现代性视域中的牟宗三哲学
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摘要
本文着眼于“现代性”的视域对牟宗三哲学思想予以全面考察,展现牟氏哲学与“现代性”之间的复杂关系,以此透显出“现代性”问题在中国语境中的复杂性,进一步通过考察牟宗三对这一问题的思考和解决方式,揭示其思想的积极贡献与内在问题以及对于“中国现代性”建构的启示。
第一章梳理了“现代性”的概念起源、基本特征及其在西方与中国不同语境中的发展演变。本文坚持“多元现代性”的观念,考察了“现代性”的普遍内涵与特殊文化语境之间的辩证关系。由于“现代性”首先发源于西方文化,因此西方现代性具有典范意义,其在历史发展中产生了巨大的成就,同时也出现了深刻的问题。相比而言,“中国现代性”具有后发性的特征,因此更为复杂地表现为文化上的“时代性诉求”与“民族性认同”之间的错综交织。
第二章从文化层面揭示牟宗三的“现代”意识,在总体上把握其对于“现代性”的基本立场。牟宗三对“现代”有切身的感受,体现出鲜明的现代性意识,在“普遍”与“特殊”的哲理思辨中对“现代性”予以定位,并积极探索中国文化传统与现代性之间的内在关系;同时牟氏基于文化保守主义立场,与西方现代性保持着相当的张力,表现为他对西方文化的“判教”和对“现代化”的限定。
第三章从哲学理念的层面审视牟宗三哲学的现代性特征。牟宗三在阐发儒家传统的基础上,借鉴了康德、黑格尔哲学的概念和框架,在“人格主体性”、“世界统一性”和“历史目的性”三方面消化了现代性精神,体现了其会通中西、双向诠释的思想特征。在“人格主体性”方面;牟氏融会中西方哲学传统中的主体性精神,突出了道德主体“即内在即超越”的特征;在“世界统一性”方面,他在继承传统儒家整体主义世界观的同时,包容了现代性所带来的世界分化并力图以辩证的方式重建新的世界统一性;在“历史目的性”方面,他将现代性的进步观念引入了儒家历史哲学,形成了一种“道德—历史目的论”,以精神发展的合目的性论证现代性实现的历史必然性。
第四章考察以上哲学理念的具体展开,展现牟宗三哲学与“现代性”之间的双向互动。一方面,牟宗三以“良知”为中心,吸收了现代性的基本哲学理念,展开了儒家哲学体系的现代重建;另一方面,他立足于儒家的价值观念,从“工具合理性”、“道德形式主义”和“政治自由主义”等方面对西方现代性展开了深入的批判,指出“中国现代性”可能超越西方现代性的现有形态而为其补偏救弊。
第五章在“多元现代性”的视野中对牟宗三哲学予以总体评价,并探析其对于中国哲学现代建构的启示与意义。牟宗三以哲学的方式探索“中国现代性”合理形态,突显了中国文化的民族性特质,这一思想具有积极的意义,同时也存在着深刻的问题。牟氏哲学的根本意义在于:突显了中国哲学传统中的“灵性主义”特质,事实上展现了“哲学”的多元形态,以此挺立起中国哲学的主体性,对“中国现代性”的建构具有借鉴意义。
This thesis focuses on Mou Tzung-san's philosophy in the horizon of Modernity, intends to reveal the complicated relation between Mou's philosophy and the Modernity. To face this complex question of modernity in Chinese context, it studies Mou Tzung-san's way of thinking, tries to find out its contributions and inner disadvantages, and on the foundation of all these works, rethinks the possible solution of the construction of "Chinese modernity".
Chapter I arranges the origin of the concept "Modernity", its basic characteristics and the development of it in western contexts as well as in native China. We examine the dialectic relation between the universal essence of Modernity and particular cultural contexts, insisting on the idea of "Multiple modernities". As the Modernity paradigm origins from western culture, the Western modernity has a typical meaning, the development of it shows huge achievements, and reveals deep problems as well. Comparative to this, the "Chinese modernity" has the characteristic of backwardness, and as a result expresses the interlacement of "epoch request" and "national identity" in the culture.
Chapter II reveals Mou's basic concerning of Modernity in the aspect of culture. With the true feeling of "Modem times", Mou Tzung-san shows distinct consciousness of Modernity, deals it in the philosophical thought of "Universality" and "Particularity", and explores the inner relation between Modernity and Chinese cultural tradition. Standing on the point of cultural conservatism, Mou maintains considerable tension with Western modernity, which could be found out in his restrictions of "Modernization" and the theory of "Pan-Jiao" on western culture.
Chapter III examines the characteristics of modernity in Mou's philosophy from the aspect of philosophical ideas. With the illumination of Confucian tradition as a foundation, Mou Tzung-san admits the spirit of Modernity in three aspects as the "Subjectivity", "Unity of the world" and "Finality of history", which refers to the categories and structures from Kant' and Hegel's philosophy, and shows the characteristic of combining Chinese and Western thought. In the first aspect, he combines the spirits of subjectivity in Chinese and Western philosophy, emphasizing the characteristic of moral subject which is "immanent at the same time transcendent"; In the second aspect, he inherits the worldview of Holism while containing the differentiation from Modernity and trying to reconstruct the new unity of the world dialectically as well; In the third aspect, he draws the idea of evolution from Modernity into Confucian historical philosophy, builds the "Moral-historical teleology", proofing the historical necessity of realizing Modernity with the finality of the spirit's development.
Chapter IV inspects the specific theoretical steps realizing the ideas, to show the interaction between Mou's philosophy and modernity. On one hand, Mou centers on "Innate conscience" and absorbs the basic philosophical ideas of Modernity, to reconstruct system of Confucian philosophy in modern society; On the other hand, he stands on Confucian value, deeply criticizes Western modernity from aspects of "instrumental rationality", "formalism in ethics" and "political liberalism", and points out the possibility of Chinese modernity's transcending current west pattern and curing its shortcomings.
Chapter V gives the overall valuation of Mou's philosophy in the view of "Multiple modernities", and analyzes its enlightenments and significance to the construction of modern Chinese philosophy. Mou Tzung-san philosophically seeks the proper pattern of Chinese modernity, and emphasizes national character of Chinese culture. This way of thinking has positive significance, but also deep problems. The fundamental significance of Mou's philosophy is: showing the characteristic of "Spiritualism" in Chinese philosophy distinctly, which in fact reveals multiple forms of philosophy, so as to establish the subjectivity of Chinese philosophy and provide positive enlightenments of the construction of Chinese modernity.
第一章梳理了“现代性”的概念起源、基本特征及其在西方与中国不同语境中的发展演变。本文坚持“多元现代性”的观念,考察了“现代性”的普遍内涵与特殊文化语境之间的辩证关系。由于“现代性”首先发源于西方文化,因此西方现代性具有典范意义,其在历史发展中产生了巨大的成就,同时也出现了深刻的问题。相比而言,“中国现代性”具有后发性的特征,因此更为复杂地表现为文化上的“时代性诉求”与“民族性认同”之间的错综交织。
第二章从文化层面揭示牟宗三的“现代”意识,在总体上把握其对于“现代性”的基本立场。牟宗三对“现代”有切身的感受,体现出鲜明的现代性意识,在“普遍”与“特殊”的哲理思辨中对“现代性”予以定位,并积极探索中国文化传统与现代性之间的内在关系;同时牟氏基于文化保守主义立场,与西方现代性保持着相当的张力,表现为他对西方文化的“判教”和对“现代化”的限定。
第三章从哲学理念的层面审视牟宗三哲学的现代性特征。牟宗三在阐发儒家传统的基础上,借鉴了康德、黑格尔哲学的概念和框架,在“人格主体性”、“世界统一性”和“历史目的性”三方面消化了现代性精神,体现了其会通中西、双向诠释的思想特征。在“人格主体性”方面;牟氏融会中西方哲学传统中的主体性精神,突出了道德主体“即内在即超越”的特征;在“世界统一性”方面,他在继承传统儒家整体主义世界观的同时,包容了现代性所带来的世界分化并力图以辩证的方式重建新的世界统一性;在“历史目的性”方面,他将现代性的进步观念引入了儒家历史哲学,形成了一种“道德—历史目的论”,以精神发展的合目的性论证现代性实现的历史必然性。
第四章考察以上哲学理念的具体展开,展现牟宗三哲学与“现代性”之间的双向互动。一方面,牟宗三以“良知”为中心,吸收了现代性的基本哲学理念,展开了儒家哲学体系的现代重建;另一方面,他立足于儒家的价值观念,从“工具合理性”、“道德形式主义”和“政治自由主义”等方面对西方现代性展开了深入的批判,指出“中国现代性”可能超越西方现代性的现有形态而为其补偏救弊。
第五章在“多元现代性”的视野中对牟宗三哲学予以总体评价,并探析其对于中国哲学现代建构的启示与意义。牟宗三以哲学的方式探索“中国现代性”合理形态,突显了中国文化的民族性特质,这一思想具有积极的意义,同时也存在着深刻的问题。牟氏哲学的根本意义在于:突显了中国哲学传统中的“灵性主义”特质,事实上展现了“哲学”的多元形态,以此挺立起中国哲学的主体性,对“中国现代性”的建构具有借鉴意义。
This thesis focuses on Mou Tzung-san's philosophy in the horizon of Modernity, intends to reveal the complicated relation between Mou's philosophy and the Modernity. To face this complex question of modernity in Chinese context, it studies Mou Tzung-san's way of thinking, tries to find out its contributions and inner disadvantages, and on the foundation of all these works, rethinks the possible solution of the construction of "Chinese modernity".
Chapter I arranges the origin of the concept "Modernity", its basic characteristics and the development of it in western contexts as well as in native China. We examine the dialectic relation between the universal essence of Modernity and particular cultural contexts, insisting on the idea of "Multiple modernities". As the Modernity paradigm origins from western culture, the Western modernity has a typical meaning, the development of it shows huge achievements, and reveals deep problems as well. Comparative to this, the "Chinese modernity" has the characteristic of backwardness, and as a result expresses the interlacement of "epoch request" and "national identity" in the culture.
Chapter II reveals Mou's basic concerning of Modernity in the aspect of culture. With the true feeling of "Modem times", Mou Tzung-san shows distinct consciousness of Modernity, deals it in the philosophical thought of "Universality" and "Particularity", and explores the inner relation between Modernity and Chinese cultural tradition. Standing on the point of cultural conservatism, Mou maintains considerable tension with Western modernity, which could be found out in his restrictions of "Modernization" and the theory of "Pan-Jiao" on western culture.
Chapter III examines the characteristics of modernity in Mou's philosophy from the aspect of philosophical ideas. With the illumination of Confucian tradition as a foundation, Mou Tzung-san admits the spirit of Modernity in three aspects as the "Subjectivity", "Unity of the world" and "Finality of history", which refers to the categories and structures from Kant' and Hegel's philosophy, and shows the characteristic of combining Chinese and Western thought. In the first aspect, he combines the spirits of subjectivity in Chinese and Western philosophy, emphasizing the characteristic of moral subject which is "immanent at the same time transcendent"; In the second aspect, he inherits the worldview of Holism while containing the differentiation from Modernity and trying to reconstruct the new unity of the world dialectically as well; In the third aspect, he draws the idea of evolution from Modernity into Confucian historical philosophy, builds the "Moral-historical teleology", proofing the historical necessity of realizing Modernity with the finality of the spirit's development.
Chapter IV inspects the specific theoretical steps realizing the ideas, to show the interaction between Mou's philosophy and modernity. On one hand, Mou centers on "Innate conscience" and absorbs the basic philosophical ideas of Modernity, to reconstruct system of Confucian philosophy in modern society; On the other hand, he stands on Confucian value, deeply criticizes Western modernity from aspects of "instrumental rationality", "formalism in ethics" and "political liberalism", and points out the possibility of Chinese modernity's transcending current west pattern and curing its shortcomings.
Chapter V gives the overall valuation of Mou's philosophy in the view of "Multiple modernities", and analyzes its enlightenments and significance to the construction of modern Chinese philosophy. Mou Tzung-san philosophically seeks the proper pattern of Chinese modernity, and emphasizes national character of Chinese culture. This way of thinking has positive significance, but also deep problems. The fundamental significance of Mou's philosophy is: showing the characteristic of "Spiritualism" in Chinese philosophy distinctly, which in fact reveals multiple forms of philosophy, so as to establish the subjectivity of Chinese philosophy and provide positive enlightenments of the construction of Chinese modernity.
引文
[1]方克立:《现代新儒家与中国现代化》,天津:天津人民出版社,1997。
[2]李翔海:《新儒学与现代性》,《求是学刊》2001年第2期。
[3]梁燕城:《西方后现代主义与中国儒家哲学》,《社会科学战线》1994年第2期。
[4]衣俊卿:《评现代新儒学和后现代主义思潮》,《教学与研究》1996年第2期。
[5]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京:人民出版社,2005。
[1]参见王兴国:《牟宗三哲学的研究现状及其局限》,《哲学动态》2001年第4期。
[2]相关研究综述有:夏可君《牟宗三思想研究综述》,《哲学动态》1999年第1期;王兴目《牟宗三哲学的研究现状及其局限》,《哲学动态》2001年第4期;
胡治洪《近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》,《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》,上海:复旦大学出版社,2006。
[3]王兴国:《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》,北京:人民出版社,2007。
[4]王兴国:《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》,北京:光明日报出版社,2006。
[5]闵仕君:《牟宗三“道德的形而上学”研究》,成都:巴蜀书社,2005。
[6]刘爱军:《“识知”与“智知”——牟宗三认识论思想研究》,北京:人民出版社,2008。
[7]参见林毓生:《政治秩序与多元社会》,台北:联经出版事业公司,1989.
韦政通:《儒家与现代中国》,上海:上海人民出版社,1990。
[8]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,北京:三联书店,1989。
[9]杨儒宾:《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》,《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)。
[1]陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,《台湾社会研究》第1卷第4期。
[2]蒋庆:《良知只可呈现而不可坎陷——王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议》,《中国文化》1996年第2期。
[1]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京:人民出版社,2005。
[2]唐文明:《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002。
[3]梁燕城:《破晓时代——后现代中国哲学的重》,上海:东方出版中心,1999。
[4]景海峰:《简议牟宗三圆善论的理性主义困陷》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版),1999年第1期。
[1]白欲晓:《历史目的论、现代性与文化选择——牟宗三“良知坎陷”说的文化省察》,王中江、李存山主编:《中国儒学》第三辑,北京:中国社会科学出版社,2008。
[2]邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要》系列论文,《关于“先验的”》、《社会科学战线》2006年第1期:《关于“智性直观”》,《江苏行政学院学报》2006年第1、2期;《关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期;《关于自我及“心”》,《山东大学学报》(哲学社会科学版)2006年第5期。
[3]黄进兴:《所谓“道德自主性”:以西方观念解释中国思想之限制的例证》收入氏著《优入圣域——信仰、权力与正当性》,西安:陕西师范大学出版社,1998。
[4]李明辉:《儒家与自律道德》,收入氏著《儒家与康德》,台北:经联出版事业公司,1990。
[5]郭齐勇:《牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测》,《哲学研究》2005年第12期。
[6]李明辉:《牟宗三哲学中的“物自身”概念》,收入氏著《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001。
[7]杨泽波:《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念?》,《哲学研究》2007年第11期。
[8]殷小勇:《道德思想之根——牟宗三对康德智性直观的中国化阐释研究》,上海:复旦大学出版社,2007。
[9]陶悦:《道德形而上学——牟宗三与康德之间》,黑龙江大学2006年度博士学位论文。
[1]陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)
[2]李翔海:《评牟宗三“良知自我坎陷说”》,《人文杂志》1993年第2期。
[3]郑家栋:《断裂中的传统——信念与理想之间》,北京:中国社会科学出版社,2001,第454-455页。
[1]参见[美]弗里德里克·詹姆逊:《单一的现代性》,王逢振等译,天津:天津人民出版社,2005,第1页。
[2][美]马泰·卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,顾爱彬等译,北京:商务印书馆,2002,第49-55页。
[3]卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,第19页。
[1][德]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社.2004,第6页。
[2][美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,张志斌译,北京:中央编译出版社,2001,第2-3页。
[3][英]齐格蒙特·鲍曼:《现代性与矛盾性「,邵迎生译,北京:商务印书馆,2003,第7页。
[4][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》,赵旭东译,北京:三联书店,1998,第16页。
[5][英]安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森:《现代性——吉登斯访谈录》,尹宏毅译,北京:新华出版社,2001,第69页。
[6][法]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖译,汪晖等主编《文化与公共性》,北京;三联书店,1998,第430页。
[7][法]利奥塔:《后现代状况:关于知识的报告》,车槿山译,北京:三联书店,1997,第1页
[1][德]哈贝马斯:《论现代性》("Modernity:An Incomplete Project"),严平译,收录于王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》,北京:北京大学出版社,1992,第17页。
[2]卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,第48页。
[3][美]大卫·格里芬编:《后现代精神》,王成兵译,北京:中央编译出版社,1998,第12页。
[1]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第1页。
[1][美]布莱克:《现代化的动力》,段小光译,成都:四川人民出版社,1988,第9-10页。
[2][美]吉尔伯特·罗兹曼主编;《中国的现代化》,上海:上海人民出版社,1989,第3-4页
[3][美]布莱克编:《比较现代化》,杨豫、陈祖洲译,上海:上海译文出版社,1996,译者前言第7页。
[1][美]弗莱德·多尔迈:《主体性的黄昏》,万俊人等译,上海:上海人民出版社,1992,前言第1页。
[2]哈贝马斯:《现代性哲学话语》,第20页。
[3]参见沈语冰:《透支的想象——现代性哲学引论》,上海:学林出版社,2003,第68-81页。
[4][德]恩斯特·卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,济南:山东人民出版社,1988,第3-4页。
[5][德]伽达默尔:《论理性的力量》,收入氏著《赞美理论》,夏镇平译,上海:三联书店,1988,第47页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,序言第11页。
[2]参见黑格尔:《小逻辑》,第43-45、296页。
[3]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第99页。
[1][德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978,第92页;科学院版《康德全集》(Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesmmelten Werken,简写为“AA”),Bd.Ⅳ,S.319。
[2]康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社,1986,第103页;AA,Bd.Ⅳ,S.A49。
[3]康德:《道德形而上学原理》,苗译本第81页;AA,Bd.Ⅳ,S.429。
[1]《人权宣言》,周一良等主编《世界通史资料选辑》(近代部分),北京:商务印书馆,1964,第48页。
[2]参见顾肃:《自由主义基本理念》,北京:中央编译出版社,2003。
[3]大卫·格里芬编:《后现代精神》第4页。
[4][英]史蒂文·卢克斯:《个人主义》,阎克文译,南京:江苏人民出版社,2001,第115页。
[5]顾肃:《自由主义基本理念》,第20页。
[1][美]列奥·施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,丁耘译,贺照田主编《学术思想评论》第六辑,长春:吉林人民出版社,2002年,第87页。
[2]参见[英]丹皮尔:《科学史及其与哲学和宗教的关系》,李珩译,北京;商务印书馆,1975。
[3][英]怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,北京:商务印书馆,1989,第3页。
[1][英]大卫·休谟:《人性论》下卷,关文运译,北京:商务印书馆,1980,第509-510页。
[2][德]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,北京:商务印书馆,1996,第104-105页。
[3][法]拉·梅特里:《人是机器》,顾寿观译,北京:商务印书馆,1959,第56页。
[4][法]爱尔维修:《论精神》,北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆,1965,第430页、第497页。
[5][英]贝尔纳:《科学的社会功能》,陈体芳译,北京:商务印书馆,1982,第63页。
[1]本文将英文rationalization译为“合理化”而不译为“理性化”,理由见下文脚注。
[2][德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,1998,第29页。
[3]值得注意的是“理性”(reason,Vernunft)与“合理性”(rationality,Rationalit(a|¨)t)的区分,韦伯使用的是后者。对于这一对概念,怯国学者英兰做出了区分:“‘理性'(raison)是一种建立在演算(在字源学上ratio意为演算)和逻辑学的基础上的认识方法,用以解决反映了一种形势或一种现象的特征的材料向精神提出的问题。而‘合理性'(rationalite)是指建立起逻辑的和谐性(描述性的或解释性的)与经验实在之间的彼此相符。”([法]埃德加·莫兰:《复杂思想:自觉的科学》,陈一壮译,北京:北京大学出版社,2001,第120页.)简言之,“理性”侧重于一种与感觉、情绪相对的主观能力,而“合理性”侧重于合乎规则的客观性质。本文认同于以上区分,并在尽可能严格的意义上使用这两个概念。
[4]参见韦伯:《经济与社会》上卷,林荣远译,北京:商务印书馆,1997,第56页以下。
[5]参见苏国勋:《理性化及其限制——韦伯思想引论》,上海:上海人民出版社,1988,第89页。
[6]参见韦伯:《经济与社会》上卷,第106页。
[7]参见韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲译,北京:三联书店,1989,第4-10页。
[1]参见大卫·格里芬编:《后现代精神》,第14-15页。
[2][德]卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京:三联书店,2002,第24页。
[1][美]爱德华·希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,上海:上海人民出版社,1991,第317页。
[2][法]孔多塞:《人类精神进步史纲要》,何兆武、何冰译,北京:三联书店,1998,第204页。
[3][芬]冯·赖特:《进步的神话——关于现代性争辩的一篇文稿》,周祯祥、陈波译,陈波编选《知识之树》,北京:三联书店,2003,第55页。
[4]哈贝马斯:《现代性的概念——两个传统的回顾》,《后民族结构》(《哈贝马斯文集》第三卷),曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002,第178页。
[5]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第8页。
[6]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1979,第7页。
[7][法]波德莱尔:《现代生活的画家》,载《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京:人民文学出版社,1987,第485页。
[8]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖等主编《文化与公共性》,第431页。
[1]哈贝马斯:《论现代性》,王岳川等编《后现代主义文化与美学》,第10页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海书店,2001,第106页。
[2]参见韦伯:《世界宗教的经济伦理》导论,《儒家与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995。
[3]参见[美]弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强、许铭原译,北京:社会科学出版社,2003。
[4][以]S.N.艾森斯塔特:《反思现代性》,旷新年、王爱松译,北京:三联书店,2006,第412页。
[1][美]杜维明《东亚价值与多元现代性》,北京:中国社会科学出版社,2001:第96-98页。
[2]参见[美]霍米·巴巴《献身理论》,马海良译,罗刚、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999,第196-201页。
[3][加]查尔斯·泰勒:《两种现代性理论》,吴志杰译,周宪主编《文化现代性精粹读本》,北京:中国人民大学出版社,2006,第1211-133页。
[1]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,董之林、陈燕谷译,汪晖等主编《文化与公共性》,第297页。
[1]参见[英]马修·阿诺德:《文化与无政府状态》,韩敏中译,北京;三联书店,2002,第110-113页。
[2][美]威廉·巴雷特:《非理性的人》,段德智译,上海:上海译文出版社,1992,第75页。
[1][瑞]雅各布·布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,北京:商务印书馆,1979,第293页。
[2][德]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1995,第276-277页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第407页。
[4]参见韦伯:《新教伦理与资本主义精神》。
[5]参见[德]维尔纳·桑巴特:《奢侈与自由主义》,王燕平等译,上海:上海人民出版社,2000。
[6][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,北京:三联书店,1989,第29页。
[7]Anthony Giddens.Sociology:A brief but critical introduction London:Macmillan F.ducation Ltd.1982,P46.
