《童溪易传》研究
摘要
本文以《<童溪易传>研究》为题,以宋代理学发展状况为背景,分八部分论述《童溪易传》基本思想。
本文引言重点阐述《童溪易传》的写作背景,并梳理王宗传生平及《童溪易传》撰述情况。第一章主要从王宗传对《周易》象数理占四部分内容及其相互关系的理解与观点来讨论王宗传的易学观。认为《童溪易传》在以心性为重点的儒学复兴的时代,以易学经典为文本,重在表达天道性命相贯通的思想主旨。王宗传继承了《易传》传统,将德性意义的开启视作易学根本所在,提出《易》之大用在于发明人心,人心的妙用展现为可久可大的德业,数、象、占皆用来表达这个根本。这部分主要体现了王宗传义理派的学术取向。第二章从本体论的角度论述了《童溪易传》的天道观。在继承王弼与程子易学的基础上,王宗传提出,乾元本体是人与万物存在和发展的价值根据。乾之元德就是乾健不息的生生之德。乾元创化的过程中,表现为生生不息之理,也就是天理,也是乾健之理。乾健之理散在万物之中,具有形上与形下两层涵义。王宗传还运用易学话语符号系统,以乾坤两经卦言生之本,反对汉代的卦变说。第三章论述了《童溪易传》心性论,表达了人所以能够成就圣贤的自身根据。王宗传继承了中国哲学天道下贯心性的道德形而上学的传统,认为“善出于道,性无不善”。性为天所赋予我者,是天道至善展现于人者。天道超越的善是人的德性修养以及成天下之业的终极根据和可靠保障。天道实现于人,体现为,在人有自然之心,自然之心是性的发育流行。此自然之心并非是人的生理意义上的心,而是人的本然之心。自然之心的呈现,最终实现为“易即吾心,吾心即易”,人心与易道合而为一。这部分主要体现了王宗传主张天道性命相贯通、及人性的发育流行与天道合一的思想。第四章论述了《童溪易传》的工夫论,揭示了道德修养在实践上的可能性。王宗传主张以“存道制慾”和“敬”的工夫达到本心的澄明,实现成圣的理想。存道制慾,就是因任天道之自然而排除人欲的遮蔽的思想;而敬的工夫从涵养的角度表达出主体对天道本体的体认,体现出王宗传即功夫即本体的特征。第五章论述了《童溪易传》的境界论,说明圣贤达到的境界。这表现为随时从道与随吾心之正的统一,随时与“随正”的统一的境界论是对以往易学所追求的随时的境界的深化,体现了《童溪易传》重德性修养,将外在追求随时的理想收归向内在追求心性涵养的特点。第六章论述了《童溪易传》的社会政治思想,认为理想的社会建构应该是明天道而设政教,建立礼乐教化的和谐社会。表现出王宗传家国天下的情怀。最后,总结王宗传《童溪易传》的学术地位,及本文的不足之处。
经过对《童溪易传》讨论,本文认为,王宗传的易学思想突出了南宋儒学重心性的特点,彰显了其时代背景之下的问题意识与学术取向。其学术地位与历史贡献就在于:王宗传的思想在继承前人,特别是王弼、程子易学的基础上,重新探索了天人关系,对相关问题提出了心性论意义的理解。
This dissertation selects Tong Xi Yizhuan(lit, Tong Xi's Commentaries on the Yi) as the subject for discussion with the Neo-Confucianism as the basic cultural background. It mainly consists of eight parts in this dissertation.
In the first part, we introduce the cultural background in which Tong Xi Yizhuan was created. Wang Zongchuan, whose courtesy name is Tong Xi, is a Yi-ologist in the Southern Song dynasty, and Tong Xi Yizhuan is his only work received. In chapter one, this dissertation expounds Wang Zongchuan's view on K-ology in the aspects of image, number, principle and divination, as well as the relationship among them conceived in the Zhouyi. We hold that in the cultural background of Neo-Confucianism with the theory of human heart / mind as the core, Tong Xi Yizhuan elaborated the major idea of the communication between the Dao of heaven and human nature and destiny. Carrying on the tradition of the Yizhuan, Wang Zongchuan regarded the enlightenment of virtue as the fundamental objective of K-ology, and set forth that Yi aims to illumine human heart / mind. The magical function of heart / mind can be realized to be virtue and great success. The contents of image, number, principle and divination are all used to explain this major idea. And this shows Wang aims at pursuing metaphysical connotations of Yi-ology.
In chapter two, this dissertation, in the aspect of ontology, expounds the Wang Zongchuan's idea of the Dao of heaven. Wang Zongchuan proposed that Qian Yuan (lit., originality of Qian) is the value basis, to which all things owe their beginning and development. The primordial virtue refers to the substence of creation and recreation of Qian, also to its ceaseless activity, and the principle of heaven as well. In the process of the creativity of Qian Yuan, it menifests in the myriads of things in two dimensions: metaphysical Dao and physical principle or structure. Moreover, Wang Zongchuan, by semiotic system and expression of Yi-ology, explained the origin creation, in which he opposed the theory of Guabian (lit., hexagrams' transformation.) of the Han tradition by his theory of trigrams Qian and Kun.