[1]参见马克思:《1857—1858年经济学手稿》,《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995,第107-108页。
[2]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990,第22、24页。AA,Bd.Ⅷ,S.35。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》第一版序,AⅦ,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004,第3页;AA,Bd.Ⅳ,S.9。
[4]参见康德:《历史理性批判文集》,何译本第24、27、31页;AA,Bd.Ⅷ,s.35、36、42。
[5]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖译,汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,第429页。
[6]卡西尔:《启蒙哲学》,第4页。
[1]这里的“理性主义”一词是在广义上的使用,与“浪漫主义”(romanticism)相对:“一般而言,理性主义指诉诸人类理性能力和理性原则的一切理论和实践,它与强调宗教信仰、道德情感和情绪以及其他非理性成分的见解相对立。”(尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照词典》,北京:人民出版社,2001,第853页)
[2][德]策勒尔:《亚里士多德和早期漫步学派》第一卷,第166-167页。转引自汪子嵩等主编《希腊哲学史》第三卷,北京:人民出版社,2003,第80-81页。
[3]参见赵敦华:《基督教哲学1500年》第五章,北京:人民出版社,1994。
[1]这里的“唯理派”(rationalism)是取“理性”概念的狭义,认识论意义上的哲学派别。
[2]参见[美]约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,2000,第4页。
[3]参见[英]以赛亚·伯林:《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003,第189-203页。
[1]参见伯林:《自由论》,第201页。
[2]康德:《纯粹理性批判》,A805=B833,邓译本第612页。另见康德:《逻辑学讲义》,许景行译,北京:商务印书馆,1991,第15页;AA.Bd.Ⅸ,S.25.康德:《致司徒林》(1793年5月4日),《康德书信百封》,李秋零编译,上海:上海人民出版社,1992,第200页;AA,Bd.Ⅺ,S.429。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》A533/541=13561/569,邓译本第433-439页;康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2003,第16-17页;AA,Bd.V,S.15。
[2]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第51页。
[3]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第24-26页。
[4]参见查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,程炼译,北京:中央编译出版社,2001,第12页。
[1]参见查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,第5、18、51、66页。
[2]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,第74页。
[3]哈贝马斯:《论现代性》,王岳川等编《后现代主义文化与美学》,第16页。
[4]韦伯:《学术与政治》,第41页。
[1]参见马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979,第93-99页。
[2]参见韦伯:《经济与社会》(下卷),第296-298页。《新教伦理与资本主义精神》,第142-143页。
[3][美]赫伯特·马尔库塞:《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》,刘继译,上海:上海译文出版社,1989,第31-32页。
[4][美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,张志斌译,北京:中央编译出版社,1999,第38页。
[1]参见[德]弗里德里希·尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,北京:三联书店,1986,第330-334页。
[2]参见[法]雅克·德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999,第13页以下。
[3]尼采:《快乐的知识》,黄明嘉译,北京:中央编译出版社,1999,第127、247页。
[4]参见《福柯集》,杜小真编选,上海:上海远东出版社,2003,第78-82页。
[5]参见[法]让-弗朗索瓦·利奥塔:《后现代状况——关于知识的报告》,车槿山译,北京:三联书店,1997,第4、86、140页。
[1]卢卡奇:《历史与阶级意识》,第166页。
[2]参见[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启麓辩证法:哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社,2006,第4-8页。
[3]参见马尔库塞:《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》,第141-142页。
[1]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第366-367页。
[1]参见[德]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,洪天富译,北京:商务印书馆,2004,第314页。
[2]参见[德]马丁·海德格尔:《世界图像的时代》,收入《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,1997,第89-90页。《对技术的追问》,收入《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店,第18页。
[3]参见海德格尔:《语言的本质》,收入《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2004,第189页。
[4]参见海德格尔:《筑·居·思》,收入《演讲与论文集》,第190页
[5]参见[美]阿拉斯代尔·麦金泰尔:《追寻美德——伦理理论研究》,宋继杰译,南京:译林出版社,2003,第66-70、278、330-332页。
[6]参见怀特海:《过程与实在》,杨富斌译,北京:中国城市出版社,2003,第109、407、517页。
[1]阿尔弗莱德·诺思·怀特海:《过程与实在》,第631-632页。
[2]参见格里芬编:《后现代精神》,第21-26页。
[3]大卫·格里芬编:《后现代科学》,马季芳译,北京:中央编译出版社,1995,第32、43页。
[4]参见格里芬编:《后现代精神》,第27-35页。
[5]在中国史学界,“近代”与“现代”一般分别指涉1840-1919和1919-1949两个不同历史阶段,而1949 以后称为“当代”。而在西文中,“近代”与“现代”都是一个词“modern”,与“古代”(ancient)相对应。本文在观念层面所探讨的中国语境中的“现代性”(modernity)概念在时间跨度上包括了史学上的“近代”、“现代”和“当代”。即从1840年开始一直延续到当下的思想观念和精神状况;而在思想史描述时依旧沿用以上具有明确所指的史学断代概念。
[1]金岳霖认为写中国哲学史的根本态度至少有两个:“—个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(参见氏著《冯友兰(中国哲学史)审查报告》,《金岳霖文集》第一卷,金岳霖基金学术委员会编,兰州:甘肃人民出版社,1995,第627-628页。)
[2]为了行文顺畅,本文在使用这—概念时一般省去“的”字,直接称之为“中国现代性”,含义不变。
[3]语出李鸿章:《筹议制造轮船未可裁(?)折》,《李文忠公全集》卷十九,原文为“三千余年一大变局”。
[1]参见梁启超:《五十年中国进化概论》,《饮冰室合集·文集第三十九》,北京:中华书局,1989,第43-44页。在梁启超之前,湖南士绅曾廉和五四主将陈独秀都有类似的表述,参见庞朴:《文化结构与近代中国》,收入氏着《文化的民族性与时代性》,北京:中国和平出版社,1988,第80页。
[2]严复:《论世变之亟》,《严复集》第一册,王栻编,北京:中华书局,1986,第2-3页。
[3]梁启超:《新民说·论自由》,《饮冰室合集·专集之四》,第40页。
[4]参见谭嗣同:《<仁学>自叙》,《谭嗣同全集》(增订本),蔡尚思等编,北京:中华书局,1981,页290。
[1]参见康有为:《大同书》,上海古籍出版社,2005,第5页。
[2]严复:《<群己权界论>译凡例》,《严复集》第一册,第132页。
[3]严复:《<民约>平议》,《严复集》第二册,第337页。
[4]梁启超:《新民说·论自由》,《饮冰室合集·专集之四》,第46页。
[5]关于中国近现代思想史上“天理”世界观向“公理”世界观的转变,较为深入的讨论参见汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部,北京:三联书店,2004,第48页以下。
[6]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,中国文化书院学术委员会编,济南:山东人民出版社,1990,第80页。
[1]Scientism按其字面翻译为“科学主义”;然而鉴于这一概念在西文中多义性,本文对以下两个中文译名进行区分:“科学主义”指一种科学的态度和精神,与“人文主义”相对,是一个普泛而中性的概念:而“唯科学主义”指“对科学知识和技术万能的一种信念”(见《牛津英语词典》),在方法论上是“将自然科学的方法应用于包括哲学、人文和社会科学在内的一切研究领域的一种主张”(见《韦伯斯特大词典》),其常常含有贬义。
[2]王国维:《静安文集续编·自序二》,《王国维遗书》第五册,上海:上海古籍出版社,1983,第21页。
[3]严复:《<天演论·导言十八>按语》,《严复集》第五册,第1360页。
[1]严复:《论世变之亟》,《严复集》第—册,第1页。
[1]钱穆:《中国文化史导论》,北京:商务印书馆,1994,第23页。
[2]王韬:《弢园文新编》,朱维铮编,北京:三联书店,1998,第148页。关于这一思想,中国古代比较有代表性的论述有:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之”(韩愈《原道》)。
[3]参见梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,第26-28页、第157-164页。
[4]James Harrison:Modern Chinese Nationalism,New York:Hunter College of the City of New York,1969.P2.
[5]转引自[美]詹姆士·汤森:《中国的民族主义》,莫亚军、林昱译,复旦大学历史系、中外现代化进程研究中心编《近代中国的国家形象与国家认同》,上海:上海古籍出版社,2003,第175页。
[1]哈贝马斯:《欧洲民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来》,《包容他者》(《哈贝马斯文集》第二卷),曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002,第131页。
[2]英文中“nation”同时包含有“民族”和“国家”两方面含义,因此“nationalism”比较准确的译名是“国族主义”(台湾多用此译)。鉴于约定俗成,本文沿用“民族主义”的译名,但应当看到这两方面的含义。正基于此,学界普遍将其划分为“文化上的民族主义”和“政治上的民族主义”,为了避免“民族主义”一词所引起的负面理解,本文用两种认同形式替代以上两者。
[3]参见康有为:《保国会章程》(1898),《康有为全集》第四卷,第54页。
[4][美]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京:中国社会科学出版社,2000,第88页。艾恺也有类似的观点,他指出:“当—个文化单元或民族对峙于现代化时,其知识分子经常感到一种为其 向现代化国家做文化引借辩解的必要。由于现代化国家明显的军事与经济优越性,他们感到被迫做文化引借以保护(或强化)一个新兴的效忠与心理认同的焦点——民族国家。”(见氏著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,贵阳:贵州人民出版社,1991,第90页。)
[1][美]本杰明·史华兹:《寻求富强——严复与西方》,叶凤美译,南京:江苏人民出版社.1996,第50页。
[2]参见[美]艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,贵阳:贵州人民出版社,1991,第86-90页、第85页。
[3]参见艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,第224、227、235页。
[4]汪晖:《当代中国的思想状况与现代性问题》,载《天涯》1997年第5期,第136-137页。
[1][美]爱德华·赛义德:《东方学》,王宇根译,北京:三联书店,1999,第426页。
[2][美]费正清主编:《剑桥中国晚清史》上卷,北京:中国社会科学出版社,1985,第251、252页。
[3]汪晖指出:“现代性的表述不仅需要置于现代与传统的时间关系之中,还要置于西方与非西方的空间关系之中,但这种空间关系是一种时问性的空间关系。”(见氏著《韦伯与中国现代性问题》,收入《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997,第13页.)汪氏所说的“时间性的空间关系”与本文所论的“负载着时代性的民族性”所谈的是同一个问题.但本文更侧重从文化层面进行讨论。
[1]张岱年:《<文化与哲学>自序》,《张岱年全集》第八卷,石家庄:河北人民出版社,1996,第78页。
[1][德]卡尔·马克思:《<科隆日报>第179号社论》(1842),《马克思恩格斯全集》[中文第2版],第—卷,北京:人民出版社,1995,第220页。这句话中文第1版译为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”(参见《马克思恩格斯全集》第—卷,北京:人民出版社。1956,第121页),容易造成误解。
[1]参见牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,收入《牟宗三先生全集》第24卷,台北:联经出版事业股份有限公司,2003,第257-259页。以下凡引此书简称“《全集》”。
[2]牟宗三:《历史哲学》附录二,台北:学生书局,1985,第25页。
[3]牟宗三:《要求一个严肃的文化运动之时代》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第60页。
[4]牟宗三:《肯定自由、肯定民主》,收入《时代与感受续编》,第283页。
[5]牟宗三:《哲学之路——我的学恩进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第410页。
[6]牟宗三:《哲学之路——我的学思进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第411页。
[1]牟宗三:《哲学之路——我的学来年进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24社卷,第411页。
[2]牟宗三:《九十年来中国人的思想活动》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第413-414页。
[3]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1984,第322-23页。
[4]海德格尔:《诗人何为?》,收入氏著《林中路》,第273页。
[1]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,台北:学生书局,1985,第186页。
[2]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第187、188页。
[3]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第187、186页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,台北:学生书局,1983,第158页。
[2]参见牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第196-198页。
[3]牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第195页。
[4]参见牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第200-201页。
[1]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第202页。
[2]在牟宗三那里,“存在之理”与“实现之理”之间的含义略有区别:前者“就存在之然而推证说”,是“存在之存在性”,强调“存有义”:后者“就此理能使‘然者然'说”,即“实现其如此而不如彼”,强调“活动义”(参见氏著《心体与性体》(下),第326页)。由于儒学之“即存有即活动”的特征,以上两者在大多数情况下可以互换,只是随行文语境而各有侧重。
[1]参见牟宗三:《心体与性体)(上),上海:上海古籍出版社,1999,第77-81页。
[2]这里借用了亚里士多德的术语,但须指出,“存在之理”之为“形式因”是亚氏意义上的“最高的形式”(“纯形式”),其之为“动力因”具有与亚氏所谓“第一推动者”相当的地位,但其本身并非“不动者”。
[3]牟宗三区分了“形而上的必然性”(metaphysical necessity)和“逻辑的必然性”(logical necessity),参见本文第三章第三节。本文关于两种“普遍性”的这种区分受到牟氏两种“必然性”之区分的启发,并与后者具有对应性。
[1]牟宗三虽然没有直接标示“真谛”与“俗谛”之名,但其基本意旨已蕴含此义,这在他的“两层存有论”和“判教”理论中可以得到明确的印证。他的这种倾向无疑深受乃师熊十力的影响,熊氏明言:“佛家本立真俗二谛,就俗谛言,知识不可遮拨;就真谛言,知识必须遮拨,此二谛义,乃名相反而实相成也。”(见氏著《佛家名相通释》,《熊十力全集》第二卷,武汉:湖北教育出版社,2001,第414页。)
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第297页。
[3]在古典文献中“常”与“庸”可以互训,《周易·乾·文言》“庸言之信,庸行之谨”,孔颖达疏:“庸,常也”。《中庸》中的“庸”也包含着“平常”和“恒常”两方面意思,如《说文》:“庸,用也”、“用,可施行也”;程颐《中庸纂疏》:“不易之为庸”,朱熹《中庸章句》引之。
[1]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第7页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第297页。
[3]牟宗三:《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第130-131页。
[4]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997,第8页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社,2005,第55页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第318-319页。
[3]参见丁福保编篡:《佛学大辞典》之“共法”、“不共法”、“功德”条,北京:文物出版社,1984。
[4]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第51、52页。引文专论科学,而民主亦然。
[5]牟宗三:《哲学之路——我的学思进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第410页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第51、52、55页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997,第7、8页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第13页。
[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,第1页。
[4]黑格尔:《法哲学原理》,第33页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,第351、332页。
[2]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第31页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第250页。
[4]牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海:上海古籍出版社,1997,第5-6页。
[1]蔡仁厚:《牟宗三先生学思年谱·学行纪要》,第73页。
[2]列文森:《梁启超与中国近代思想》,刘伟等译,成都:四川人民出版社,1986,第302页。
[3]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,北京:中国社会科学出版社,2000,第336-343页。
[4]牟宗三等:《中国文化与世界》(1958),收入唐君毅:《中华人文与当今世界》(下),第872-873页。
[5]牟宗三:《道德的理想主义》,第230页。
[1]参见牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第315-316页。
[2]参见牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第259页。
[3]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第298页。
[4]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第260页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第316页。
[2]牟宗三:《道德的理想主义·序》,《道德的理想主义》,序第5页。
[3]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第13页。
[4]在这里的“理想主义”(idealism)亦可以称之为“唯心论”,即强调“心”作为独立的实体和超越的本体。牟宗三对“idealism”一词在中西方哲学史上的含义及译名作了严格的区分:在柏拉图那里是“理型主义”,在贝克莱那里是“觉象主义”,在康德那里是“观念论”,在孟子陆王和佛教那里是“唯心论”,四个概念不能互换,原因在于“西方人讲的理型、觉象、理念,都是Object,都是客观的东西,都是心所思的对象。”“真正的唯心论在中国才有,而这个唯心论并不坏,这个从实践智慧学上讲,从道德上讲,不是从知识上讲。”西方的各种“idealism”都是从知识上讲,“所以西方人不见道、不透,往上只讲到Idea,提 出那些空洞的Idea。”(见氏著《四因说演讲录》,上海:上海古籍出版社,1998,第129-139页。另参见氏著《中西哲学之会通十四讲》,第44-48页。)
[1]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理慧主义》,第17页。
[2]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第154页。
[3]参见牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第35-38页。
[4]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第39页。
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上册),第120页。
[2]牟宗三:《中国哲学的特质》,第21页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上册),第32页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上册),第36页。
[5]牟宗三:《心体与性体》(上册),第7页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上册),第5页。
[7]牟宗三:《心体与性体》(上册),第162页。
[8]康德:《实践理性批判》,邓译本第148页;AA,Bd.Ⅴ,S.108。
[1]参见牟宗三:《四因说演讲录》,第102-103、111页。
[2]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第432页。
[3]牟宗三:《圆善论》,台北:学生书局,1985,第267、306页。
[4]牟宗三关于“判教”的思想,详见本章第三节和第五章第一节。
[5]牟宗三:《历史哲学》修订版自序,序第1页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第300页。
[2]牟宗三:《五十自述》,第94-95页。
[3]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第56页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第55页。
[2]参见拙文:《牟宗三“良知坎限说”的发展历程》,《中国哲学史》2008年第2期。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第327-228页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》第328-329页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第330页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第330-331页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第164页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第249页。
[4]语出《易传·系辞上》:“是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。”
[1]在黑格尔那里,“生命”(Leben)与“精神”(Ceist)是两个不同的概念:前者指灵魂与肉体的直接统一。属于研究“理念之外在化”的“自然哲学”的范围:后者是比“自然”(Natur)更高级的理念形式,是“精神哲学”所讨论的对象,在“精神”阶段中理念扬弃了“自然”阶段的外在性而返回自身。
[2]黑格尔:《自然哲学》,梁志学等译,北京:商务印书馆,1980,第34页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,北京:人民出版社,2006,第14页。
[4]参见牟宗三:《历史哲学》,第178页。
[5]参见[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第一卷第三、四章,吴琼译,上海:上海三联书店,2006。
[6]参见牟宗三:《世界有穷愿无穷》,收入《道德的理想主义》。
[7]“本体宇宙论”(onto-cosmology)是牟宗三为了突出儒家形上学之“即存有即活动”的特征而自造的术语,强调超越的本体即是宇宙生化之动力,因而不同于西方哲学“本体论”(ontology)与“宇宙论”(cosmology)相分离的形态。(参见氏著《心体与性体》(中),第68页。)
[1]牟宗三:《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第130页。
[2]牟宗三对康德此言的理解有偏差,容后文详论。
[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,第8页。
[4]牟宗三:《历史哲学》,第174页。
[1]参见牟宗三《历史哲学》,第三部第二、三章。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第三章。
[3]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第二讲。
[4]参见牟宗三:《政道与治道》,第八章。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第51-52页。
[2]梁漱溟:《中国民族自救运动之最后觉悟》(1930),《梁漱溟全集》第五卷,中国文化书院学术委员会编,济南:山东人民出版社,1992,第63、100页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第174页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第161-162页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第159页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第164页。
[3]参见牟宗三:《中国哲学的特质》,第15-16页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第155页。
[5]牟宗三:《五十自述》,第183页。
[6]参见牟宗三:《五十自述》,第182-184页。
[7]参见牟宗三:《历史哲学》,第168页。
[8]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第159页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》收入《道德的理想主义》,第171-172页。
[1]参见牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第173-179页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第179-180页。
[3]以上参见牟宗三:《心体与性体》(上册)、《现象与物自身》、《圆善论》等著作。
[4]参见牟宗三:《圆善论》,第332页。
[5]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第20页。
[6]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第176、178页。
[7]牟宗三:《超越的分解与辩证的综合》,收入《晚期文集》,《全集》第27卷,第463、459、465页。
[8]这里牟宗三是针对现实而言,实际上在黑格尔的体系中不会出现这样的“恶无限”,此处不及具论。
[1]牟宗三:《康德与西方当代哲学之趋势》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第299-300页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第221页。
[3]牟宗三:《康德与西方当代哲学之趋势》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第301页。
[4]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第169页。
[1]参见李翔海:《牟宗三“中国哲学特征”论评析》,《哲学研究》2008年第4期。
[1]牟宗三:《理想主义的实殴之函义》,收入《道德的理想主义》,第46页。
[2]蒋庆认为“华夷之辨”具有民族主义色彩,但同时又强调其与西方近代民族主义的区别(参见氏著《公羊学引论——儒家的政治智慧和历史信仰》,沈阳:辽宁教育出版社,1995,第227-230页)。这种做法似显赘滞.鉴于“natica”—词所包含政治国家含义,不适宜用“nationalism”来定位“华夷之辨”,因而本文借用J.Harrison的观点将其称之为“文化主义”(culturalism)。
[2]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第11页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》序,第3页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第168页。
[3]牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第266-267页。
[4]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第148、149页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,第253、254页,译文有改动。
[2]参见牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第179-180页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第145页。
[4]参见牟宗三:《政道与治道》,第145-154页。
[5]牟宗三:《政道与治道》,第53页。
[1]参见牟宗三:《政道与治道》,第53-54页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第21-23页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第1页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第65页。
[5]牟宗三:《道德的理想主义》,第92页。
[6]牟宗三:《道德的理想主义》,第95-96页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》序,第3页。
[2]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第4页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》,第241-242页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第61-62页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第257-258页。
[1]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第141页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第27页。
[2]牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第252、269页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第21页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第327页。
[2]方克立先生考察了中国哲学史上的“体用”范畴,具体分析了其丰富的含义,指出“体用”范畴的基本含义是“实体/属性”关系和“本体/现象”关系,此外还有“内容/形式”、“原因/结果”“必然/偶然”、“全体/部分”、“主要/次要”、“未发/已发”、“常住性/变动性”、“第一性/第二性”等多种含义。(参见氏著《论中国哲学中的体用范畴》,收入《中国哲学范畴集》,北京:人民出版社,1985,第130-141页。)
[3]这里的“外王”不限于“器物”、“制度”的层次,也包含了现代性之“精神”和“观念”,但这种精神却是第二义的精神,在这个意义上的“体用”包含“真谛/俗谛”的区别。
[4]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第309、312页。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第258页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第192页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第56页。
[4]在康德那里,道德、政治、历史、法、宗教等都属于“理性的实践运用”(即“实践理性”),遵从“自由的因果性”。由于牟宗三将“实践”仅仅理解为“道德实践”,因此只有道德、宗教属于“实践理性”,而政治、国家、法等则被视为“观解理性”,被排除于“价值世界”、“人文世界”之外。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北:台湾商务印书馆,1994,序第4-5页。
[2]康德:《道德形而上学原理》,苗译本第94页;AA,Bd.Ⅳ,S.440。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第96页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第103页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第142页。
[4]德语中“Gewissen”一词就构词法而言由前缀“Ge-”与名词“Wissen”(意为“知识”)组成,因而可译为“良知”(如李秋零),但大多数译者将其译为“良心”(关文运、韩水法、邓晓芒)。牟宗三鉴于康德这一概念与儒家所讲“良知教”的区别,将其译之为“良心”。
[5]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第134页;AA,Bd.V,S.98.
[6]参见康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007,第448-450页;AA,Bd.Ⅵ,S.438-439。原译文中的“良知”改为“良心”。
[7]康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,《康德著作全集》第6卷,第412-413页;AA,Bd.Ⅵ,S.400、401。原译文中的“良知”悉改为“良心”。
[8]牟宗三:《现象与物自身》,第66页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第67页。
[2]关于康德道德哲学的“形式主义”特征及其在西方所面临的批评,详见本文第五章第二节。
[3]牟宗三:《心体与性体》(下),第252页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第142页。
[5]牟宗三:《心体与性体》(上),第143页。
[6]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第42页;AA.Bd.Ⅴ.S.32。
[1]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,台北:学生书局,1982,第265页。
[2]关于康德“智性直观”的具体含义,参见邓晓芒:《康德“智性直观”探微》,《文史哲》2006年第1期。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第145页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,序第2-3页。
[5]牟宗三:《四因说演讲录》,第196页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,序第3页。
[2]康德:《纯粹理性批判》,A249,邓译本第227页。方括号内为拉丁文原文。
[3]参见牟宗三:《现象与物自身》,第99-100页。
[4]牟宗三追随海德格尔,将康德所用的“Gegenstand”析分为“感性直观”所对之“对象”(英文Object)和“智性直观”所对之“自在相”(英文Eject):前者为“立在那里而对于与某某者”,在知性感性处才可言“对象”;后者为“自来自在而非对反于某某者”,无“对象”之义、无“对象”之相,主客能所圆融而为一。参见氏著《智的直觉与中国哲学》,第32-33页。
[5]康德:《纯粹理性批判》,B307,邓译本第226页。
[6]康德:《纯粹理性批判》,A256=B312,邓译本第232页。
[7]参见牟宗三:《现象与物自身》,第29页。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》,B72,邓译本第50页。
[2]《旧约·创世纪》1:3。
[3]康德,《纯粹理性批判》,B145,邓译本第97页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第160页。原文中的“存在”悉改为“存有”。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第10页。
[6]相关批评参见李翔海:《牟宗三“中国哲学特征”论评析》,《哲学研究》2008年第4期。
[7]牟宗三:《现象与物自身》,序第4页。
[8]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第435页。
[1]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第176页。
[2]参见黑格尔:《小逻辑》,第60页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第1页。
[4]参见黑格尔:《精神哲学》,第27页。
[5]黑格尔著作中的德文“Geist”有两种英译“spirt”和“mind”,前者侧重于该词的“实体性”意义,后者侧重于该词的“主体性”意义。
[6][德]拉松:《什么是黑格尔主义》,陈嘉映译,收入张世英主编:《新黑格尔主义哲学论著选辑》上册,北京:商务印书馆,1997,第652页。
[7]黑格尔:《精神哲学》,第4页。
[8]参见黑格尔:《逻辑学》(下卷),杨一之译,北京:商务印书馆,1976,第211页:《小逻辑》第313页。
[9]参见黑格尔:《小逻辑》,第68页;《精神现象学》(上卷),第44页。
[1]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第10、11页。
[2]杨国荣先生指出,王阳明的“良知”具有实体性与主体性、普遍性与个体性二重倾向,“既指主体意识,又兼有万物的本体之意。作为主体意识,它融自心与普遍之理为一体,而这种合一又表现为一个具体化的过程;作为本体,它既是万物一般的根据,由展开于具体对象之中。”(见氏著《王学通论——从王阳明到熊十力》,上海:华东师范大学出版社,2003,第43页;另参见氏著《心学之思——王阳明哲学的阐释》,北京:三联书店,1997,第88页。)
[3]黑格尔:《精神哲学》,第371页。
[4]黑格尔:《精神哲学》,第26页。
[5]参见黑格尔:《精神现象学》(下卷),第176页。
[6]黑格尔:《逻辑学》(上卷),第56页。原译文中的“有”(Sein)改为“存在”。
[7]黑格尔:《宗教哲学》(上),魏庆征译,北京:中国社会出版社,1999,第69页。
[8]牟宗三:《现象与物自身》,序第12页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第64页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第92页。
[3]陈来先生指出,对于儒家“与天地万物为一体”的思想,“与其用存有论的方式去考察,不如从境界论方面去理解”,对于王阳明所言“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝”等语,陈先生认为:孤立地就这一则材料而言似乎可以认为王阳明在存有论上以良知为宇宙本体,“但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持,因此,毋宁说这也是以文学性的夸张语言表示心为万事主的思想。”(见氏著《有无之境——-王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991,第63页。)
[4]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第178页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[2]参见郑家栋:《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,第281页;另见李明辉:《牟宗三思想中的儒家与康德》,收入氏著《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001,第63页。
[3]倪梁康先生指出,德文中的“Selbst”(自身)与“Ich”(自我)有所区别,前者也可以包含“意识活动本身”的含义,“自身意识”在逻辑顺序上要先于“自我意识”(参见氏著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第17-18页)。同理,英语中的“Self”在逻辑上先于“Ego”。
[1]参见海德格尔:《世界图像的时代·附录》,收入氏著《林中路》,第101-109页。
[2]伽达默尔:《科学时代的理性》,薛华等译,北京:国际文化出版公司,1988,第11-12页。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》,B153-156,邓译本第102-103页。
[4]参见康德:《纯粹理性批判》,A343=B401,邓译本第289页。
[5]康德:《纯粹理性批判》,B157,邓译本第104页。
[6]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第163页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第164页。
[2]参见牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第168、170、172页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第124页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第180页。
[5]牟宗三所言的“形式直觉”来源于康德所讲的“形式的直观”(die formale Anschaunng),康德也将其称为“先天的直观”或“纯粹的直观”,是指时间和空间本身所提供的“表象的统一性”。其以知性的综合为前提,但先行于一切概念(参见康德:《纯粹理性批判》,B161,邓译本第107页)。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第165页。
[7]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第174页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第181页。
[1]参见张汝伦:《历史与实践》,上海:上海人民出版社,1995,第269页以下。
[2]参见邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,第一章,长沙:湖南教育出版社,1992。
[3]参见张汝伦:《历史与实践》,第285页以下。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第231页。
[5]黑格尔:《小逻辑》,第80页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第8-9页。
[7]黑格尔:《小逻辑》,第126页。
[8]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第276页。
[1]参见黑格尔:《小逻辑》,第400页。
[2]参见[古希腊]柏拉图:《政治家篇》,王晓朝译,《柏拉图全集》第三卷,北京:人民出版社,2002,第87-89页;Plato:Politikos,258e-259d。
[3][古希腊]亚里士多德:《论灵魂》,秦典华译,苗力田主编:《亚里士多德全集》第三卷,北京:中国人民大学出版社,1992,第86页;Aristotle:peri Psukhes,Ⅳ,10,433a,14-15。
[4]康德指出:“理性的理论运用所关心的是单纯认识能力的对象”,“理性的实践运用则是另一种情况,在这种运用中理性所关心的是意志的规定根据”。(见氏著:《实践理性批判》,邓译本第16页;AA,Bd.Ⅴ,S.15。)
[5]康德:《纯粹理性批判》第二版序,BⅨ,邓译本第11页。
[6]参见康德:《纯粹理性批判》,A841=B869,邓译本第635页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第23页。
[2]康德:《实践理性批判》,邓译本第166-167页;AA,Bd.Ⅴ,S.121。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第164页;AA.Bd.V,S.120。
[4]这里的“人类学”是指康德意义上的“先验人类学”,探讨人的诸种先天机能,详见本章第二节。
[5]康德:《纯粹理性批判》第二版序,BⅩⅩⅩ,邓译本第22页。
[6]参见黑格尔:《小逻辑》,第213页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第110、111页;AA,Bd.Ⅴ,S.80、81。
[2]参见康德:《实践性批判》,邓译本第120;AA,Bd.Ⅴ,S.88。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第115-116页;AA.Bd.Ⅴ,S.84-85。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第69页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第70页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第110页。
[4]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第297页。
[5]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第298、277页。
[6]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第285、284页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第84页。
[2]邓晓芒的译文为:“用他们内心的某种自愿的忠顺来使自已得意”,见康德:《实践理性批判》,邓译本第116页;从,Bd.Ⅴ,S.85.
[3]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第272页。
[4]关于“性”的两个层次的区分以及“human nature”与“humanity”的区别,参见牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第278-279页;另见《四因说演讲录》第二讲。
[5]邓晓芒先生认为,“牟宗三在这里为儒家所作的辩护是无力的”,他抛弃了康德的批判精神,正好陷入了康德所批评的“道德狂热”,而“中国传统伦理的这种自恋和非理性的‘道德狂热'正需要康德的批判哲学来‘对治'”。(参见氏著《牟宗三对康德之误读举要(之二)——关于“智性直观”(下)》,《江苏行政学院学报》2006年第2期。)本文认为,邓先生的这种说法有失公允,其基本上是根据康德式的启蒙范式将道德情路与道德理性视为根本对立,并且根据黑格尔式的儒家观取洧了儒家传统的超越层面,这样的批评对于牟宗三及儒家思想而言都是外在的,甚至在很大程度上是“意气之争”而非“批判精神”。
[1]参见张佛泉:《自由与人权》,台北:台湾商务印书馆,1993,第23、32页。
[2]如《易经·需·九三·象传》有云“自我致寇,敬慎不败”,孔颖达疏:“自,由也”;《礼记·内则》有云“由衣服饮食,由执事”,郑玄注:“由,自也”。
[3]参见严复:《<群己权界论>译凡例》,《严复集》第一册,第133页。
[4]参见张佛泉:《自由与人权》,台北:台湾商务印书馆,1993,第23-24、41页。
[5]黑格尔:《精神哲学》,第310页。
[6]康德:《实践理性批判》,邓译本第2页;AA,Bd.Ⅴ,S.3。
[7]参见康德:《纯粹理性批判》,A533/534=B561/562,邓译本第433-434页。
[8]M.Heidegger:Vom Wesen der menschlichen Freiheit:Einleitung in die Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.31,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main,1994,S.265.中译文转引自孙冠臣:《康德向自由的两条道路——海德格尔1930年弗莱堡讲座分析》,《中国社会科学院研究生院学报》2007年第3期。
[9]参见康德:《纯粹理性批判》,A539=B567,邓译本第437页。
[1]康德所使用的“悬设”(Postulat)一词在纯粹数学的意义上是指。某种行为的可能性”,而在纯粹实践理性的意义上是“出自必然的实践规律来设定某种对象(上帝和灵魂不朽)本身的可能性的,所以只是为了实践理性而设定的:因为这种被设定了的可能性的确定性根本不是在理论上,因而也不是必然地、亦即不是在客体方面被认识到的必然性,而是在主体方面为了遵守实践理性的那些客观的、但却是实践的规律所必要的设定,因而只是必要的假设。”(参见氏著《实践理性批判》,邓译本第12页,AA,Bd.Ⅴ,S.11。)对于该词,韩水法、李秋零译为“公设”,牟宗三译为“设准”。
[2]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002.12(第二版),第328页;AA,Bd.Ⅴ,S.468。
[3]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第334页;AA,Bd.Ⅴ,S.474。
[4]本文这里参考了邓晓芒:《康德自由概念的三个层次》,《复旦大学学报(社会科学版)》2004年第2期。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第133页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第61页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第61页。
[4]牟宗三这一理路是受乃师熊十力的影响,熊氏在给牟氏的信中提到:“吾子欲申明康德之意,以引归此路,甚可着力,但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念,太支离,彼若取消神与灵魂而瞢谈自由意志,岂不妙哉!……康德之自由意志,若善发挥可以融会吾《大易》生生不息真机(此就宇宙论上言),可以讲成内在的主宰(此可名以本心)。通天人而一之,岂不妙哉!”(见氏著《十力语要》卷三《答牟宗三》,北京:中华书局,1996,第249页;《焦十力全集》第四卷,第325页。)
[5]参见康德:《纯粹理性批判》,A554=B582,邓译本第446页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第43-44页;AA,Bd.Ⅴ,S33。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第100、118页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第101-102页。
[4]在康德看来,自由必须通过道德法则来认识:“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由],但道德律却是自由的ratio cognosceadi[认识理由]。”(见氏著《实践理性批判》,邓译本第2页;AA.Bd.Ⅴ,S.4.)
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第84页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上),第100页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第141页。
[2]黑格尔:《精神哲学》,第20页。
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第21-22页。
[4]黑格尔:《法哲学原理》,第32页。
[5]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第290页。
[6]牟宗三:《道德的理想主义》,第242页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第107页。
[2]黑格尔:《法哲学原理》,第253页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第107页。原译文中“理性的”改为“合理的”,“主观的”改为“主体的”。
[4]黑格尔:《历史哲学》,第121页、第107页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第291页、第318页。
[1]参见牟宗三:《历史哲学》,第67-76页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第82页。
[3]“经用”和“权用”是牟宗三的术语,这里是借用,关于两者的内涵规定详见下一章。
[1]黑格尔:《美学》第一卷,朱光潜译,北京:商务印书馆,1979,第137页。
[2]参见柏拉图:《美诺篇》,王晓朝译,《柏拉图全集》第一卷,第519页;Plato:Meno,87c-d。
[1]参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第二卷.北京:人民出版社,1997,第167-171页。
[2]关于这一命题的详细讨论,参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第二卷,第435-441页;赵猛:《“美德即知识”:苏格拉底还是柏拉图?》,《世界哲学》2007年第6期。
[3]成中英:《世纪之交的抉择》,上海:知识出版社,1991,第183-184页。
[1]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001,第62页。
[2]牟宗三:《中国哲学的特质》,第34页。
[1]成中英:《自孔子之知与朱子之理申论知识与道德的互基性》,《成中英文集》第二卷,李翔海、邓克武编,武汉:湖北人民出版社,2006,第16页。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第43页。
[1]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第161页。
[2]康德所讲的“人类学”实际上是“人学”或“人本学”,包含“先验人类学”和“实用人类学”两个层次:前者相当予现今所讲的“哲学人类学”,目的在于对人的先天能力进行纯粹哲学的说明:后者则关联于经 验的、现实的社会生活,目的在于解析具体的人性。详细的探讨参见邓晓芒:《批判哲学的归宿——康德<实用人类学>的意义》,《德国哲学》第2辑,北京:北京大学出版社,1986。
[1]“象征”(Symbol)是康德美学重要的概念之一,他认为知性概念的客观实在性通过“图型'(Schema)而在直观中得以体现,而审美理念由于没有直观,其实在性只能通过“象征”的方式,其作为图型化方法的类比,可以借以感性地体现出理念的含义。以上两者只是在反思形式上相同,而内容不同。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第200页;AA,Bd.Ⅴ,S.353。
[1]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第204页;AA,Bd.Ⅴ,S.356。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第201页;AA,Bd.Ⅴ,S.353。
[3]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第15页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第12页。
[5]参见黑格尔:《小逻辑》,第421、422页。
[6]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第42页。
[7]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第97页。
[1]参见拙文:《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》,《中国哲学史》2008年第2期。
[2]参见白欲晓:《“良知坎陷”:牟宗三的思想脉络与理论开展》,《现代哲学》2007年第4期。
[3]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第280页。
[1]台湾学者陈忠信、杨儒宾认为牟氏的“坎陷说”是“黑格尔式的”(参见陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——识论层次的批判》,杨儒宾:《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》,以上两文均载《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月))。而李明辉对此进行反驳,认为牟氏哲学是“康德式的”(参见氏著《儒学与现代意识》,台北:文津出版社,1991,第143页)。
[2]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第186页。
[3]学界对于康德哲学中的“Ding an sich”有不同的中译,如“自在之物”、“物自体”、“物如”等,郑昕译为“物如”可谓得康德之意蕴,但佛教色彩过重:“物自体”之“体”字容易引发“实体”之误解,康德明确否认这一概念具有实体性。因而本文遵从学界惯饲而用“物自身”或“自在之物”的译名。此外,牟宗三还用“物之在其自己”的译名,这在实质上与“自在之物”没有区别。
[4]参见李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,北京:人民出版社,1984,第239-240页。
[1]牟宗三将“先验客体”译为“超越的对象”,这种译法导致了他对康德这个术语的误解。康德分别用了拉丁词“Objekt”(客体)和德文词“Gegenstand”(对象),两者有细徽的区别,后者由“gegen”(对面)和“Stand”(站起来)组成,含义更为具体(包含着对立),前者则更为抽象。康德有些时候也混用这两个概念。如“先验客体”也称为“先验对象”,但这里所谓的“对象”是“对象一般”而不是与认识主体相对立的“对象”,而牟宗三则认为康德使用“对象”来讲“物自身”是“措辞不谛”,详见下文。
[2]关于“本体”与“先验客体”(或称“先验对象”)的区别,参见杨祖陶、邓晓芒:《<纯粹理性批判》指要),第223-227页;另参见牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第13小节。
[3]康德经常用这两个拉丁文的复数形式“Phaenomena”和“Noumena”,牟宗三分别将两者译为“感触物”(“法定象”)和“智思物”(“本自物”),本文依据邓晓芒的译名“现相”和“本体”。
[4]参见康德:《纯粹理性批判》,A249,邓译本第227页。康德也将“感知知世界”称为“感官世界”(Sinnenwelt)。牟宗三将这两个世界分别译为“感触界”(“现象界”)和“睿智界”(“本体界”)。
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第44页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第3页;《全集》第21卷,第3页。
[2]参见牟宗三:《现象与物自身》,第7页;《全集》第21卷,第7页。
[3]关于牟宗三与康德“物自身”概念的详细区别,参见邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期。
[4]牟宗三区分了从“明觉之感应”说“物”与从“意之所在”说“物”两者的不同意义,前者是“物自身”,而后者是“现象”。(参见氏著《从陆象山到刘蕞山》,第165、193页:《圆善论》第319页。)
[1]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第138页。
[2]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第40页。
[3]黑格尔:《逻辑学》(上卷),第36页。参见《精神现象学》(上卷),第40-41页;《小逻辑》,第181页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第11页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第123-124页。
[2]关于黑格尔“反思”概念的详细含义,参见张世英:《黑格尔论“反思”》,氏著《黑格尔(小逻辑)绎注》附录,长春:吉林人民出版社,1982,第565页以下。另参见邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探),第四章。
[3]黑格尔:《小逻辑》,第242页。
[4]黑格尔:《逻辑学》(下卷),第13页。原译文中的“有”改为“存在”。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第125页。
[2]牟宗三:《认识心之批判》(下册),台北:学生书局,1990,第229页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第58页。
[1]牟宗三:《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》(以下简称《商榷》),收入氏译《康德判断力之批判》(上册),台北:台湾学生书局,1992,第78页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第82页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第28页。
[2]参见牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第4页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第71页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德翔断力之批判》(上册),第78页。
[5]参见朱熹:《朱子语类》卷一三○:“东坡与伊川是争个甚么?只看这处,曲直自显然可见,何用别商量?只看东坡所记云;几时得与他打破这‘敬'字!”