In chapter three, it mainly proposes the mind-heartology in Tong Xi Yizhuan. We explain human own foundation to be a sage. It also is the reason why human being can achieve at a sage. Carrying on the tradition of the unity of heaven and human in Yizhuan, Wang Zongchuan set forth the proposition that virtue comes out of Dao and none of nature is not good. Nature is what bestowed from the heaven to human being, so it is the supreme good (virtue) of the Dao showing up in human being. The supreme good is the ultimate basis and reliable ensurance for human being moral cultivating and attaining great success. The Dao of heaven revealed in human being incarnates human intrinsic heart / mind (this does not refer to human physical heart) which is the emergence of human nature. When the intrinsic heart / mind is brought to bear, human being is able to achieve at the realm of the unity between human heart / mind and the Dao of Yi.
In chapter four, this dissertation expounds the theory of the moral cultivation practice in Tong Xi Yizhuan, and aims to explain the practical possibility of moral cultivation. Wang Zongchuan proposed to refrain selfish desire by Dao of heaven to attain the clarity of human intrinsic heart / mind and then to be a sage. This means to exclude the obnubilation of selfish desire with the nature of heaven Dao. Besides, Wang Zongchuan thought that human being should understand the noumenon of Dao with the cultivation of respect. This reflects a characteristic of the unity between practice and noumenon.
In chapter five, we discuss the issue of realm in Tong Xi Yizhuan, aims at explaining the realm to reach. It appears that the unity between that going with appropriate time and that acting with human correct nature as bestowed by heaven. Wang Zongchuan stressed on the realm that acting with human correct nature, and this is a development from the tradition of going with appropriate time conceived in Yizhuan. From the above, we can conclude that Tong Xi Yizhuan paid more attention to the moral cultivation, and. turned the learning pursuit from the external time to the intrinsic heart / mind.
In chapter six, as for the sociopolitical idea, Wang Zongchuan believed that an ideal society construction should be under the direction of heaven Dao. Rulers ought to make an effort to build a harmonious society by cultivation of the rites and music. This reflects Wang Zongchuan's political sentiments, and his value orientation to apply to the real society.
In the end, we make a conclusion on Wang Zongchuan's academic status, and also discuss the limitations of this dissertation. From the above, we find that Wang Zongchuan's Yi-ology demonstrate the feature of Neo-Confucianism in the Southern Song dynasty, reflecting awareness of the issues at that time and academic tendency. His contributions to history lies in that he initated the tradition of annotating the Zhouyi from the angle of mind-heartology, on the basis of which Wang Zongchuan made a new exploring on the relationship between heaven and human being.
本文引言重点阐述《童溪易传》的写作背景,并梳理王宗传生平及《童溪易传》撰述情况。第一章主要从王宗传对《周易》象数理占四部分内容及其相互关系的理解与观点来讨论王宗传的易学观。认为《童溪易传》在以心性为重点的儒学复兴的时代,以易学经典为文本,重在表达天道性命相贯通的思想主旨。王宗传继承了《易传》传统,将德性意义的开启视作易学根本所在,提出《易》之大用在于发明人心,人心的妙用展现为可久可大的德业,数、象、占皆用来表达这个根本。这部分主要体现了王宗传义理派的学术取向。第二章从本体论的角度论述了《童溪易传》的天道观。在继承王弼与程子易学的基础上,王宗传提出,乾元本体是人与万物存在和发展的价值根据。乾之元德就是乾健不息的生生之德。乾元创化的过程中,表现为生生不息之理,也就是天理,也是乾健之理。乾健之理散在万物之中,具有形上与形下两层涵义。王宗传还运用易学话语符号系统,以乾坤两经卦言生之本,反对汉代的卦变说。第三章论述了《童溪易传》心性论,表达了人所以能够成就圣贤的自身根据。王宗传继承了中国哲学天道下贯心性的道德形而上学的传统,认为“善出于道,性无不善”。性为天所赋予我者,是天道至善展现于人者。天道超越的善是人的德性修养以及成天下之业的终极根据和可靠保障。天道实现于人,体现为,在人有自然之心,自然之心是性的发育流行。此自然之心并非是人的生理意义上的心,而是人的本然之心。自然之心的呈现,最终实现为“易即吾心,吾心即易”,人心与易道合而为一。这部分主要体现了王宗传主张天道性命相贯通、及人性的发育流行与天道合一的思想。第四章论述了《童溪易传》的工夫论,揭示了道德修养在实践上的可能性。王宗传主张以“存道制慾”和“敬”的工夫达到本心的澄明,实现成圣的理想。存道制慾,就是因任天道之自然而排除人欲的遮蔽的思想;而敬的工夫从涵养的角度表达出主体对天道本体的体认,体现出王宗传即功夫即本体的特征。第五章论述了《童溪易传》的境界论,说明圣贤达到的境界。这表现为随时从道与随吾心之正的统一,随时与“随正”的统一的境界论是对以往易学所追求的随时的境界的深化,体现了《童溪易传》重德性修养,将外在追求随时的理想收归向内在追求心性涵养的特点。第六章论述了《童溪易传》的社会政治思想,认为理想的社会建构应该是明天道而设政教,建立礼乐教化的和谐社会。表现出王宗传家国天下的情怀。最后,总结王宗传《童溪易传》的学术地位,及本文的不足之处。
经过对《童溪易传》讨论,本文认为,王宗传的易学思想突出了南宋儒学重心性的特点,彰显了其时代背景之下的问题意识与学术取向。其学术地位与历史贡献就在于:王宗传的思想在继承前人,特别是王弼、程子易学的基础上,重新探索了天人关系,对相关问题提出了心性论意义的理解。
This dissertation selects Tong Xi Yizhuan(lit, Tong Xi's Commentaries on the Yi) as the subject for discussion with the Neo-Confucianism as the basic cultural background. It mainly consists of eight parts in this dissertation.