[6]参见牟宗三:《真善美的分别说与合一说》,樊克伟整理,《鹅湖月刊》1999年第5期。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第78页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第72页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第85-86页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第82页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第83页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第84页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第84-85页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第85页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第89页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第90页。
[3]学界一般认为,牟宗三的“真善美的分别说与合一说”是其晚年未完成之学说,由于其年事已高、精力不济而不能有严密的论证和宏伟的体系.因此只撰写《商榷》一文附于氏译《康德判断力之批判》之卷首,其中申论己说者不足万字。本文认为,牟氏此时虽在垂暮之年,但思解力并未减弱,其思考的深度与广度均超越此前,“真善美的分别说与合一说”之所以如此篇幅不是牟氏写不出,而是不必写,如同孔 子所谓“予欲无言”(《论语·阳货》),牟氏在这里已臻于“无言”(不可说)之化境。
[1]冯友兰:《中国哲学史》上卷,《三松堂全集》第二卷,郑州:河南人民出版社,2001,第281页。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第417页。
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第281、426页。
[2]参见牟宗三:《圆善论》,第144页。
[3]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,第49页。
[4]牟宗三:《四因说演讲录》,第24页。
[5]参见张岱年:《中国哲学大纲》,第二篇第一-三章。
[6]中国自古以来的传统是“以‘生'言‘性”,在文字训诂上“性者,生也”(《白虎通·性情》),在哲学史上告子所谓“生之谓性”(《孟子·鲁子上》)、荀子所谓“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)、董仲舒所谓“如其生之自然之资谓之性”(《春秋敏露·深察名号》)、王充所谓“性,生而然者也”(《论衡·初禀》)、韩愈所谓“性也者,与生俱生者也”(《原性》)等都是依据这一固有传统讲“性”,这里的“性”是指“Human nature”意义上的“性”
[7]参见牟宗三:《四因说演讲录》,第11页。
[1]严正:《五经哲学及其文化学的阐释》,济南:齐鲁书社,2001,第311页。
[2]关于朱熹与陈亮的争论及其相关研究,参见[美]田浩:《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》,姜长苏译,南京:江苏人民出版社,1997。
[1]冯友兰认为“公羊三世说”是历史进步论:“三世说则以为历史之演变,由据乱世、升平世而至太平世,乃系进步的”(参见氏著《秦汉历史哲学》,《三松堂全集》第11卷,第326页)。本文认为,“公羊三世”并不具有真正意义上的“进步”观念,在实质上是一种循环论。
[2]牟宗三:《四因说演讲录》,第16页。
[3]参见何兆武:《“普遍的历史观念”如何可能?——评康德的历史哲学》,收入氏著《历史理性批判论集》,北京:清华大学出版社,2001,第77-78页。
[1]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第15页;AA,Bd.Ⅴ,S.180。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第15页;AA,Bd.Ⅴ,S.181.
[3]这里有一个问题,康德将“历史”所体现的合目的性视为“自然合目的性”而非“实践合目的性”,意思是说“历史”在整体上不是一个主体有目的的计划,因为其中充满了经验偶然性(如同自然界一样),因此“历史的合目的性”是一种“无目的的合目的性”,后者出于“反思性的判断力”而不出于“知性”或“实践理性”,因此对于“历史”不能够具有确定的知识。
[4]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990,第2页;AA,Bd.Ⅷ,S.17。
[5]康德:《历史理性批判文集》,何译本第15页;AA,Bd.Ⅷ,S.27。
[6]康德:《历史理性批判文集》,何译本第6页;AA,Bd.Ⅷ,S.20。
[7]康德:《历史理性批判文集》,何译本第68页;AA.Bd.Ⅷ.S.115。
[1]康德:《历史理性批判文集》,何译本第15、8页;AA,Bd.Ⅶ,S.27,22。
[2]参见康德:《永久和平论——一部哲学的规划》收入《历史理性批判文集》,何译本第97-144页。
[3]康德:《历史理性批判文集》,何译本第18页;AA,Bd.Ⅷ.S.29.
[4]对于黑格尔所用的“die g(o|¨)ttliche Vorsehung”一词,王造时译为“神意”,是可以成立的,但本文为了一致,沿用贺麟的译名“天意”。黑格尔对“天意”的理解不同于康德,这里的“天”相当于中国哲学中的“主宰之天”和“运命之天”的涵义,但这个“天”在实质上就是“理性”本身,并非不可达到者。
[5]黑格尔:《小逻辑》,第394页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第33页,原译文中的“观念”(Idee)改为“理念”。
[7]黑格尔:《历史哲学》,第23页。
[8]黑格尔:《法哲学原理》,第352页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第19页。
[2]黑格尔:《历史哲学》,第40页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第357页。
[4]参见黑格尔:《法哲学原理》,第341-342、348页。
[5]黑格尔:《历史哲学》,第106-107页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第436页。
[2]黑格尔:《历史哲学》,第441页。
[3]牟宗三:《黑格尔与王船山》,收入《生命的学问》,第144页。
[1]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第177页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》,附录二,第23页。
[3]牟宗三:《历史哲学》自序,第4页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第22页。
[5]牟宗三:《历史哲学》,第4页。
[6]牟宗三:《历史哲学》,第1页。
[7]牟宗三:《历史哲学》自序,第6页。
[1]牟宗三:《历史哲学》,第2页。
[2]牟宗三:《世界有穷愿无穷》,收入《道德的理想主义》,第225页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第4页。
[4]唐文明指出,在牟宗三的道德理想主义体系中,“历史从整体上来说被设想为—个道德进步的过程,是人类道德日进无疆之休、天命之理日渐流行风化的过程。”(参见氏著《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002,第130页。)严格的说,这个观点是不准确的,在牟氏看来,“道德”是无所谓进步、也无所谓历史的,人的“道德心”是先天圆满的,所谓“历史”是此圆满之“道德心”的现实呈现过程,这一过程充满曲折宛转不能尽其圆满,因此只能说“道德推动历史进步”而不能说“道德本身的进步历史”,后者不是儒家的立场。
[5]牟宗三:《历史哲学》自序,第6页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第40页。另参见黑格尔:《法哲学原理》,第258-259页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第39页。
[2]黑格尔:《法哲学原理》,第260-261页,原译文中的“主观性”改为“主体性”。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第344页。
[4]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第25页。
[5]以上均引自牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第26页。
[1]以上均引自牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第29页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第29-30页。
[3]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第30页。
[4]牟宗三:《人文讲习录》,蔡仁厚辑录,桂林;广西师范大学出版社,2005,第127、128页。
[1]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第63-64页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第32页。
[3]牟宗三:《道德的理想主义与人性论》,收入《道德的理想主义》,第25、36页。
[1]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第32页。
[2]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第65页。
[3]牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第36页。
[4]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第46页。
[5]牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第36页。
[6]参见牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第60、62-63页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,第349、348页。
[2]牟宗三:《人文讲习录》,第128页。
[3]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第33页。
[4]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第33页。
[1]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第34页。
[2]牟宗三:《历史哲学》自序,第4页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第106页。
[1]黑格尔:《历史哲学》第108、117页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第64-65页。
[3]梁漱溟认为“古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”(参见氏著《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,1989,第525-528页。)
[4]在历史终极目的之设定上,两人有所区别:梁漱溟以印度文化为终点,而牟宗三以中国文化为究极圆满。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第258页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第26页。
[3]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第7页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第13页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第11-12页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第123页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第222页。
[4]较为详尽的论述参见陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,载《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)。
[1]牟宗三:《中国哲学的特质》,第4-5页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1975,第64、92页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第21页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第62-63页。
[2]康德:《实践理性批判》,邓译本第41页;AA,Bd.Ⅴ,S.31.
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第36页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第7页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第7页。
[2]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第198页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(下),第326页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第275页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第99页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第285页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第97页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第98页。
[6]郑家栋认为牟宗三关于“智的直觉”有“思辨的证立”和“实践的证立”两方面论证(参见氏著《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,沈阳:辽宁大学出版社,1992,第270-279页)。严格地说,牟宗三对于“智的直觉如何可能”的问题不构成一个“证立”(justify),只是在理论上进行了“演绎”(deduction),在实践上进行了“阐明”(exposition):在理论方面首先肯认了“本心仁体”作为一个“呈现”,以此为前提进行概念的分析演绎;在实践方面以“人有智的直觉”作为前提,对此进行详细说明。因此这两者不能称之为对“智的直觉如何可能”的严格证明,至多能称为“思辨的演绎”和“实践的阐明”。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192页。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192-193页。
[4]本文后面将指出,这一演绎过程在论证形式上存在着逻辑谬误。
[5]参见牟宗三:《心体与性体》(中),第362页。
[6]参见牟宗三:《中国哲学的特质》,第31页。
[7]牟宗三:《心体与性体》(中),第183页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(中),第182页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第199页。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第199页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[5]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第193页。严格地说,牟宗三所使用康德的“智的直觉”这一概念与“本心仁体”、“知体明觉”有细微差别,“智的直觉”为“本心仁体”所产生的一种明觉作用,并不就是“本心仁体”本身,类似的表述如“此知体明觉之感应中含有一种智的直觉”(参见氏著《现象与物自身》第98页)。在其他地方,牟宗三也在宽泛的意义上将“智的直觉”与“本心仁体”(“知体明觉”)等同使用。
[6]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第200页。
[7]牟宗三根据阳明之学而以“物”涵“事”:“事是行为,故吾亦曾以‘行为物'说之、扩大言之,亦可以是‘存有物'。”(见氏著:《从陆象山刊刘蕺山》,第164页。)
[8]牟宗三:《现象与物自身》,第128页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第193页。
[2]闵仕君认为,“牟氏在这里实际上已经陷入了论证上的循环:他先假定了良知本体与道德法则和道德感的内在关联,然后又以道德法则和道德感的存在是一客观事实为由,肯定了良知本体和智的直觉的存在。这与其说是一种论证,不如说是一种带有独断性质的规定。”(见氏著《智慧如何可能?——冯契“理性直觉”初探,兼论牟宗三“智的直觉”》,《上饶师范学院学报》2004年第5期)
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第144页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第145页。
[5]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第144-146页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第28页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第5-6页。
[3]参见郑家栋:《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,第272-273、342-343页。
[4][意]安瑟尔谟:《宣讲》,参见《西方哲学原著选读》,北京大学哲学系外国哲学教研室编译,北京:商务印书馆,1981,第241-243页;另参考赵敦华:《基督教哲学1500年》,第241页。
[5]参见笛卡尔:《谈谈方法》,王太庆译,北京:商务印书馆,2000,第28-32页。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》,A592/602=B620/630,邓译本第472-478页。
[1]康德:《纯粹理性批判》,A296=B352,邓译本第260页。
[2]参见[英]诺曼·康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》,韦卓民译,武汉:华中师范大学出版社,2000,第114-115页。
[3]关于康德的“先天”与“先验”两术语的详细含义及其区分,参见杨祖陶、邓晓芒:《康德<纯粹理性批判>指要》,北京:人民出版社,2001,第63-65页。
[4]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978,第57页;AA,Bd.Ⅳ,S.293.
[5]对于康德所讲的两个原则:“konstitutiv”和“regulativ”,蓝公武译为“构成的”和“规整的/统制的”,韦卓民译为“组织性的”和“限定的”,邓晓芒译为“构成性的”和“调节性的”,牟宗三译为“构造性的”和“轨约性的”,本文沿用现在学界惯常的译法“建构性的”和“范导性的”。关于这两个原则的内容及区分,详见陈嘉明:《建构与范导——康德哲学的方法论》,北京:社会科学文献出版社,1992。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第362页。需要说明的是,牟氏所用的“内指”和“外指”两术语就是上文 所说的“内在”和“超验”:“即于感性是内指地说(Immanently),离乎感性是外指地说(Transcendently)。”(同上书,第352页。)
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第361页。
[2]参见郑家栋:《“超越”与“内在超越”之间——牟宗三与康德之间》,《中国社会科学》2001年第4期。本文认为,牟宗三之所以摒除康德的这一划分,动机不是为了恢复“transcandere”在西方中世纪经验哲学中的古义,而是基于儒家哲学“天人合德”、“极高明而道中庸”的圆融境界而立言。
[3]冯耀明就坚持这种观点以批评新儒家的“内在超越说”,他认为:“依照西方哲学的典型用法,‘超越'含有‘外在'的意思,凡‘超越'者自不能也是‘内在'的,否则有关的论述便会产生自相矛盾。”“‘内在'与‘超越'是逻辑地对反的,二词并不可以用来同时应用在同一对象之上,否则便会构成自相矛盾的句子。”(参见氏著《“超越内在”的迷思——从分析哲学的观点看当代新儒学》,香港:香港中文大学出版社,2003,第194,234页。)
[1]以上例证参见牟宗三:《心体与性体》(上),第393页;《心体与性体》(中),第23、140、289页;《佛性与般若》(下册),台北:学生书局,1984,第779页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第274页。
[3]语出[宋]知礼《十不二门指要钞》卷上:“以非二物相合及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。”
[4]牟宗三:《圆善论》,第274页。严格地说,关联义之“即”是综合关系,而不是分析关系,因此牟氏这里所用的“分解地说”应为“分别说”(与“非分别说”相对)。
[5]牟宗三:《圆善论》,第305、274页。
[6]牟宗三:《中国哲学的特质》,第21页。
[7]牟宗三认为:“吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易传》,可不经过科学知识之成立,批判哲学之出现那个路数,所分判的‘从宇宙说下来'与‘从人生说上去'那两个来往的对立,而看之。这两个来往,在原始儒家是一下子同一时呈现的,既不隔,亦不对立。无论从那一面说,都是通着彼面的,而且亦是了然于彼面的。”(参见氏著《五十自述》,第103页。)
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第100、118页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第155页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第162页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第294页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第123页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第121页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第121页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[2]参见牟宗三:《“存有论”一词之附注》,《圆善论》附录,第337页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第160页。
[1]参见牟宗三:《现象与物自身》,第161页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第127页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第166页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,序第7页。
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第219页。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第127页。
[1]牟宗三曾经区分了“体用”之两义:“本体之体/现象之用”和“事体之体/表现之用”,参见氏著:《心体与性体》(中),第375页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第129页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第177-178页。
[1]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第436页。
[2]牟宗三明确说明:“无执的存有论亦曰道德的形上学。”(参见氏著《“存有论”一词之附注》,《圆善论》附录,第340页。)
[1]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京;人民出版社,2005,第99页。
[2]方克立:《追求真、善、美的统——从两位中国现代哲学家说起》,《哲学研究》1995年第11期。
[1]牟宗三在其中期就有了这种倾向,表现在他将康德的“理知世界”(本体界)与“感知世界”(现象界)的划分套在“价值/事实”二分的模式中理解,“依康德,自由意志所先验构成的(自律的)普遍的道德律是属于睿智界,用今话说,是属于价值界、当然界,而知性范畴所决定的自然因果律则是属于感觉界、经验界、实然或自然界。”(《心体与性体》(上),第98页。)
[2]康德:《纯粹理性批判》,A250,邓译本第228-229页。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》,A380,邓译本第331页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第76页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第90页。
[3]Kant:Opus postumum,AA,Bd.ⅩⅫ,S.26.这里引用是牟宗三根据海德格尔《康德与形而上学问题》英译本中引文的译文,见氏著《智的直觉与中国哲学》,第37页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第14-15页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第10页。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第111页。
[1]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第140页;AA,Bd.Ⅴ,S.102。
[2]牟宗三;《现象与物自身》,第110页。
[3]参见邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期。
[1]参见傅伟勋:《中国哲学往何处去——宏观的哲学反思与建议》,收入氏著《“文化中国”与中国文化》,台北:东大图书公司,1988。
[2]傅伟勋、韦政通曾批评牟氏“良知坎陷说”具有“泛道德主义”色彩,参见傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,收入氏著《批判的继承与创造的发展》,台北:东大图书公司,1986;
韦政通:《两种心态·一个目标——新儒家与自由主义观念冲突的检讨》,收入氏著:《儒家与现代中国》,台北:东大图书公司,1984。
李明辉曾撰文《论所谓“儒家的泛道德主义”》予以反驳,收入氏著《儒学与现代意识》,台北:文津出版社,1991。
[1]牟宗三:《圆善论》,第267页。
[2]关于“分别说”和“非分别说”的区别,详见本文第五章。
[3]牟宗三:《圆善论》,第305页。
[1]以上引自牟宗三:《圆普论》,第328-329页。
[2]参见牟宗三:《圆善论》,第330页。
[3]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第120页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第306页。
[1]参见牟宗三:《圆善论》,第330页。
[2]拉丁文Summum Bonum有两种英译:the supreme good和the perfest good,前者强调Summum的“至上”义,后者强调其“完满”义,康德已经注意到这两种含义的区别,用德文“du hochste Gute”兼及二义(参见氏著《实践理性批判》,邓译本第151-152页,AA,Bd.Ⅴ,S.110)。大陆学界一般将这一术语译为“至善”;牟宗三则将其译为“四善”,是“圆满的善”的简称。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第178页,AA,Bd.Ⅴ,S.130.
[1]牟宗三:《圆善论》,第172页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第279、280页。
[3]牟宗三;《圆善论》,第263页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第271页。
[1]牟宗三:《圆善论》,第325页
[2]牟宗三:《圆善论》,第326页。
[3]牟宗三:《圆善论》,第333、334页。
[1]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,1998,第48页。原译文中“理性化”改为“合理化”,“除魅”改为“祛魅”。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第254页。
[2]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第16-17页。
[3]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第285页。
[1]参见徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001,第46-49页。
[2]以上引自牟宗三:《心体与性体》(上),第19、18页。
[3]参见[美]赫伯特·芬格莱特:《孔子——即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京:江苏人民出版社,2002。
[1]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151页。
[2]牟宗三;《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第131页。
[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,《马克思恩格斯选集》第一卷,北京:人民出版社,1995,第47页。
[2]英文“Humanism”在中文语境中存在着三个译名:“人文主义”、“人本主义”和“人道主义”,三者所强调的内容各有侧重,简单地理解可以分析三者各自的对立概念:“科学主义”、“神本主义”和“反人道主义”(或“兽道主义”),此处在反对将人物化的意义上使用“人道主义”的译名。
[3]参见牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151页。
[4]牟宗三:《道德的理想主义》,第243页。
[1]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151-152页。
[2]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第255页。
[3]参见《论语·阳货》,宰我欲短三年之丧,孔子质问他“于女安乎?”责其“不仁”。
[4]牟宗三:《“关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第256页。
[5]牟宗三:《关于文化与中国文化》.收入《道德的理想主义》,第255页。
[1]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓等译,北京:三联书店,1989,第143页。
[1]麦金太尔:《追寻美德——伦理理论研究》,第56页。
[2]参见麦金太尔:《追寻美德——伦理理论研究》,第58-60页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第33页;AA.Bd.Ⅴ,S.27.
[2]参见康德:《论一项出于人类之爱而说谎的假想权利》((U|¨)ber ein vermeintes.Recht aus Menschenliebe zu l(u|¨)gen),发表于1797年,是康德针对法国哲学家贡斯当(Benjamin Constant)对自己道德哲学的批评而写,收入AA,Bd.Ⅷ,S.425-430。
[2]Kant:(U|¨)ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu l(u|¨)gen;AA,Bd.Ⅷ,S.430.
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第137页。
[4]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第290页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第137页。
[6]黑格尔:《小逻辑》,第143页。
[7][德]马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学:为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》,倪梁康译.北京:三联书店,2004,第64页。
[1]参见合勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第60-61页。
[2]舍勒:《伦理学中的形式主义与质科的价值伦理学》,第77页。
[3]参见合勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第310-312页。
[4]参见舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第33页。
[5]参见舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第30-32页
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第119页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第120页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第144页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第132、140页。
[2]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第284页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第108页。
[2]参见牟宗三:《现象与物自身》,序第12页、正文第64、93页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》,第242页。
[2]牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第13页。
[1]牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第11页。
[2]以上引自牟宗三:《观念的灾害》收入《时代与感受》,第14-15页。
[3]以上引自牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第12页。
[4]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第257-258页。
[1]以上引自牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第10-11页。
[2]牟宗三:《自由主义之理想主义的根据》,收入《生命的学问》,第173页。
[3]大卫·格里芬编:《后现代精神》,王成兵译,北京:中央编译出版社,1998,第4页。
[4]参见布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”,何新译,北京:商务印书馆,1979。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第170页。
[2]关于西方政治哲学意义上的“个人主义”概念,参见本文第一章第一节的相关论述。
[3]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第144页。
[4]唐文明:《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002,第296页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第121、120页。
[2]牟宗三:《政道与治道》,第29页。
[3]美国学者郝大维、安乐哲指出:“儒学与占主导地位的西方对自我作为个人的理解形成了鲜明对比,这种对比可总结为自我与环境的焦点/场域(focus/field)与部分/整体这两者的对比。”(见氏著:《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译,南京:江苏人民出版社,2004,第119页。)
[1][美]卡尔·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇等译,北京:三联书店,1997,第1、15页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第148-154页。
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第28-29页。
[4]黑格尔:《小逻辑》,第91页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第29页。
[1]张灏:《幽暗意识与民主传统》,收入氏著《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006,第24页。
[2]参见张灏:《幽暗意识与民主传统》、《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》,两文均收入氏著《幽暗意识与民主传统》。
[3]对张灏的“幽暗意识说”的批评,代表自由主义立场的有胡平:《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》,收入氏著《从自由出发》,台北:风云时代出版公司,1994;代表新儒家立场的有李明辉:《性善说与民主政治》,收入氏著《孟子重探》,台北:联经出版社业公司,2001。
[4]牟宗三:《道德的理想主义与人性论》,收入《道德的理想主义》,第34-35页。
[5]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第148页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第145页。
[2]牟宗三:《政道与治道》,第146-147页。
[3][英]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京:商务印书馆,1985,第94页。
[4]牟宗三:《政道与治道》,第130页。
[5]转引自张灏:《幽暗意识的形成与反思》,收入《幽暗意识与民主传统》,第308页。张氏译文中的“本能”本文改为“潜能”。
[6]本文这里借用了张灏所提出的“高调的民主观”这一概念,这种观念的前提在于“民主是为实现一种道德理想而产生的制度”,往往带有集体主义和乌托邦主义的色彩。(参见张灏:《中国近代转型时期的民主观念》,收入《幽暗意识与民主传统》,第228页。)
[1]本文这里借用了以赛亚·伯林关于“积极自由”和“消极自由”的区分,参见氏著《两种自由观念》,收入《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003,第189-203页。
[2]需要说明的是,不能将张灏所谓“幽暗意识”等同于“黑暗意识”,后者是彻底的“性恶论”,如中国的法家、西方的马基雅维利和霍布斯等人,而前者在根本上是以道德感为出发点的,肯定人的理想性一面。
[3]张灏:《幽暗意识的形成与反思》,收入《幽暗意识与民主传统》,第310-311页。
[4][美]卡尔·科恩:《论民主》,聂崇信译,北京:商务印书馆,1988,第60页。
[5]张灏:《超越意识与幽暗意识》,收入氏著《幽暗意识与民主传统》,第72页。
[1]这是本文与张灏先生以及英美自由主义者之观点的差异所在,张氏主张放弃“高调的民主观”而转变为“低调的民主观”,英美自由主义者反对“积极自由观”而倡导“消极自由观”。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第158页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第159页。
[4]牟宗三:《政道与治道》,第141页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第128页。
[2]牟氏所谓“构成律则”和“规约律则”来源于康德所讲的“建构性原则”(das konstitutiv Prinzip)和“范导性原则”(das regulaliv Prinzip),但与康德的原义有所不同。
[3]参见牟宗三:《政道与治道》,第141、163-164页。
[4]牟宗三并不承认传统儒家的政治思想中存在“泛道德主义”的问题:“中国以前政治上的教化意义,亦不能说成‘泛道德主义',因为这里有政治上的律则与政治上的节拍,亦有教化上的律则与教化上的节拍,而皆有其分际与限度。”(参见氏著《政道与治道》,第127页。)
[5]牟宗三:《政道与治道》,第160页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第32页。
[2]见[英]温斯顿·丘吉尔于1947年11月11日在英国下议院的演讲。
[3][法]托克维尔:《论美国的民主》(上卷),董果良译,北京:商务印书馆,1988,第288页。
[4]参见[苏]亚历山大·索尔仁尼琴1978年6月8日在哈佛大学的演讲。
[1]参见赛义德:《文化与帝国主义》,李琨译,北京,三联书店,2003,第22页。
[1]这里所说的“中国哲学”是狭义上的,指中国人数千年以来对宇宙、人生等终极问题的思考所形成的哲学传统,简言之就是“中国哲学传统”。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(下),第252页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第98-99页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第101页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(中),第197页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(中),第196页。
[1]参见牟宗三:《分别说与非分别说》,《佛性与般若》下册附录,第1210页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[3]牟宗三:《圆善论》,第325页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[5]在牟宗三看来,一切真正的“因教”都是“非分别说”(“无诤法”),但其中还有更微妙的“判教”,即区分“作用层的圆教”(“偏圆”)与“实有层的圆”(“正圆”),在这里有佛道与儒家的高下分判。
[6]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第123页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[2]牟宗三:《四因说演讲录》,第74页。
[1]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程刚译,南京:江苏人民出版社,2004,第201页。
[2]该文原载《燕京学报》第1期,收入《三松堂全集》,郑州:河南人民出版社.2001,第11卷。
[3]冯友兰:《中国哲学史》上,《三松堂全集》,第2卷,第366页。
[1]以上引自牟宗三:《中国哲学十九讲》,第314-315页。
[1]冯耀明先生致力于以西方分析哲学的立场和方法剖析中国哲学“灵性传统”,对现代新儒学提出了尖锐的批评,参见氏著《“超越内在”的迷思——从分析哲学的观点看当代新儒学》第五、六章,香港:香港中文大学出版社,2003。在本文看来,冯先生的工作虽不无学术意义,但其将西方语言分析方法视为普遍的哲学方法,以此将中国哲学的这种特质归之于“语言的误用”,这种做法的根本目题在于抽象地分析现代新儒学的理论表述,而忽视其背后的修养实践,因而没有做到真正的“同情的理解”。
[2]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,《亚里士多德全集》第七卷,北京:中国人民大学出版社,1993,第84页;Aristotle:ta Meta ta phusika,Ⅳ,1,1003a,20.
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张健捷:《牟宗三哲学中的“道德主体”研究》,北京大学博士论文,2006年度。
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李山:《牟宗三传》,北京:中央民族大学出版社,2002。
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[加]查尔斯·泰勒:《黑格尔》,张国清等译,南京:译林出版社,2002。
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郭齐勇:《论牟宗三“两层存有论”的道德形上学》,《天津社会科学》1993年第5期。
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韩强:《直觉的辩证法——中国哲学思维的特征》,《南开学报》(哲社版),2004年第5期。
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李翔海:《牟宗三“良知坎陷说”评析》,《东岳论丛》1993年第3期。
李翔海:《民族本位的世界主义情怀——论新儒家对西方哲学的基本理论立场》,《学术季刊》1997年第3期。
李翔海:《论现代新儒家与后现代主义》,《教学与研究》1998年第9期。
李翔海:《后现代背景下的牟宗三新儒学思想》,《人文杂志》1999年第5期。
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邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要——关于“智性直观”》,《江苏行政学院学报》2006年第1、2期。
邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要——关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期。
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[2]李翔海:《新儒学与现代性》,《求是学刊》2001年第2期。
[3]梁燕城:《西方后现代主义与中国儒家哲学》,《社会科学战线》1994年第2期。
[4]衣俊卿:《评现代新儒学和后现代主义思潮》,《教学与研究》1996年第2期。
[5]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京:人民出版社,2005。
[1]参见王兴国:《牟宗三哲学的研究现状及其局限》,《哲学动态》2001年第4期。
[2]相关研究综述有:夏可君《牟宗三思想研究综述》,《哲学动态》1999年第1期;王兴目《牟宗三哲学的研究现状及其局限》,《哲学动态》2001年第4期;
胡治洪《近20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》,《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》,上海:复旦大学出版社,2006。
[3]王兴国:《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》,北京:人民出版社,2007。
[4]王兴国:《契接中西哲学之主流——牟宗三哲学思想渊源探要》,北京:光明日报出版社,2006。
[5]闵仕君:《牟宗三“道德的形而上学”研究》,成都:巴蜀书社,2005。
[6]刘爱军:《“识知”与“智知”——牟宗三认识论思想研究》,北京:人民出版社,2008。
[7]参见林毓生:《政治秩序与多元社会》,台北:联经出版事业公司,1989.
韦政通:《儒家与现代中国》,上海:上海人民出版社,1990。
[8]傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》,北京:三联书店,1989。
[9]杨儒宾:《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》,《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)。
[1]陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,《台湾社会研究》第1卷第4期。
[2]蒋庆:《良知只可呈现而不可坎陷——王阳明与牟宗三良知学说之比较及“新外王”评议》,《中国文化》1996年第2期。
[1]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京:人民出版社,2005。
[2]唐文明:《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002。
[3]梁燕城:《破晓时代——后现代中国哲学的重》,上海:东方出版中心,1999。
[4]景海峰:《简议牟宗三圆善论的理性主义困陷》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版),1999年第1期。
[1]白欲晓:《历史目的论、现代性与文化选择——牟宗三“良知坎陷”说的文化省察》,王中江、李存山主编:《中国儒学》第三辑,北京:中国社会科学出版社,2008。
[2]邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要》系列论文,《关于“先验的”》、《社会科学战线》2006年第1期:《关于“智性直观”》,《江苏行政学院学报》2006年第1、2期;《关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期;《关于自我及“心”》,《山东大学学报》(哲学社会科学版)2006年第5期。
[3]黄进兴:《所谓“道德自主性”:以西方观念解释中国思想之限制的例证》收入氏著《优入圣域——信仰、权力与正当性》,西安:陕西师范大学出版社,1998。
[4]李明辉:《儒家与自律道德》,收入氏著《儒家与康德》,台北:经联出版事业公司,1990。
[5]郭齐勇:《牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测》,《哲学研究》2005年第12期。
[6]李明辉:《牟宗三哲学中的“物自身”概念》,收入氏著《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001。
[7]杨泽波:《牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念?》,《哲学研究》2007年第11期。
[8]殷小勇:《道德思想之根——牟宗三对康德智性直观的中国化阐释研究》,上海:复旦大学出版社,2007。
[9]陶悦:《道德形而上学——牟宗三与康德之间》,黑龙江大学2006年度博士学位论文。
[1]陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)
[2]李翔海:《评牟宗三“良知自我坎陷说”》,《人文杂志》1993年第2期。
[3]郑家栋:《断裂中的传统——信念与理想之间》,北京:中国社会科学出版社,2001,第454-455页。
[1]参见[美]弗里德里克·詹姆逊:《单一的现代性》,王逢振等译,天津:天津人民出版社,2005,第1页。
[2][美]马泰·卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,顾爱彬等译,北京:商务印书馆,2002,第49-55页。
[3]卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,第19页。
[1][德]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社.2004,第6页。
[2][美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,张志斌译,北京:中央编译出版社,2001,第2-3页。
[3][英]齐格蒙特·鲍曼:《现代性与矛盾性「,邵迎生译,北京:商务印书馆,2003,第7页。
[4][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同》,赵旭东译,北京:三联书店,1998,第16页。
[5][英]安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森:《现代性——吉登斯访谈录》,尹宏毅译,北京:新华出版社,2001,第69页。
[6][法]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖译,汪晖等主编《文化与公共性》,北京;三联书店,1998,第430页。
[7][法]利奥塔:《后现代状况:关于知识的报告》,车槿山译,北京:三联书店,1997,第1页
[1][德]哈贝马斯:《论现代性》("Modernity:An Incomplete Project"),严平译,收录于王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》,北京:北京大学出版社,1992,第17页。
[2]卡林内斯库:《现代性的五幅面孔》,第48页。
[3][美]大卫·格里芬编:《后现代精神》,王成兵译,北京:中央编译出版社,1998,第12页。
[1]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第1页。
[1][美]布莱克:《现代化的动力》,段小光译,成都:四川人民出版社,1988,第9-10页。
[2][美]吉尔伯特·罗兹曼主编;《中国的现代化》,上海:上海人民出版社,1989,第3-4页
[3][美]布莱克编:《比较现代化》,杨豫、陈祖洲译,上海:上海译文出版社,1996,译者前言第7页。
[1][美]弗莱德·多尔迈:《主体性的黄昏》,万俊人等译,上海:上海人民出版社,1992,前言第1页。
[2]哈贝马斯:《现代性哲学话语》,第20页。
[3]参见沈语冰:《透支的想象——现代性哲学引论》,上海:学林出版社,2003,第68-81页。
[4][德]恩斯特·卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,济南:山东人民出版社,1988,第3-4页。
[5][德]伽达默尔:《论理性的力量》,收入氏著《赞美理论》,夏镇平译,上海:三联书店,1988,第47页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,序言第11页。
[2]参见黑格尔:《小逻辑》,第43-45、296页。
[3]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第99页。
[1][德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978,第92页;科学院版《康德全集》(Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesmmelten Werken,简写为“AA”),Bd.Ⅳ,S.319。
[2]康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社,1986,第103页;AA,Bd.Ⅳ,S.A49。
[3]康德:《道德形而上学原理》,苗译本第81页;AA,Bd.Ⅳ,S.429。
[1]《人权宣言》,周一良等主编《世界通史资料选辑》(近代部分),北京:商务印书馆,1964,第48页。
[2]参见顾肃:《自由主义基本理念》,北京:中央编译出版社,2003。
[3]大卫·格里芬编:《后现代精神》第4页。
[4][英]史蒂文·卢克斯:《个人主义》,阎克文译,南京:江苏人民出版社,2001,第115页。
[5]顾肃:《自由主义基本理念》,第20页。
[1][美]列奥·施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,丁耘译,贺照田主编《学术思想评论》第六辑,长春:吉林人民出版社,2002年,第87页。
[2]参见[英]丹皮尔:《科学史及其与哲学和宗教的关系》,李珩译,北京;商务印书馆,1975。
[3][英]怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,北京:商务印书馆,1989,第3页。
[1][英]大卫·休谟:《人性论》下卷,关文运译,北京:商务印书馆,1980,第509-510页。
[2][德]维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,北京:商务印书馆,1996,第104-105页。
[3][法]拉·梅特里:《人是机器》,顾寿观译,北京:商务印书馆,1959,第56页。
[4][法]爱尔维修:《论精神》,北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆,1965,第430页、第497页。
[5][英]贝尔纳:《科学的社会功能》,陈体芳译,北京:商务印书馆,1982,第63页。
[1]本文将英文rationalization译为“合理化”而不译为“理性化”,理由见下文脚注。
[2][德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,1998,第29页。
[3]值得注意的是“理性”(reason,Vernunft)与“合理性”(rationality,Rationalit(a|¨)t)的区分,韦伯使用的是后者。对于这一对概念,怯国学者英兰做出了区分:“‘理性'(raison)是一种建立在演算(在字源学上ratio意为演算)和逻辑学的基础上的认识方法,用以解决反映了一种形势或一种现象的特征的材料向精神提出的问题。而‘合理性'(rationalite)是指建立起逻辑的和谐性(描述性的或解释性的)与经验实在之间的彼此相符。”([法]埃德加·莫兰:《复杂思想:自觉的科学》,陈一壮译,北京:北京大学出版社,2001,第120页.)简言之,“理性”侧重于一种与感觉、情绪相对的主观能力,而“合理性”侧重于合乎规则的客观性质。本文认同于以上区分,并在尽可能严格的意义上使用这两个概念。
[4]参见韦伯:《经济与社会》上卷,林荣远译,北京:商务印书馆,1997,第56页以下。
[5]参见苏国勋:《理性化及其限制——韦伯思想引论》,上海:上海人民出版社,1988,第89页。
[6]参见韦伯:《经济与社会》上卷,第106页。
[7]参见韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲译,北京:三联书店,1989,第4-10页。
[1]参见大卫·格里芬编:《后现代精神》,第14-15页。
[2][德]卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,北京:三联书店,2002,第24页。
[1][美]爱德华·希尔斯:《论传统》,傅铿、吕乐译,上海:上海人民出版社,1991,第317页。
[2][法]孔多塞:《人类精神进步史纲要》,何兆武、何冰译,北京:三联书店,1998,第204页。
[3][芬]冯·赖特:《进步的神话——关于现代性争辩的一篇文稿》,周祯祥、陈波译,陈波编选《知识之树》,北京:三联书店,2003,第55页。
[4]哈贝马斯:《现代性的概念——两个传统的回顾》,《后民族结构》(《哈贝马斯文集》第三卷),曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002,第178页。
[5]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第8页。
[6]黑格尔:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1979,第7页。
[7][法]波德莱尔:《现代生活的画家》,载《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京:人民文学出版社,1987,第485页。
[8]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖等主编《文化与公共性》,第431页。
[1]哈贝马斯:《论现代性》,王岳川等编《后现代主义文化与美学》,第10页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海书店,2001,第106页。
[2]参见韦伯:《世界宗教的经济伦理》导论,《儒家与道教》,王容芬译,北京:商务印书馆,1995。
[3]参见[美]弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》,黄胜强、许铭原译,北京:社会科学出版社,2003。
[4][以]S.N.艾森斯塔特:《反思现代性》,旷新年、王爱松译,北京:三联书店,2006,第412页。
[1][美]杜维明《东亚价值与多元现代性》,北京:中国社会科学出版社,2001:第96-98页。
[2]参见[美]霍米·巴巴《献身理论》,马海良译,罗刚、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》,北京:中国社会科学出版社,1999,第196-201页。
[3][加]查尔斯·泰勒:《两种现代性理论》,吴志杰译,周宪主编《文化现代性精粹读本》,北京:中国人民大学出版社,2006,第1211-133页。
[1]查尔斯·泰勒:《承认的政治》,董之林、陈燕谷译,汪晖等主编《文化与公共性》,第297页。
[1]参见[英]马修·阿诺德:《文化与无政府状态》,韩敏中译,北京;三联书店,2002,第110-113页。
[2][美]威廉·巴雷特:《非理性的人》,段德智译,上海:上海译文出版社,1992,第75页。
[1][瑞]雅各布·布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,北京:商务印书馆,1979,第293页。
[2][德]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1995,第276-277页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第407页。
[4]参见韦伯:《新教伦理与资本主义精神》。
[5]参见[德]维尔纳·桑巴特:《奢侈与自由主义》,王燕平等译,上海:上海人民出版社,2000。
[6][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,北京:三联书店,1989,第29页。
[7]Anthony Giddens.Sociology:A brief but critical introduction London:Macmillan F.ducation Ltd.1982,P46.
[1]参见马克思:《1857—1858年经济学手稿》,《马克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995,第107-108页。
[2]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990,第22、24页。AA,Bd.Ⅷ,S.35。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》第一版序,AⅦ,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004,第3页;AA,Bd.Ⅳ,S.9。
[4]参见康德:《历史理性批判文集》,何译本第24、27、31页;AA,Bd.Ⅷ,s.35、36、42。
[5]福柯:《什么是启蒙?》,汪晖译,汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》,第429页。
[6]卡西尔:《启蒙哲学》,第4页。
[1]这里的“理性主义”一词是在广义上的使用,与“浪漫主义”(romanticism)相对:“一般而言,理性主义指诉诸人类理性能力和理性原则的一切理论和实践,它与强调宗教信仰、道德情感和情绪以及其他非理性成分的见解相对立。”(尼古拉斯·布宁、余纪元编著《西方哲学英汉对照词典》,北京:人民出版社,2001,第853页)
[2][德]策勒尔:《亚里士多德和早期漫步学派》第一卷,第166-167页。转引自汪子嵩等主编《希腊哲学史》第三卷,北京:人民出版社,2003,第80-81页。
[3]参见赵敦华:《基督教哲学1500年》第五章,北京:人民出版社,1994。
[1]这里的“唯理派”(rationalism)是取“理性”概念的狭义,认识论意义上的哲学派别。
[2]参见[美]约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,2000,第4页。
[3]参见[英]以赛亚·伯林:《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003,第189-203页。
[1]参见伯林:《自由论》,第201页。
[2]康德:《纯粹理性批判》,A805=B833,邓译本第612页。另见康德:《逻辑学讲义》,许景行译,北京:商务印书馆,1991,第15页;AA.Bd.Ⅸ,S.25.康德:《致司徒林》(1793年5月4日),《康德书信百封》,李秋零编译,上海:上海人民出版社,1992,第200页;AA,Bd.Ⅺ,S.429。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》A533/541=13561/569,邓译本第433-439页;康德:《实践理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2003,第16-17页;AA,Bd.V,S.15。
[2]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第51页。
[3]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第24-26页。
[4]参见查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,程炼译,北京:中央编译出版社,2001,第12页。
[1]参见查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,第5、18、51、66页。
[2]丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》,第74页。
[3]哈贝马斯:《论现代性》,王岳川等编《后现代主义文化与美学》,第16页。
[4]韦伯:《学术与政治》,第41页。
[1]参见马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,《马克思恩格斯全集》第42卷,北京:人民出版社,1979,第93-99页。
[2]参见韦伯:《经济与社会》(下卷),第296-298页。《新教伦理与资本主义精神》,第142-143页。
[3][美]赫伯特·马尔库塞:《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》,刘继译,上海:上海译文出版社,1989,第31-32页。
[4][美]道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论——批判性的质疑》,张志斌译,北京:中央编译出版社,1999,第38页。
[1]参见[德]弗里德里希·尼采:《悲剧的诞生》,周国平译,北京:三联书店,1986,第330-334页。
[2]参见[法]雅克·德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,1999,第13页以下。
[3]尼采:《快乐的知识》,黄明嘉译,北京:中央编译出版社,1999,第127、247页。
[4]参见《福柯集》,杜小真编选,上海:上海远东出版社,2003,第78-82页。
[5]参见[法]让-弗朗索瓦·利奥塔:《后现代状况——关于知识的报告》,车槿山译,北京:三联书店,1997,第4、86、140页。
[1]卢卡奇:《历史与阶级意识》,第166页。
[2]参见[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺:《启麓辩证法:哲学断片》,渠敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社,2006,第4-8页。
[3]参见马尔库塞:《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》,第141-142页。
[1]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第366-367页。
[1]参见[德]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》,洪天富译,北京:商务印书馆,2004,第314页。
[2]参见[德]马丁·海德格尔:《世界图像的时代》,收入《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,1997,第89-90页。《对技术的追问》,收入《演讲与论文集》,孙周兴译,北京:三联书店,第18页。
[3]参见海德格尔:《语言的本质》,收入《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2004,第189页。
[4]参见海德格尔:《筑·居·思》,收入《演讲与论文集》,第190页
[5]参见[美]阿拉斯代尔·麦金泰尔:《追寻美德——伦理理论研究》,宋继杰译,南京:译林出版社,2003,第66-70、278、330-332页。
[6]参见怀特海:《过程与实在》,杨富斌译,北京:中国城市出版社,2003,第109、407、517页。
[1]阿尔弗莱德·诺思·怀特海:《过程与实在》,第631-632页。
[2]参见格里芬编:《后现代精神》,第21-26页。
[3]大卫·格里芬编:《后现代科学》,马季芳译,北京:中央编译出版社,1995,第32、43页。
[4]参见格里芬编:《后现代精神》,第27-35页。
[5]在中国史学界,“近代”与“现代”一般分别指涉1840-1919和1919-1949两个不同历史阶段,而1949 以后称为“当代”。而在西文中,“近代”与“现代”都是一个词“modern”,与“古代”(ancient)相对应。本文在观念层面所探讨的中国语境中的“现代性”(modernity)概念在时间跨度上包括了史学上的“近代”、“现代”和“当代”。即从1840年开始一直延续到当下的思想观念和精神状况;而在思想史描述时依旧沿用以上具有明确所指的史学断代概念。
[1]金岳霖认为写中国哲学史的根本态度至少有两个:“—个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(参见氏著《冯友兰(中国哲学史)审查报告》,《金岳霖文集》第一卷,金岳霖基金学术委员会编,兰州:甘肃人民出版社,1995,第627-628页。)
[2]为了行文顺畅,本文在使用这—概念时一般省去“的”字,直接称之为“中国现代性”,含义不变。
[3]语出李鸿章:《筹议制造轮船未可裁(?)折》,《李文忠公全集》卷十九,原文为“三千余年一大变局”。
[1]参见梁启超:《五十年中国进化概论》,《饮冰室合集·文集第三十九》,北京:中华书局,1989,第43-44页。在梁启超之前,湖南士绅曾廉和五四主将陈独秀都有类似的表述,参见庞朴:《文化结构与近代中国》,收入氏着《文化的民族性与时代性》,北京:中国和平出版社,1988,第80页。
[2]严复:《论世变之亟》,《严复集》第一册,王栻编,北京:中华书局,1986,第2-3页。
[3]梁启超:《新民说·论自由》,《饮冰室合集·专集之四》,第40页。
[4]参见谭嗣同:《<仁学>自叙》,《谭嗣同全集》(增订本),蔡尚思等编,北京:中华书局,1981,页290。
[1]参见康有为:《大同书》,上海古籍出版社,2005,第5页。
[2]严复:《<群己权界论>译凡例》,《严复集》第一册,第132页。
[3]严复:《<民约>平议》,《严复集》第二册,第337页。
[4]梁启超:《新民说·论自由》,《饮冰室合集·专集之四》,第46页。
[5]关于中国近现代思想史上“天理”世界观向“公理”世界观的转变,较为深入的讨论参见汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部,北京:三联书店,2004,第48页以下。
[6]梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,中国文化书院学术委员会编,济南:山东人民出版社,1990,第80页。
[1]Scientism按其字面翻译为“科学主义”;然而鉴于这一概念在西文中多义性,本文对以下两个中文译名进行区分:“科学主义”指一种科学的态度和精神,与“人文主义”相对,是一个普泛而中性的概念:而“唯科学主义”指“对科学知识和技术万能的一种信念”(见《牛津英语词典》),在方法论上是“将自然科学的方法应用于包括哲学、人文和社会科学在内的一切研究领域的一种主张”(见《韦伯斯特大词典》),其常常含有贬义。
[2]王国维:《静安文集续编·自序二》,《王国维遗书》第五册,上海:上海古籍出版社,1983,第21页。
[3]严复:《<天演论·导言十八>按语》,《严复集》第五册,第1360页。
[1]严复:《论世变之亟》,《严复集》第—册,第1页。
[1]钱穆:《中国文化史导论》,北京:商务印书馆,1994,第23页。
[2]王韬:《弢园文新编》,朱维铮编,北京:三联书店,1998,第148页。关于这一思想,中国古代比较有代表性的论述有:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之”(韩愈《原道》)。
[3]参见梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,第26-28页、第157-164页。
[4]James Harrison:Modern Chinese Nationalism,New York:Hunter College of the City of New York,1969.P2.
[5]转引自[美]詹姆士·汤森:《中国的民族主义》,莫亚军、林昱译,复旦大学历史系、中外现代化进程研究中心编《近代中国的国家形象与国家认同》,上海:上海古籍出版社,2003,第175页。
[1]哈贝马斯:《欧洲民族国家——关于主权和公民资格的过去与未来》,《包容他者》(《哈贝马斯文集》第二卷),曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002,第131页。
[2]英文中“nation”同时包含有“民族”和“国家”两方面含义,因此“nationalism”比较准确的译名是“国族主义”(台湾多用此译)。鉴于约定俗成,本文沿用“民族主义”的译名,但应当看到这两方面的含义。正基于此,学界普遍将其划分为“文化上的民族主义”和“政治上的民族主义”,为了避免“民族主义”一词所引起的负面理解,本文用两种认同形式替代以上两者。
[3]参见康有为:《保国会章程》(1898),《康有为全集》第四卷,第54页。
[4][美]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京:中国社会科学出版社,2000,第88页。艾恺也有类似的观点,他指出:“当—个文化单元或民族对峙于现代化时,其知识分子经常感到一种为其 向现代化国家做文化引借辩解的必要。由于现代化国家明显的军事与经济优越性,他们感到被迫做文化引借以保护(或强化)一个新兴的效忠与心理认同的焦点——民族国家。”(见氏著《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,贵阳:贵州人民出版社,1991,第90页。)
[1][美]本杰明·史华兹:《寻求富强——严复与西方》,叶凤美译,南京:江苏人民出版社.1996,第50页。
[2]参见[美]艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,贵阳:贵州人民出版社,1991,第86-90页、第85页。
[3]参见艾恺:《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》,第224、227、235页。
[4]汪晖:《当代中国的思想状况与现代性问题》,载《天涯》1997年第5期,第136-137页。
[1][美]爱德华·赛义德:《东方学》,王宇根译,北京:三联书店,1999,第426页。
[2][美]费正清主编:《剑桥中国晚清史》上卷,北京:中国社会科学出版社,1985,第251、252页。
[3]汪晖指出:“现代性的表述不仅需要置于现代与传统的时间关系之中,还要置于西方与非西方的空间关系之中,但这种空间关系是一种时问性的空间关系。”(见氏著《韦伯与中国现代性问题》,收入《汪晖自选集》,桂林:广西师范大学出版社,1997,第13页.)汪氏所说的“时间性的空间关系”与本文所论的“负载着时代性的民族性”所谈的是同一个问题.但本文更侧重从文化层面进行讨论。
[1]张岱年:《<文化与哲学>自序》,《张岱年全集》第八卷,石家庄:河北人民出版社,1996,第78页。
[1][德]卡尔·马克思:《<科隆日报>第179号社论》(1842),《马克思恩格斯全集》[中文第2版],第—卷,北京:人民出版社,1995,第220页。这句话中文第1版译为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”(参见《马克思恩格斯全集》第—卷,北京:人民出版社。1956,第121页),容易造成误解。
[1]参见牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,收入《牟宗三先生全集》第24卷,台北:联经出版事业股份有限公司,2003,第257-259页。以下凡引此书简称“《全集》”。
[2]牟宗三:《历史哲学》附录二,台北:学生书局,1985,第25页。
[3]牟宗三:《要求一个严肃的文化运动之时代》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第60页。
[4]牟宗三:《肯定自由、肯定民主》,收入《时代与感受续编》,第283页。
[5]牟宗三:《哲学之路——我的学恩进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第410页。
[6]牟宗三:《哲学之路——我的学思进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第411页。
[1]牟宗三:《哲学之路——我的学来年进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24社卷,第411页。
[2]牟宗三:《九十年来中国人的思想活动》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第413-414页。
[3]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,台北:鹅湖出版社,1984,第322-23页。
[4]海德格尔:《诗人何为?》,收入氏著《林中路》,第273页。
[1]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,台北:学生书局,1985,第186页。
[2]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第187、188页。
[3]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第187、186页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,台北:学生书局,1983,第158页。
[2]参见牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第196-198页。
[3]牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第195页。
[4]参见牟宗三:《论“上帝隐退”》,《道德的理想主义》,第200-201页。
[1]牟宗三:《论“上帝隐退”》,收入《道德的理想主义》,第202页。
[2]在牟宗三那里,“存在之理”与“实现之理”之间的含义略有区别:前者“就存在之然而推证说”,是“存在之存在性”,强调“存有义”:后者“就此理能使‘然者然'说”,即“实现其如此而不如彼”,强调“活动义”(参见氏著《心体与性体》(下),第326页)。由于儒学之“即存有即活动”的特征,以上两者在大多数情况下可以互换,只是随行文语境而各有侧重。
[1]参见牟宗三:《心体与性体)(上),上海:上海古籍出版社,1999,第77-81页。
[2]这里借用了亚里士多德的术语,但须指出,“存在之理”之为“形式因”是亚氏意义上的“最高的形式”(“纯形式”),其之为“动力因”具有与亚氏所谓“第一推动者”相当的地位,但其本身并非“不动者”。
[3]牟宗三区分了“形而上的必然性”(metaphysical necessity)和“逻辑的必然性”(logical necessity),参见本文第三章第三节。本文关于两种“普遍性”的这种区分受到牟氏两种“必然性”之区分的启发,并与后者具有对应性。
[1]牟宗三虽然没有直接标示“真谛”与“俗谛”之名,但其基本意旨已蕴含此义,这在他的“两层存有论”和“判教”理论中可以得到明确的印证。他的这种倾向无疑深受乃师熊十力的影响,熊氏明言:“佛家本立真俗二谛,就俗谛言,知识不可遮拨;就真谛言,知识必须遮拨,此二谛义,乃名相反而实相成也。”(见氏著《佛家名相通释》,《熊十力全集》第二卷,武汉:湖北教育出版社,2001,第414页。)
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第297页。
[3]在古典文献中“常”与“庸”可以互训,《周易·乾·文言》“庸言之信,庸行之谨”,孔颖达疏:“庸,常也”。《中庸》中的“庸”也包含着“平常”和“恒常”两方面意思,如《说文》:“庸,用也”、“用,可施行也”;程颐《中庸纂疏》:“不易之为庸”,朱熹《中庸章句》引之。
[1]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第7页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第297页。
[3]牟宗三:《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第130-131页。
[4]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海:上海古籍出版社,1997,第8页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社,2005,第55页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第318-319页。
[3]参见丁福保编篡:《佛学大辞典》之“共法”、“不共法”、“功德”条,北京:文物出版社,1984。
[4]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第51、52页。引文专论科学,而民主亦然。
[5]牟宗三:《哲学之路——我的学思进程》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第410页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第51、52、55页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997,第7、8页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第13页。
[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,第1页。
[4]黑格尔:《法哲学原理》,第33页。
[1]黑格尔:《小逻辑》,第351、332页。
[2]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第31页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第250页。
[4]牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海:上海古籍出版社,1997,第5-6页。
[1]蔡仁厚:《牟宗三先生学思年谱·学行纪要》,第73页。
[2]列文森:《梁启超与中国近代思想》,刘伟等译,成都:四川人民出版社,1986,第302页。
[3]列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,北京:中国社会科学出版社,2000,第336-343页。
[4]牟宗三等:《中国文化与世界》(1958),收入唐君毅:《中华人文与当今世界》(下),第872-873页。
[5]牟宗三:《道德的理想主义》,第230页。
[1]参见牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第315-316页。
[2]参见牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第259页。
[3]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第298页。
[4]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第260页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第316页。
[2]牟宗三:《道德的理想主义·序》,《道德的理想主义》,序第5页。
[3]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第13页。
[4]在这里的“理想主义”(idealism)亦可以称之为“唯心论”,即强调“心”作为独立的实体和超越的本体。牟宗三对“idealism”一词在中西方哲学史上的含义及译名作了严格的区分:在柏拉图那里是“理型主义”,在贝克莱那里是“觉象主义”,在康德那里是“观念论”,在孟子陆王和佛教那里是“唯心论”,四个概念不能互换,原因在于“西方人讲的理型、觉象、理念,都是Object,都是客观的东西,都是心所思的对象。”“真正的唯心论在中国才有,而这个唯心论并不坏,这个从实践智慧学上讲,从道德上讲,不是从知识上讲。”西方的各种“idealism”都是从知识上讲,“所以西方人不见道、不透,往上只讲到Idea,提 出那些空洞的Idea。”(见氏著《四因说演讲录》,上海:上海古籍出版社,1998,第129-139页。另参见氏著《中西哲学之会通十四讲》,第44-48页。)
[1]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理慧主义》,第17页。
[2]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第154页。
[3]参见牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第35-38页。
[4]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第39页。
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上册),第120页。
[2]牟宗三:《中国哲学的特质》,第21页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上册),第32页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上册),第36页。
[5]牟宗三:《心体与性体》(上册),第7页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上册),第5页。
[7]牟宗三:《心体与性体》(上册),第162页。
[8]康德:《实践理性批判》,邓译本第148页;AA,Bd.Ⅴ,S.108。
[1]参见牟宗三:《四因说演讲录》,第102-103、111页。
[2]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第432页。
[3]牟宗三:《圆善论》,台北:学生书局,1985,第267、306页。
[4]牟宗三关于“判教”的思想,详见本章第三节和第五章第一节。
[5]牟宗三:《历史哲学》修订版自序,序第1页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第300页。
[2]牟宗三:《五十自述》,第94-95页。
[3]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第56页。
[1]牟宗三:《略论道统、学统、政统》,收入《生命的学问》,第55页。
[2]参见拙文:《牟宗三“良知坎限说”的发展历程》,《中国哲学史》2008年第2期。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第327-228页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》第328-329页。
[2]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第330页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第330-331页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第164页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第249页。
[4]语出《易传·系辞上》:“是故蓍之德圆而神,卦之德方以知,六爻之义易以贡。”
[1]在黑格尔那里,“生命”(Leben)与“精神”(Ceist)是两个不同的概念:前者指灵魂与肉体的直接统一。属于研究“理念之外在化”的“自然哲学”的范围:后者是比“自然”(Natur)更高级的理念形式,是“精神哲学”所讨论的对象,在“精神”阶段中理念扬弃了“自然”阶段的外在性而返回自身。
[2]黑格尔:《自然哲学》,梁志学等译,北京:商务印书馆,1980,第34页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,北京:人民出版社,2006,第14页。
[4]参见牟宗三:《历史哲学》,第178页。
[5]参见[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒:《西方的没落》第一卷第三、四章,吴琼译,上海:上海三联书店,2006。
[6]参见牟宗三:《世界有穷愿无穷》,收入《道德的理想主义》。
[7]“本体宇宙论”(onto-cosmology)是牟宗三为了突出儒家形上学之“即存有即活动”的特征而自造的术语,强调超越的本体即是宇宙生化之动力,因而不同于西方哲学“本体论”(ontology)与“宇宙论”(cosmology)相分离的形态。(参见氏著《心体与性体》(中),第68页。)
[1]牟宗三:《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第130页。
[2]牟宗三对康德此言的理解有偏差,容后文详论。
[3]牟宗三:《中国哲学的特质》,第8页。
[4]牟宗三:《历史哲学》,第174页。
[1]参见牟宗三《历史哲学》,第三部第二、三章。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第三章。
[3]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第二讲。
[4]参见牟宗三:《政道与治道》,第八章。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第51-52页。
[2]梁漱溟:《中国民族自救运动之最后觉悟》(1930),《梁漱溟全集》第五卷,中国文化书院学术委员会编,济南:山东人民出版社,1992,第63、100页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第174页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第161-162页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第159页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第164页。
[3]参见牟宗三:《中国哲学的特质》,第15-16页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第155页。
[5]牟宗三:《五十自述》,第183页。
[6]参见牟宗三:《五十自述》,第182-184页。
[7]参见牟宗三:《历史哲学》,第168页。
[8]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第159页。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》收入《道德的理想主义》,第171-172页。
[1]参见牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第173-179页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第179-180页。
[3]以上参见牟宗三:《心体与性体》(上册)、《现象与物自身》、《圆善论》等著作。
[4]参见牟宗三:《圆善论》,第332页。
[5]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第20页。
[6]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第176、178页。
[7]牟宗三:《超越的分解与辩证的综合》,收入《晚期文集》,《全集》第27卷,第463、459、465页。
[8]这里牟宗三是针对现实而言,实际上在黑格尔的体系中不会出现这样的“恶无限”,此处不及具论。
[1]牟宗三:《康德与西方当代哲学之趋势》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第299-300页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第221页。
[3]牟宗三:《康德与西方当代哲学之趋势》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第301页。
[4]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第169页。
[1]参见李翔海:《牟宗三“中国哲学特征”论评析》,《哲学研究》2008年第4期。
[1]牟宗三:《理想主义的实殴之函义》,收入《道德的理想主义》,第46页。
[2]蒋庆认为“华夷之辨”具有民族主义色彩,但同时又强调其与西方近代民族主义的区别(参见氏著《公羊学引论——儒家的政治智慧和历史信仰》,沈阳:辽宁教育出版社,1995,第227-230页)。这种做法似显赘滞.鉴于“natica”—词所包含政治国家含义,不适宜用“nationalism”来定位“华夷之辨”,因而本文借用J.Harrison的观点将其称之为“文化主义”(culturalism)。
[2]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第11页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》序,第3页。
[2]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第168页。
[3]牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第266-267页。
[4]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第148、149页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,第253、254页,译文有改动。
[2]参见牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第179-180页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第145页。
[4]参见牟宗三:《政道与治道》,第145-154页。
[5]牟宗三:《政道与治道》,第53页。
[1]参见牟宗三:《政道与治道》,第53-54页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第21-23页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第1页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第65页。
[5]牟宗三:《道德的理想主义》,第92页。
[6]牟宗三:《道德的理想主义》,第95-96页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》序,第3页。
[2]牟宗三:《儒家学术之发展及其使命》,收入《道德的理想主义》,第4页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》,第241-242页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第61-62页。
[3]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第257-258页。
[1]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第141页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第27页。
[2]牟宗三:《“五四”与现代化》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第252、269页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第21页。
[1]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第327页。
[2]方克立先生考察了中国哲学史上的“体用”范畴,具体分析了其丰富的含义,指出“体用”范畴的基本含义是“实体/属性”关系和“本体/现象”关系,此外还有“内容/形式”、“原因/结果”“必然/偶然”、“全体/部分”、“主要/次要”、“未发/已发”、“常住性/变动性”、“第一性/第二性”等多种含义。(参见氏著《论中国哲学中的体用范畴》,收入《中国哲学范畴集》,北京:人民出版社,1985,第130-141页。)
[3]这里的“外王”不限于“器物”、“制度”的层次,也包含了现代性之“精神”和“观念”,但这种精神却是第二义的精神,在这个意义上的“体用”包含“真谛/俗谛”的区别。
[4]牟宗三:《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,收入《时代与感受》,第309、312页。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第258页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第192页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第56页。
[4]在康德那里,道德、政治、历史、法、宗教等都属于“理性的实践运用”(即“实践理性”),遵从“自由的因果性”。由于牟宗三将“实践”仅仅理解为“道德实践”,因此只有道德、宗教属于“实践理性”,而政治、国家、法等则被视为“观解理性”,被排除于“价值世界”、“人文世界”之外。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北:台湾商务印书馆,1994,序第4-5页。
[2]康德:《道德形而上学原理》,苗译本第94页;AA,Bd.Ⅳ,S.440。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第96页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第103页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第142页。
[4]德语中“Gewissen”一词就构词法而言由前缀“Ge-”与名词“Wissen”(意为“知识”)组成,因而可译为“良知”(如李秋零),但大多数译者将其译为“良心”(关文运、韩水法、邓晓芒)。牟宗三鉴于康德这一概念与儒家所讲“良知教”的区别,将其译之为“良心”。
[5]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第134页;AA,Bd.V,S.98.
[6]参见康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,《康德著作全集》第6卷,北京:中国人民大学出版社,2007,第448-450页;AA,Bd.Ⅵ,S.438-439。原译文中的“良知”改为“良心”。
[7]康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,《康德著作全集》第6卷,第412-413页;AA,Bd.Ⅵ,S.400、401。原译文中的“良知”悉改为“良心”。
[8]牟宗三:《现象与物自身》,第66页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第67页。
[2]关于康德道德哲学的“形式主义”特征及其在西方所面临的批评,详见本文第五章第二节。
[3]牟宗三:《心体与性体》(下),第252页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第142页。
[5]牟宗三:《心体与性体》(上),第143页。
[6]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第42页;AA.Bd.Ⅴ.S.32。
[1]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,台北:学生书局,1982,第265页。
[2]关于康德“智性直观”的具体含义,参见邓晓芒:《康德“智性直观”探微》,《文史哲》2006年第1期。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第145页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,序第2-3页。
[5]牟宗三:《四因说演讲录》,第196页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,序第3页。
[2]康德:《纯粹理性批判》,A249,邓译本第227页。方括号内为拉丁文原文。
[3]参见牟宗三:《现象与物自身》,第99-100页。
[4]牟宗三追随海德格尔,将康德所用的“Gegenstand”析分为“感性直观”所对之“对象”(英文Object)和“智性直观”所对之“自在相”(英文Eject):前者为“立在那里而对于与某某者”,在知性感性处才可言“对象”;后者为“自来自在而非对反于某某者”,无“对象”之义、无“对象”之相,主客能所圆融而为一。参见氏著《智的直觉与中国哲学》,第32-33页。
[5]康德:《纯粹理性批判》,B307,邓译本第226页。
[6]康德:《纯粹理性批判》,A256=B312,邓译本第232页。
[7]参见牟宗三:《现象与物自身》,第29页。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》,B72,邓译本第50页。
[2]《旧约·创世纪》1:3。
[3]康德,《纯粹理性批判》,B145,邓译本第97页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第160页。原文中的“存在”悉改为“存有”。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第10页。
[6]相关批评参见李翔海:《牟宗三“中国哲学特征”论评析》,《哲学研究》2008年第4期。
[7]牟宗三:《现象与物自身》,序第4页。
[8]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第435页。
[1]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第176页。
[2]参见黑格尔:《小逻辑》,第60页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第1页。
[4]参见黑格尔:《精神哲学》,第27页。
[5]黑格尔著作中的德文“Geist”有两种英译“spirt”和“mind”,前者侧重于该词的“实体性”意义,后者侧重于该词的“主体性”意义。
[6][德]拉松:《什么是黑格尔主义》,陈嘉映译,收入张世英主编:《新黑格尔主义哲学论著选辑》上册,北京:商务印书馆,1997,第652页。
[7]黑格尔:《精神哲学》,第4页。
[8]参见黑格尔:《逻辑学》(下卷),杨一之译,北京:商务印书馆,1976,第211页:《小逻辑》第313页。
[9]参见黑格尔:《小逻辑》,第68页;《精神现象学》(上卷),第44页。
[1]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第10、11页。
[2]杨国荣先生指出,王阳明的“良知”具有实体性与主体性、普遍性与个体性二重倾向,“既指主体意识,又兼有万物的本体之意。作为主体意识,它融自心与普遍之理为一体,而这种合一又表现为一个具体化的过程;作为本体,它既是万物一般的根据,由展开于具体对象之中。”(见氏著《王学通论——从王阳明到熊十力》,上海:华东师范大学出版社,2003,第43页;另参见氏著《心学之思——王阳明哲学的阐释》,北京:三联书店,1997,第88页。)
[3]黑格尔:《精神哲学》,第371页。
[4]黑格尔:《精神哲学》,第26页。
[5]参见黑格尔:《精神现象学》(下卷),第176页。
[6]黑格尔:《逻辑学》(上卷),第56页。原译文中的“有”(Sein)改为“存在”。
[7]黑格尔:《宗教哲学》(上),魏庆征译,北京:中国社会出版社,1999,第69页。
[8]牟宗三:《现象与物自身》,序第12页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第64页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第92页。
[3]陈来先生指出,对于儒家“与天地万物为一体”的思想,“与其用存有论的方式去考察,不如从境界论方面去理解”,对于王阳明所言“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝”等语,陈先生认为:孤立地就这一则材料而言似乎可以认为王阳明在存有论上以良知为宇宙本体,“但这一思想在整个阳明思想中并不能找到支持,因此,毋宁说这也是以文学性的夸张语言表示心为万事主的思想。”(见氏著《有无之境——-王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991,第63页。)
[4]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第178页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[2]参见郑家栋:《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,第281页;另见李明辉:《牟宗三思想中的儒家与康德》,收入氏著《当代儒学的自我转化》,北京:中国社会科学出版社,2001,第63页。
[3]倪梁康先生指出,德文中的“Selbst”(自身)与“Ich”(自我)有所区别,前者也可以包含“意识活动本身”的含义,“自身意识”在逻辑顺序上要先于“自我意识”(参见氏著《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第17-18页)。同理,英语中的“Self”在逻辑上先于“Ego”。
[1]参见海德格尔:《世界图像的时代·附录》,收入氏著《林中路》,第101-109页。
[2]伽达默尔:《科学时代的理性》,薛华等译,北京:国际文化出版公司,1988,第11-12页。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》,B153-156,邓译本第102-103页。
[4]参见康德:《纯粹理性批判》,A343=B401,邓译本第289页。
[5]康德:《纯粹理性批判》,B157,邓译本第104页。
[6]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第163页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第164页。
[2]参见牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第168、170、172页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第124页。
[4]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第180页。
[5]牟宗三所言的“形式直觉”来源于康德所讲的“形式的直观”(die formale Anschaunng),康德也将其称为“先天的直观”或“纯粹的直观”,是指时间和空间本身所提供的“表象的统一性”。其以知性的综合为前提,但先行于一切概念(参见康德:《纯粹理性批判》,B161,邓译本第107页)。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第165页。
[7]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第174页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第181页。
[1]参见张汝伦:《历史与实践》,上海:上海人民出版社,1995,第269页以下。
[2]参见邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》,第一章,长沙:湖南教育出版社,1992。
[3]参见张汝伦:《历史与实践》,第285页以下。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第231页。
[5]黑格尔:《小逻辑》,第80页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第8-9页。
[7]黑格尔:《小逻辑》,第126页。
[8]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第276页。
[1]参见黑格尔:《小逻辑》,第400页。
[2]参见[古希腊]柏拉图:《政治家篇》,王晓朝译,《柏拉图全集》第三卷,北京:人民出版社,2002,第87-89页;Plato:Politikos,258e-259d。
[3][古希腊]亚里士多德:《论灵魂》,秦典华译,苗力田主编:《亚里士多德全集》第三卷,北京:中国人民大学出版社,1992,第86页;Aristotle:peri Psukhes,Ⅳ,10,433a,14-15。
[4]康德指出:“理性的理论运用所关心的是单纯认识能力的对象”,“理性的实践运用则是另一种情况,在这种运用中理性所关心的是意志的规定根据”。(见氏著:《实践理性批判》,邓译本第16页;AA,Bd.Ⅴ,S.15。)
[5]康德:《纯粹理性批判》第二版序,BⅨ,邓译本第11页。
[6]参见康德:《纯粹理性批判》,A841=B869,邓译本第635页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第23页。
[2]康德:《实践理性批判》,邓译本第166-167页;AA,Bd.Ⅴ,S.121。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第164页;AA.Bd.V,S.120。
[4]这里的“人类学”是指康德意义上的“先验人类学”,探讨人的诸种先天机能,详见本章第二节。
[5]康德:《纯粹理性批判》第二版序,BⅩⅩⅩ,邓译本第22页。
[6]参见黑格尔:《小逻辑》,第213页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第110、111页;AA,Bd.Ⅴ,S.80、81。
[2]参见康德:《实践性批判》,邓译本第120;AA,Bd.Ⅴ,S.88。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第115-116页;AA.Bd.Ⅴ,S.84-85。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第69页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第70页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第110页。
[4]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第297页。
[5]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第298、277页。
[6]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第285、284页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第84页。
[2]邓晓芒的译文为:“用他们内心的某种自愿的忠顺来使自已得意”,见康德:《实践理性批判》,邓译本第116页;从,Bd.Ⅴ,S.85.
[3]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第272页。
[4]关于“性”的两个层次的区分以及“human nature”与“humanity”的区别,参见牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第278-279页;另见《四因说演讲录》第二讲。
[5]邓晓芒先生认为,“牟宗三在这里为儒家所作的辩护是无力的”,他抛弃了康德的批判精神,正好陷入了康德所批评的“道德狂热”,而“中国传统伦理的这种自恋和非理性的‘道德狂热'正需要康德的批判哲学来‘对治'”。(参见氏著《牟宗三对康德之误读举要(之二)——关于“智性直观”(下)》,《江苏行政学院学报》2006年第2期。)本文认为,邓先生的这种说法有失公允,其基本上是根据康德式的启蒙范式将道德情路与道德理性视为根本对立,并且根据黑格尔式的儒家观取洧了儒家传统的超越层面,这样的批评对于牟宗三及儒家思想而言都是外在的,甚至在很大程度上是“意气之争”而非“批判精神”。
[1]参见张佛泉:《自由与人权》,台北:台湾商务印书馆,1993,第23、32页。
[2]如《易经·需·九三·象传》有云“自我致寇,敬慎不败”,孔颖达疏:“自,由也”;《礼记·内则》有云“由衣服饮食,由执事”,郑玄注:“由,自也”。
[3]参见严复:《<群己权界论>译凡例》,《严复集》第一册,第133页。
[4]参见张佛泉:《自由与人权》,台北:台湾商务印书馆,1993,第23-24、41页。
[5]黑格尔:《精神哲学》,第310页。
[6]康德:《实践理性批判》,邓译本第2页;AA,Bd.Ⅴ,S.3。
[7]参见康德:《纯粹理性批判》,A533/534=B561/562,邓译本第433-434页。
[8]M.Heidegger:Vom Wesen der menschlichen Freiheit:Einleitung in die Philosophie,Gesamtausgabe,Bd.31,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main,1994,S.265.中译文转引自孙冠臣:《康德向自由的两条道路——海德格尔1930年弗莱堡讲座分析》,《中国社会科学院研究生院学报》2007年第3期。
[9]参见康德:《纯粹理性批判》,A539=B567,邓译本第437页。
[1]康德所使用的“悬设”(Postulat)一词在纯粹数学的意义上是指。某种行为的可能性”,而在纯粹实践理性的意义上是“出自必然的实践规律来设定某种对象(上帝和灵魂不朽)本身的可能性的,所以只是为了实践理性而设定的:因为这种被设定了的可能性的确定性根本不是在理论上,因而也不是必然地、亦即不是在客体方面被认识到的必然性,而是在主体方面为了遵守实践理性的那些客观的、但却是实践的规律所必要的设定,因而只是必要的假设。”(参见氏著《实践理性批判》,邓译本第12页,AA,Bd.Ⅴ,S.11。)对于该词,韩水法、李秋零译为“公设”,牟宗三译为“设准”。
[2]康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002.12(第二版),第328页;AA,Bd.Ⅴ,S.468。
[3]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第334页;AA,Bd.Ⅴ,S.474。
[4]本文这里参考了邓晓芒:《康德自由概念的三个层次》,《复旦大学学报(社会科学版)》2004年第2期。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第133页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第61页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第61页。
[4]牟宗三这一理路是受乃师熊十力的影响,熊氏在给牟氏的信中提到:“吾子欲申明康德之意,以引归此路,甚可着力,但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念,太支离,彼若取消神与灵魂而瞢谈自由意志,岂不妙哉!……康德之自由意志,若善发挥可以融会吾《大易》生生不息真机(此就宇宙论上言),可以讲成内在的主宰(此可名以本心)。通天人而一之,岂不妙哉!”(见氏著《十力语要》卷三《答牟宗三》,北京:中华书局,1996,第249页;《焦十力全集》第四卷,第325页。)
[5]参见康德:《纯粹理性批判》,A554=B582,邓译本第446页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第43-44页;AA,Bd.Ⅴ,S33。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第100、118页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第101-102页。
[4]在康德看来,自由必须通过道德法则来认识:“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由],但道德律却是自由的ratio cognosceadi[认识理由]。”(见氏著《实践理性批判》,邓译本第2页;AA.Bd.Ⅴ,S.4.)
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第84页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上),第100页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第141页。
[2]黑格尔:《精神哲学》,第20页。
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第21-22页。
[4]黑格尔:《法哲学原理》,第32页。
[5]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第290页。
[6]牟宗三:《道德的理想主义》,第242页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第107页。
[2]黑格尔:《法哲学原理》,第253页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第107页。原译文中“理性的”改为“合理的”,“主观的”改为“主体的”。
[4]黑格尔:《历史哲学》,第121页、第107页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第291页、第318页。
[1]参见牟宗三:《历史哲学》,第67-76页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第82页。
[3]“经用”和“权用”是牟宗三的术语,这里是借用,关于两者的内涵规定详见下一章。
[1]黑格尔:《美学》第一卷,朱光潜译,北京:商务印书馆,1979,第137页。
[2]参见柏拉图:《美诺篇》,王晓朝译,《柏拉图全集》第一卷,第519页;Plato:Meno,87c-d。
[1]参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第二卷.北京:人民出版社,1997,第167-171页。
[2]关于这一命题的详细讨论,参见汪子嵩等:《希腊哲学史》第二卷,第435-441页;赵猛:《“美德即知识”:苏格拉底还是柏拉图?》,《世界哲学》2007年第6期。
[3]成中英:《世纪之交的抉择》,上海:知识出版社,1991,第183-184页。
[1]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001,第62页。
[2]牟宗三:《中国哲学的特质》,第34页。
[1]成中英:《自孔子之知与朱子之理申论知识与道德的互基性》,《成中英文集》第二卷,李翔海、邓克武编,武汉:湖北人民出版社,2006,第16页。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第43页。
[1]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第161页。
[2]康德所讲的“人类学”实际上是“人学”或“人本学”,包含“先验人类学”和“实用人类学”两个层次:前者相当予现今所讲的“哲学人类学”,目的在于对人的先天能力进行纯粹哲学的说明:后者则关联于经 验的、现实的社会生活,目的在于解析具体的人性。详细的探讨参见邓晓芒:《批判哲学的归宿——康德<实用人类学>的意义》,《德国哲学》第2辑,北京:北京大学出版社,1986。
[1]“象征”(Symbol)是康德美学重要的概念之一,他认为知性概念的客观实在性通过“图型'(Schema)而在直观中得以体现,而审美理念由于没有直观,其实在性只能通过“象征”的方式,其作为图型化方法的类比,可以借以感性地体现出理念的含义。以上两者只是在反思形式上相同,而内容不同。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第200页;AA,Bd.Ⅴ,S.353。
[1]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第204页;AA,Bd.Ⅴ,S.356。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第201页;AA,Bd.Ⅴ,S.353。
[3]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第15页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第12页。
[5]参见黑格尔:《小逻辑》,第421、422页。
[6]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第42页。
[7]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第97页。
[1]参见拙文:《牟宗三“良知坎陷说”的发展历程》,《中国哲学史》2008年第2期。
[2]参见白欲晓:《“良知坎陷”:牟宗三的思想脉络与理论开展》,《现代哲学》2007年第4期。
[3]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》,第280页。
[1]台湾学者陈忠信、杨儒宾认为牟氏的“坎陷说”是“黑格尔式的”(参见陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——识论层次的批判》,杨儒宾:《人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学》,以上两文均载《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月))。而李明辉对此进行反驳,认为牟氏哲学是“康德式的”(参见氏著《儒学与现代意识》,台北:文津出版社,1991,第143页)。
[2]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第186页。
[3]学界对于康德哲学中的“Ding an sich”有不同的中译,如“自在之物”、“物自体”、“物如”等,郑昕译为“物如”可谓得康德之意蕴,但佛教色彩过重:“物自体”之“体”字容易引发“实体”之误解,康德明确否认这一概念具有实体性。因而本文遵从学界惯饲而用“物自身”或“自在之物”的译名。此外,牟宗三还用“物之在其自己”的译名,这在实质上与“自在之物”没有区别。
[4]参见李泽厚:《批判哲学的批判——康德述评》,北京:人民出版社,1984,第239-240页。
[1]牟宗三将“先验客体”译为“超越的对象”,这种译法导致了他对康德这个术语的误解。康德分别用了拉丁词“Objekt”(客体)和德文词“Gegenstand”(对象),两者有细徽的区别,后者由“gegen”(对面)和“Stand”(站起来)组成,含义更为具体(包含着对立),前者则更为抽象。康德有些时候也混用这两个概念。如“先验客体”也称为“先验对象”,但这里所谓的“对象”是“对象一般”而不是与认识主体相对立的“对象”,而牟宗三则认为康德使用“对象”来讲“物自身”是“措辞不谛”,详见下文。
[2]关于“本体”与“先验客体”(或称“先验对象”)的区别,参见杨祖陶、邓晓芒:《<纯粹理性批判》指要),第223-227页;另参见牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第13小节。
[3]康德经常用这两个拉丁文的复数形式“Phaenomena”和“Noumena”,牟宗三分别将两者译为“感触物”(“法定象”)和“智思物”(“本自物”),本文依据邓晓芒的译名“现相”和“本体”。
[4]参见康德:《纯粹理性批判》,A249,邓译本第227页。康德也将“感知知世界”称为“感官世界”(Sinnenwelt)。牟宗三将这两个世界分别译为“感触界”(“现象界”)和“睿智界”(“本体界”)。
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第44页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第3页;《全集》第21卷,第3页。
[2]参见牟宗三:《现象与物自身》,第7页;《全集》第21卷,第7页。
[3]关于牟宗三与康德“物自身”概念的详细区别,参见邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期。
[4]牟宗三区分了从“明觉之感应”说“物”与从“意之所在”说“物”两者的不同意义,前者是“物自身”,而后者是“现象”。(参见氏著《从陆象山到刘蕞山》,第165、193页:《圆善论》第319页。)
[1]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第138页。
[2]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第40页。
[3]黑格尔:《逻辑学》(上卷),第36页。参见《精神现象学》(上卷),第40-41页;《小逻辑》,第181页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第11页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第123-124页。
[2]关于黑格尔“反思”概念的详细含义,参见张世英:《黑格尔论“反思”》,氏著《黑格尔(小逻辑)绎注》附录,长春:吉林人民出版社,1982,第565页以下。另参见邓晓芒:《思辨的张力——黑格尔辩证法新探),第四章。
[3]黑格尔:《小逻辑》,第242页。
[4]黑格尔:《逻辑学》(下卷),第13页。原译文中的“有”改为“存在”。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第125页。
[2]牟宗三:《认识心之批判》(下册),台北:学生书局,1990,第229页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第58页。
[1]牟宗三:《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》(以下简称《商榷》),收入氏译《康德判断力之批判》(上册),台北:台湾学生书局,1992,第78页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第82页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第28页。
[2]参见牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第4页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第71页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德翔断力之批判》(上册),第78页。
[5]参见朱熹:《朱子语类》卷一三○:“东坡与伊川是争个甚么?只看这处,曲直自显然可见,何用别商量?只看东坡所记云;几时得与他打破这‘敬'字!”
[6]参见牟宗三:《真善美的分别说与合一说》,樊克伟整理,《鹅湖月刊》1999年第5期。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第78页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第72页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第85-86页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第82页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第83页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第84页。
[3]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第84-85页。
[4]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第85页。
[1]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第89页。
[2]牟宗三:《商榷》,收入氏译《康德判断力之批判》(上册),第90页。
[3]学界一般认为,牟宗三的“真善美的分别说与合一说”是其晚年未完成之学说,由于其年事已高、精力不济而不能有严密的论证和宏伟的体系.因此只撰写《商榷》一文附于氏译《康德判断力之批判》之卷首,其中申论己说者不足万字。本文认为,牟氏此时虽在垂暮之年,但思解力并未减弱,其思考的深度与广度均超越此前,“真善美的分别说与合一说”之所以如此篇幅不是牟氏写不出,而是不必写,如同孔 子所谓“予欲无言”(《论语·阳货》),牟氏在这里已臻于“无言”(不可说)之化境。
[1]冯友兰:《中国哲学史》上卷,《三松堂全集》第二卷,郑州:河南人民出版社,2001,第281页。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第417页。
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第281、426页。
[2]参见牟宗三:《圆善论》,第144页。
[3]徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,第49页。
[4]牟宗三:《四因说演讲录》,第24页。
[5]参见张岱年:《中国哲学大纲》,第二篇第一-三章。
[6]中国自古以来的传统是“以‘生'言‘性”,在文字训诂上“性者,生也”(《白虎通·性情》),在哲学史上告子所谓“生之谓性”(《孟子·鲁子上》)、荀子所谓“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)、董仲舒所谓“如其生之自然之资谓之性”(《春秋敏露·深察名号》)、王充所谓“性,生而然者也”(《论衡·初禀》)、韩愈所谓“性也者,与生俱生者也”(《原性》)等都是依据这一固有传统讲“性”,这里的“性”是指“Human nature”意义上的“性”
[7]参见牟宗三:《四因说演讲录》,第11页。
[1]严正:《五经哲学及其文化学的阐释》,济南:齐鲁书社,2001,第311页。
[2]关于朱熹与陈亮的争论及其相关研究,参见[美]田浩:《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》,姜长苏译,南京:江苏人民出版社,1997。
[1]冯友兰认为“公羊三世说”是历史进步论:“三世说则以为历史之演变,由据乱世、升平世而至太平世,乃系进步的”(参见氏著《秦汉历史哲学》,《三松堂全集》第11卷,第326页)。本文认为,“公羊三世”并不具有真正意义上的“进步”观念,在实质上是一种循环论。
[2]牟宗三:《四因说演讲录》,第16页。
[3]参见何兆武:《“普遍的历史观念”如何可能?——评康德的历史哲学》,收入氏著《历史理性批判论集》,北京:清华大学出版社,2001,第77-78页。
[1]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第15页;AA,Bd.Ⅴ,S.180。
[2]康德:《判断力批判》,邓译本第二版第15页;AA,Bd.Ⅴ,S.181.
[3]这里有一个问题,康德将“历史”所体现的合目的性视为“自然合目的性”而非“实践合目的性”,意思是说“历史”在整体上不是一个主体有目的的计划,因为其中充满了经验偶然性(如同自然界一样),因此“历史的合目的性”是一种“无目的的合目的性”,后者出于“反思性的判断力”而不出于“知性”或“实践理性”,因此对于“历史”不能够具有确定的知识。
[4]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990,第2页;AA,Bd.Ⅷ,S.17。
[5]康德:《历史理性批判文集》,何译本第15页;AA,Bd.Ⅷ,S.27。
[6]康德:《历史理性批判文集》,何译本第6页;AA,Bd.Ⅷ,S.20。
[7]康德:《历史理性批判文集》,何译本第68页;AA.Bd.Ⅷ.S.115。
[1]康德:《历史理性批判文集》,何译本第15、8页;AA,Bd.Ⅶ,S.27,22。
[2]参见康德:《永久和平论——一部哲学的规划》收入《历史理性批判文集》,何译本第97-144页。
[3]康德:《历史理性批判文集》,何译本第18页;AA,Bd.Ⅷ.S.29.
[4]对于黑格尔所用的“die g(o|¨)ttliche Vorsehung”一词,王造时译为“神意”,是可以成立的,但本文为了一致,沿用贺麟的译名“天意”。黑格尔对“天意”的理解不同于康德,这里的“天”相当于中国哲学中的“主宰之天”和“运命之天”的涵义,但这个“天”在实质上就是“理性”本身,并非不可达到者。
[5]黑格尔:《小逻辑》,第394页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第33页,原译文中的“观念”(Idee)改为“理念”。
[7]黑格尔:《历史哲学》,第23页。
[8]黑格尔:《法哲学原理》,第352页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第19页。
[2]黑格尔:《历史哲学》,第40页。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第357页。
[4]参见黑格尔:《法哲学原理》,第341-342、348页。
[5]黑格尔:《历史哲学》,第106-107页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第436页。
[2]黑格尔:《历史哲学》,第441页。
[3]牟宗三:《黑格尔与王船山》,收入《生命的学问》,第144页。
[1]牟宗三:《论黑格尔的辩证法》,收入《生命的学问》,第177页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》,附录二,第23页。
[3]牟宗三:《历史哲学》自序,第4页。
[4]黑格尔:《精神现象学》(上卷),第22页。
[5]牟宗三:《历史哲学》,第4页。
[6]牟宗三:《历史哲学》,第1页。
[7]牟宗三:《历史哲学》自序,第6页。
[1]牟宗三:《历史哲学》,第2页。
[2]牟宗三:《世界有穷愿无穷》,收入《道德的理想主义》,第225页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第4页。
[4]唐文明指出,在牟宗三的道德理想主义体系中,“历史从整体上来说被设想为—个道德进步的过程,是人类道德日进无疆之休、天命之理日渐流行风化的过程。”(参见氏著《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002,第130页。)严格的说,这个观点是不准确的,在牟氏看来,“道德”是无所谓进步、也无所谓历史的,人的“道德心”是先天圆满的,所谓“历史”是此圆满之“道德心”的现实呈现过程,这一过程充满曲折宛转不能尽其圆满,因此只能说“道德推动历史进步”而不能说“道德本身的进步历史”,后者不是儒家的立场。
[5]牟宗三:《历史哲学》自序,第6页。
[6]黑格尔:《历史哲学》,第40页。另参见黑格尔:《法哲学原理》,第258-259页。
[1]黑格尔:《历史哲学》,第39页。
[2]黑格尔:《法哲学原理》,第260-261页,原译文中的“主观性”改为“主体性”。
[3]黑格尔:《精神哲学》,第344页。
[4]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第25页。
[5]以上均引自牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第26页。
[1]以上均引自牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第29页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第29-30页。
[3]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第30页。
[4]牟宗三:《人文讲习录》,蔡仁厚辑录,桂林;广西师范大学出版社,2005,第127、128页。
[1]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第63-64页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第32页。
[3]牟宗三:《道德的理想主义与人性论》,收入《道德的理想主义》,第25、36页。
[1]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第32页。
[2]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第65页。
[3]牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第36页。
[4]牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第46页。
[5]牟宗三:《领导时代之积极原理》,收入《时代与感受续编》,《全集》第24卷,第36页。
[6]参见牟宗三:《理想主义的实践之函义》,收入《道德的理想主义》,第60、62-63页。
[1]黑格尔:《法哲学原理》,第349、348页。
[2]牟宗三:《人文讲习录》,第128页。
[3]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第33页。
[4]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第33页。
[1]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第34页。
[2]牟宗三:《历史哲学》自序,第4页。
[3]黑格尔:《历史哲学》,第106页。
[1]黑格尔:《历史哲学》第108、117页。
[2]牟宗三:《历史哲学》,第64-65页。
[3]梁漱溟认为“古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”(参见氏著《东西文化及其哲学》,《梁漱溟全集》第一卷,济南:山东人民出版社,1989,第525-528页。)
[4]在历史终极目的之设定上,两人有所区别:梁漱溟以印度文化为终点,而牟宗三以中国文化为究极圆满。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第258页。
[2]牟宗三:《关于历史哲学》,《历史哲学》附录二,第26页。
[3]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第7页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第13页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第11-12页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第123页。
[3]牟宗三:《历史哲学》,第222页。
[4]较为详尽的论述参见陈忠信:《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》,载《台湾社会研究》第1卷第4期(1988年12月)。
[1]牟宗三:《中国哲学的特质》,第4-5页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1975,第64、92页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第21页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第62-63页。
[2]康德:《实践理性批判》,邓译本第41页;AA,Bd.Ⅴ,S.31.
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第36页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第7页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第7页。
[2]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第198页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(下),第326页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第275页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第99页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第285页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第97页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第98页。
[6]郑家栋认为牟宗三关于“智的直觉”有“思辨的证立”和“实践的证立”两方面论证(参见氏著《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,沈阳:辽宁大学出版社,1992,第270-279页)。严格地说,牟宗三对于“智的直觉如何可能”的问题不构成一个“证立”(justify),只是在理论上进行了“演绎”(deduction),在实践上进行了“阐明”(exposition):在理论方面首先肯认了“本心仁体”作为一个“呈现”,以此为前提进行概念的分析演绎;在实践方面以“人有智的直觉”作为前提,对此进行详细说明。因此这两者不能称之为对“智的直觉如何可能”的严格证明,至多能称为“思辨的演绎”和“实践的阐明”。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192页。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第192-193页。
[4]本文后面将指出,这一演绎过程在论证形式上存在着逻辑谬误。
[5]参见牟宗三:《心体与性体》(中),第362页。
[6]参见牟宗三:《中国哲学的特质》,第31页。
[7]牟宗三:《心体与性体》(中),第183页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(中),第182页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第199页。
[3]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第199页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[5]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第193页。严格地说,牟宗三所使用康德的“智的直觉”这一概念与“本心仁体”、“知体明觉”有细微差别,“智的直觉”为“本心仁体”所产生的一种明觉作用,并不就是“本心仁体”本身,类似的表述如“此知体明觉之感应中含有一种智的直觉”(参见氏著《现象与物自身》第98页)。在其他地方,牟宗三也在宽泛的意义上将“智的直觉”与“本心仁体”(“知体明觉”)等同使用。
[6]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第200页。
[7]牟宗三根据阳明之学而以“物”涵“事”:“事是行为,故吾亦曾以‘行为物'说之、扩大言之,亦可以是‘存有物'。”(见氏著:《从陆象山刊刘蕺山》,第164页。)
[8]牟宗三:《现象与物自身》,第128页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第193页。
[2]闵仕君认为,“牟氏在这里实际上已经陷入了论证上的循环:他先假定了良知本体与道德法则和道德感的内在关联,然后又以道德法则和道德感的存在是一客观事实为由,肯定了良知本体和智的直觉的存在。这与其说是一种论证,不如说是一种带有独断性质的规定。”(见氏著《智慧如何可能?——冯契“理性直觉”初探,兼论牟宗三“智的直觉”》,《上饶师范学院学报》2004年第5期)
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第144页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(上),第145页。
[5]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第144-146页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第28页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第5-6页。
[3]参见郑家栋:《本体与方法——从熊十力到牟宗三》,第272-273、342-343页。
[4][意]安瑟尔谟:《宣讲》,参见《西方哲学原著选读》,北京大学哲学系外国哲学教研室编译,北京:商务印书馆,1981,第241-243页;另参考赵敦华:《基督教哲学1500年》,第241页。
[5]参见笛卡尔:《谈谈方法》,王太庆译,北京:商务印书馆,2000,第28-32页。
[1]参见康德:《纯粹理性批判》,A592/602=B620/630,邓译本第472-478页。
[1]康德:《纯粹理性批判》,A296=B352,邓译本第260页。
[2]参见[英]诺曼·康蒲·斯密:《康德<纯粹理性批判>解义》,韦卓民译,武汉:华中师范大学出版社,2000,第114-115页。
[3]关于康德的“先天”与“先验”两术语的详细含义及其区分,参见杨祖陶、邓晓芒:《康德<纯粹理性批判>指要》,北京:人民出版社,2001,第63-65页。
[4]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978,第57页;AA,Bd.Ⅳ,S.293.
[5]对于康德所讲的两个原则:“konstitutiv”和“regulativ”,蓝公武译为“构成的”和“规整的/统制的”,韦卓民译为“组织性的”和“限定的”,邓晓芒译为“构成性的”和“调节性的”,牟宗三译为“构造性的”和“轨约性的”,本文沿用现在学界惯常的译法“建构性的”和“范导性的”。关于这两个原则的内容及区分,详见陈嘉明:《建构与范导——康德哲学的方法论》,北京:社会科学文献出版社,1992。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第362页。需要说明的是,牟氏所用的“内指”和“外指”两术语就是上文 所说的“内在”和“超验”:“即于感性是内指地说(Immanently),离乎感性是外指地说(Transcendently)。”(同上书,第352页。)
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第361页。
[2]参见郑家栋:《“超越”与“内在超越”之间——牟宗三与康德之间》,《中国社会科学》2001年第4期。本文认为,牟宗三之所以摒除康德的这一划分,动机不是为了恢复“transcandere”在西方中世纪经验哲学中的古义,而是基于儒家哲学“天人合德”、“极高明而道中庸”的圆融境界而立言。
[3]冯耀明就坚持这种观点以批评新儒家的“内在超越说”,他认为:“依照西方哲学的典型用法,‘超越'含有‘外在'的意思,凡‘超越'者自不能也是‘内在'的,否则有关的论述便会产生自相矛盾。”“‘内在'与‘超越'是逻辑地对反的,二词并不可以用来同时应用在同一对象之上,否则便会构成自相矛盾的句子。”(参见氏著《“超越内在”的迷思——从分析哲学的观点看当代新儒学》,香港:香港中文大学出版社,2003,第194,234页。)
[1]以上例证参见牟宗三:《心体与性体》(上),第393页;《心体与性体》(中),第23、140、289页;《佛性与般若》(下册),台北:学生书局,1984,第779页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第274页。
[3]语出[宋]知礼《十不二门指要钞》卷上:“以非二物相合及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。”
[4]牟宗三:《圆善论》,第274页。严格地说,关联义之“即”是综合关系,而不是分析关系,因此牟氏这里所用的“分解地说”应为“分别说”(与“非分别说”相对)。
[5]牟宗三:《圆善论》,第305、274页。
[6]牟宗三:《中国哲学的特质》,第21页。
[7]牟宗三认为:“吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易传》,可不经过科学知识之成立,批判哲学之出现那个路数,所分判的‘从宇宙说下来'与‘从人生说上去'那两个来往的对立,而看之。这两个来往,在原始儒家是一下子同一时呈现的,既不隔,亦不对立。无论从那一面说,都是通着彼面的,而且亦是了然于彼面的。”(参见氏著《五十自述》,第103页。)
[1]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第100、118页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第155页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第162页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第294页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第123页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第121页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第122页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第121页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[2]参见牟宗三:《“存有论”一词之附注》,《圆善论》附录,第337页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第160页。
[1]参见牟宗三:《现象与物自身》,第161页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第127页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第166页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,序第7页。
[5]参见牟宗三:《现象与物自身》,第219页。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第127页。
[1]牟宗三曾经区分了“体用”之两义:“本体之体/现象之用”和“事体之体/表现之用”,参见氏著:《心体与性体》(中),第375页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第99页。
[3]牟宗三:《现象与物自身》,第129页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第177-178页。
[1]牟宗三:《客观的了解与中国文化之再造》,收入《牟宗三先生晚期文集》,《全集》第27卷,第436页。
[2]牟宗三明确说明:“无执的存有论亦曰道德的形上学。”(参见氏著《“存有论”一词之附注》,《圆善论》附录,第340页。)
[1]李翔海:《民族性与时代性——现代新儒学与后现代主义比较研究》,北京;人民出版社,2005,第99页。
[2]方克立:《追求真、善、美的统——从两位中国现代哲学家说起》,《哲学研究》1995年第11期。
[1]牟宗三在其中期就有了这种倾向,表现在他将康德的“理知世界”(本体界)与“感知世界”(现象界)的划分套在“价值/事实”二分的模式中理解,“依康德,自由意志所先验构成的(自律的)普遍的道德律是属于睿智界,用今话说,是属于价值界、当然界,而知性范畴所决定的自然因果律则是属于感觉界、经验界、实然或自然界。”(《心体与性体》(上),第98页。)
[2]康德:《纯粹理性批判》,A250,邓译本第228-229页。
[3]参见康德:《纯粹理性批判》,A380,邓译本第331页。
[1]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第76页。
[2]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第90页。
[3]Kant:Opus postumum,AA,Bd.ⅩⅫ,S.26.这里引用是牟宗三根据海德格尔《康德与形而上学问题》英译本中引文的译文,见氏著《智的直觉与中国哲学》,第37页。
[4]牟宗三:《现象与物自身》,第14-15页。
[5]牟宗三:《现象与物自身》,第10页。
[6]牟宗三:《现象与物自身》,第111页。
[1]参见康德:《实践理性批判》,邓译本第140页;AA,Bd.Ⅴ,S.102。
[2]牟宗三;《现象与物自身》,第110页。
[3]参见邓晓芒:《牟宗三对康德之误读举要(之三)——关于“物自身”》,《学习与探索》2006年第6期。
[1]参见傅伟勋:《中国哲学往何处去——宏观的哲学反思与建议》,收入氏著《“文化中国”与中国文化》,台北:东大图书公司,1988。
[2]傅伟勋、韦政通曾批评牟氏“良知坎陷说”具有“泛道德主义”色彩,参见傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,收入氏著《批判的继承与创造的发展》,台北:东大图书公司,1986;
韦政通:《两种心态·一个目标——新儒家与自由主义观念冲突的检讨》,收入氏著:《儒家与现代中国》,台北:东大图书公司,1984。
李明辉曾撰文《论所谓“儒家的泛道德主义”》予以反驳,收入氏著《儒学与现代意识》,台北:文津出版社,1991。
[1]牟宗三:《圆善论》,第267页。
[2]关于“分别说”和“非分别说”的区别,详见本文第五章。
[3]牟宗三:《圆善论》,第305页。
[1]以上引自牟宗三:《圆普论》,第328-329页。
[2]参见牟宗三:《圆善论》,第330页。
[3]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第120页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第306页。
[1]参见牟宗三:《圆善论》,第330页。
[2]拉丁文Summum Bonum有两种英译:the supreme good和the perfest good,前者强调Summum的“至上”义,后者强调其“完满”义,康德已经注意到这两种含义的区别,用德文“du hochste Gute”兼及二义(参见氏著《实践理性批判》,邓译本第151-152页,AA,Bd.Ⅴ,S.110)。大陆学界一般将这一术语译为“至善”;牟宗三则将其译为“四善”,是“圆满的善”的简称。
[3]康德:《实践理性批判》,邓译本第178页,AA,Bd.Ⅴ,S.130.
[1]牟宗三:《圆善论》,第172页。
[2]牟宗三:《圆善论》,第279、280页。
[3]牟宗三;《圆善论》,第263页。
[4]牟宗三:《圆善论》,第271页。
[1]牟宗三:《圆善论》,第325页
[2]牟宗三:《圆善论》,第326页。
[3]牟宗三:《圆善论》,第333、334页。
[1]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利译,北京:三联书店,1998,第48页。原译文中“理性化”改为“合理化”,“除魅”改为“祛魅”。
[1]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第254页。
[2]牟宗三:《理性的理想主义》,收入《道德的理想主义》,第16-17页。
[3]参见牟宗三:《心体与性体》(上),第285页。
[1]参见徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店,2001,第46-49页。
[2]以上引自牟宗三:《心体与性体》(上),第19、18页。
[3]参见[美]赫伯特·芬格莱特:《孔子——即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京:江苏人民出版社,2002。
[1]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151页。
[2]牟宗三;《论无人性与人无定义》,收入《道德的理想主义》,第131页。
[1]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,《马克思恩格斯选集》第一卷,北京:人民出版社,1995,第47页。
[2]英文“Humanism”在中文语境中存在着三个译名:“人文主义”、“人本主义”和“人道主义”,三者所强调的内容各有侧重,简单地理解可以分析三者各自的对立概念:“科学主义”、“神本主义”和“反人道主义”(或“兽道主义”),此处在反对将人物化的意义上使用“人道主义”的译名。
[3]参见牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151页。
[4]牟宗三:《道德的理想主义》,第243页。
[1]牟宗三:《人文主义的基本精神》,收入《道德的理想主义》,第151-152页。
[2]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第255页。
[3]参见《论语·阳货》,宰我欲短三年之丧,孔子质问他“于女安乎?”责其“不仁”。
[4]牟宗三:《“关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第256页。
[5]牟宗三:《关于文化与中国文化》.收入《道德的理想主义》,第255页。
[1]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓等译,北京:三联书店,1989,第143页。
[1]麦金太尔:《追寻美德——伦理理论研究》,第56页。
[2]参见麦金太尔:《追寻美德——伦理理论研究》,第58-60页。
[1]康德:《实践理性批判》,邓译本第33页;AA.Bd.Ⅴ,S.27.
[2]参见康德:《论一项出于人类之爱而说谎的假想权利》((U|¨)ber ein vermeintes.Recht aus Menschenliebe zu l(u|¨)gen),发表于1797年,是康德针对法国哲学家贡斯当(Benjamin Constant)对自己道德哲学的批评而写,收入AA,Bd.Ⅷ,S.425-430。
[2]Kant:(U|¨)ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu l(u|¨)gen;AA,Bd.Ⅷ,S.430.
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第137页。
[4]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第290页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第137页。
[6]黑格尔:《小逻辑》,第143页。
[7][德]马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学:为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》,倪梁康译.北京:三联书店,2004,第64页。
[1]参见合勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第60-61页。
[2]舍勒:《伦理学中的形式主义与质科的价值伦理学》,第77页。
[3]参见合勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第310-312页。
[4]参见舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第33页。
[5]参见舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》,第30-32页
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第119页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),第120页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(上),第144页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第132、140页。
[2]牟宗三译注:《康德的道德哲学》按语,第284页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),第108页。
[2]参见牟宗三:《现象与物自身》,序第12页、正文第64、93页。
[1]牟宗三:《道德的理想主义》,第242页。
[2]牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第13页。
[1]牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第11页。
[2]以上引自牟宗三:《观念的灾害》收入《时代与感受》,第14-15页。
[3]以上引自牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第12页。
[4]牟宗三:《关于文化与中国文化》,收入《道德的理想主义》,第257-258页。
[1]以上引自牟宗三:《观念的灾害》,收入《时代与感受》,第10-11页。
[2]牟宗三:《自由主义之理想主义的根据》,收入《生命的学问》,第173页。
[3]大卫·格里芬编:《后现代精神》,王成兵译,北京:中央编译出版社,1998,第4页。
[4]参见布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”,何新译,北京:商务印书馆,1979。
[1]牟宗三:《人文主义的完成》,收入《道德的理想主义》,第170页。
[2]关于西方政治哲学意义上的“个人主义”概念,参见本文第一章第一节的相关论述。
[3]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第144页。
[4]唐文明:《与命与仁——原始儒家伦理精神与现代性问题》,保定:河北大学出版社,2002,第296页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第121、120页。
[2]牟宗三:《政道与治道》,第29页。
[3]美国学者郝大维、安乐哲指出:“儒学与占主导地位的西方对自我作为个人的理解形成了鲜明对比,这种对比可总结为自我与环境的焦点/场域(focus/field)与部分/整体这两者的对比。”(见氏著:《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译,南京:江苏人民出版社,2004,第119页。)
[1][美]卡尔·弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,周勇等译,北京:三联书店,1997,第1、15页。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第148-154页。
[3]黑格尔:《法哲学原理》,第28-29页。
[4]黑格尔:《小逻辑》,第91页。
[5]黑格尔:《法哲学原理》,第29页。
[1]张灏:《幽暗意识与民主传统》,收入氏著《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006,第24页。
[2]参见张灏:《幽暗意识与民主传统》、《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想之再认与反省》,两文均收入氏著《幽暗意识与民主传统》。
[3]对张灏的“幽暗意识说”的批评,代表自由主义立场的有胡平:《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》,收入氏著《从自由出发》,台北:风云时代出版公司,1994;代表新儒家立场的有李明辉:《性善说与民主政治》,收入氏著《孟子重探》,台北:联经出版社业公司,2001。
[4]牟宗三:《道德的理想主义与人性论》,收入《道德的理想主义》,第34-35页。
[5]牟宗三:《自由与理想》,收入《道德的理想主义》,第148页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第145页。
[2]牟宗三:《政道与治道》,第146-147页。
[3][英]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京:商务印书馆,1985,第94页。
[4]牟宗三:《政道与治道》,第130页。
[5]转引自张灏:《幽暗意识的形成与反思》,收入《幽暗意识与民主传统》,第308页。张氏译文中的“本能”本文改为“潜能”。
[6]本文这里借用了张灏所提出的“高调的民主观”这一概念,这种观念的前提在于“民主是为实现一种道德理想而产生的制度”,往往带有集体主义和乌托邦主义的色彩。(参见张灏:《中国近代转型时期的民主观念》,收入《幽暗意识与民主传统》,第228页。)
[1]本文这里借用了以赛亚·伯林关于“积极自由”和“消极自由”的区分,参见氏著《两种自由观念》,收入《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003,第189-203页。
[2]需要说明的是,不能将张灏所谓“幽暗意识”等同于“黑暗意识”,后者是彻底的“性恶论”,如中国的法家、西方的马基雅维利和霍布斯等人,而前者在根本上是以道德感为出发点的,肯定人的理想性一面。
[3]张灏:《幽暗意识的形成与反思》,收入《幽暗意识与民主传统》,第310-311页。
[4][美]卡尔·科恩:《论民主》,聂崇信译,北京:商务印书馆,1988,第60页。
[5]张灏:《超越意识与幽暗意识》,收入氏著《幽暗意识与民主传统》,第72页。
[1]这是本文与张灏先生以及英美自由主义者之观点的差异所在,张氏主张放弃“高调的民主观”而转变为“低调的民主观”,英美自由主义者反对“积极自由观”而倡导“消极自由观”。
[2]参见牟宗三:《政道与治道》,第158页。
[3]牟宗三:《政道与治道》,第159页。
[4]牟宗三:《政道与治道》,第141页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第128页。
[2]牟氏所谓“构成律则”和“规约律则”来源于康德所讲的“建构性原则”(das konstitutiv Prinzip)和“范导性原则”(das regulaliv Prinzip),但与康德的原义有所不同。
[3]参见牟宗三:《政道与治道》,第141、163-164页。
[4]牟宗三并不承认传统儒家的政治思想中存在“泛道德主义”的问题:“中国以前政治上的教化意义,亦不能说成‘泛道德主义',因为这里有政治上的律则与政治上的节拍,亦有教化上的律则与教化上的节拍,而皆有其分际与限度。”(参见氏著《政道与治道》,第127页。)
[5]牟宗三:《政道与治道》,第160页。
[1]牟宗三:《政道与治道》,第32页。
[2]见[英]温斯顿·丘吉尔于1947年11月11日在英国下议院的演讲。
[3][法]托克维尔:《论美国的民主》(上卷),董果良译,北京:商务印书馆,1988,第288页。
[4]参见[苏]亚历山大·索尔仁尼琴1978年6月8日在哈佛大学的演讲。
[1]参见赛义德:《文化与帝国主义》,李琨译,北京,三联书店,2003,第22页。
[1]这里所说的“中国哲学”是狭义上的,指中国人数千年以来对宇宙、人生等终极问题的思考所形成的哲学传统,简言之就是“中国哲学传统”。
[2]参见牟宗三:《心体与性体》(下),第252页。
[1]牟宗三:《现象与物自身》,第98-99页。
[2]牟宗三:《现象与物自身》,第101页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(中),第197页。
[4]牟宗三:《心体与性体》(中),第196页。
[1]参见牟宗三:《分别说与非分别说》,《佛性与般若》下册附录,第1210页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[3]牟宗三:《圆善论》,第325页。
[4]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[5]在牟宗三看来,一切真正的“因教”都是“非分别说”(“无诤法”),但其中还有更微妙的“判教”,即区分“作用层的圆教”(“偏圆”)与“实有层的圆”(“正圆”),在这里有佛道与儒家的高下分判。
[6]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第123页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第325页。
[2]牟宗三:《四因说演讲录》,第74页。
[1]本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程刚译,南京:江苏人民出版社,2004,第201页。
[2]该文原载《燕京学报》第1期,收入《三松堂全集》,郑州:河南人民出版社.2001,第11卷。
[3]冯友兰:《中国哲学史》上,《三松堂全集》,第2卷,第366页。
[1]以上引自牟宗三:《中国哲学十九讲》,第314-315页。
[1]冯耀明先生致力于以西方分析哲学的立场和方法剖析中国哲学“灵性传统”,对现代新儒学提出了尖锐的批评,参见氏著《“超越内在”的迷思——从分析哲学的观点看当代新儒学》第五、六章,香港:香港中文大学出版社,2003。在本文看来,冯先生的工作虽不无学术意义,但其将西方语言分析方法视为普遍的哲学方法,以此将中国哲学的这种特质归之于“语言的误用”,这种做法的根本目题在于抽象地分析现代新儒学的理论表述,而忽视其背后的修养实践,因而没有做到真正的“同情的理解”。
[2]亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,《亚里士多德全集》第七卷,北京:中国人民大学出版社,1993,第84页;Aristotle:ta Meta ta phusika,Ⅳ,1,1003a,20.
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