In the first part, we introduce the cultural background in which Tong Xi Yizhuan was created. Wang Zongchuan, whose courtesy name is Tong Xi, is a Yi-ologist in the Southern Song dynasty, and Tong Xi Yizhuan is his only work received. In chapter one, this dissertation expounds Wang Zongchuan's view on K-ology in the aspects of image, number, principle and divination, as well as the relationship among them conceived in the Zhouyi. We hold that in the cultural background of Neo-Confucianism with the theory of human heart / mind as the core, Tong Xi Yizhuan elaborated the major idea of the communication between the Dao of heaven and human nature and destiny. Carrying on the tradition of the Yizhuan, Wang Zongchuan regarded the enlightenment of virtue as the fundamental objective of K-ology, and set forth that Yi aims to illumine human heart / mind. The magical function of heart / mind can be realized to be virtue and great success. The contents of image, number, principle and divination are all used to explain this major idea. And this shows Wang aims at pursuing metaphysical connotations of Yi-ology.
In chapter two, this dissertation, in the aspect of ontology, expounds the Wang Zongchuan's idea of the Dao of heaven. Wang Zongchuan proposed that Qian Yuan (lit., originality of Qian) is the value basis, to which all things owe their beginning and development. The primordial virtue refers to the substence of creation and recreation of Qian, also to its ceaseless activity, and the principle of heaven as well. In the process of the creativity of Qian Yuan, it menifests in the myriads of things in two dimensions: metaphysical Dao and physical principle or structure. Moreover, Wang Zongchuan, by semiotic system and expression of Yi-ology, explained the origin creation, in which he opposed the theory of Guabian (lit., hexagrams' transformation.) of the Han tradition by his theory of trigrams Qian and Kun.
In chapter three, it mainly proposes the mind-heartology in Tong Xi Yizhuan. We explain human own foundation to be a sage. It also is the reason why human being can achieve at a sage. Carrying on the tradition of the unity of heaven and human in Yizhuan, Wang Zongchuan set forth the proposition that virtue comes out of Dao and none of nature is not good. Nature is what bestowed from the heaven to human being, so it is the supreme good (virtue) of the Dao showing up in human being. The supreme good is the ultimate basis and reliable ensurance for human being moral cultivating and attaining great success. The Dao of heaven revealed in human being incarnates human intrinsic heart / mind (this does not refer to human physical heart) which is the emergence of human nature. When the intrinsic heart / mind is brought to bear, human being is able to achieve at the realm of the unity between human heart / mind and the Dao of Yi.
In chapter four, this dissertation expounds the theory of the moral cultivation practice in Tong Xi Yizhuan, and aims to explain the practical possibility of moral cultivation. Wang Zongchuan proposed to refrain selfish desire by Dao of heaven to attain the clarity of human intrinsic heart / mind and then to be a sage. This means to exclude the obnubilation of selfish desire with the nature of heaven Dao. Besides, Wang Zongchuan thought that human being should understand the noumenon of Dao with the cultivation of respect. This reflects a characteristic of the unity between practice and noumenon.
In chapter five, we discuss the issue of realm in Tong Xi Yizhuan, aims at explaining the realm to reach. It appears that the unity between that going with appropriate time and that acting with human correct nature as bestowed by heaven. Wang Zongchuan stressed on the realm that acting with human correct nature, and this is a development from the tradition of going with appropriate time conceived in Yizhuan. From the above, we can conclude that Tong Xi Yizhuan paid more attention to the moral cultivation, and. turned the learning pursuit from the external time to the intrinsic heart / mind.
In chapter six, as for the sociopolitical idea, Wang Zongchuan believed that an ideal society construction should be under the direction of heaven Dao. Rulers ought to make an effort to build a harmonious society by cultivation of the rites and music. This reflects Wang Zongchuan's political sentiments, and his value orientation to apply to the real society.
In the end, we make a conclusion on Wang Zongchuan's academic status, and also discuss the limitations of this dissertation. From the above, we find that Wang Zongchuan's Yi-ology demonstrate the feature of Neo-Confucianism in the Southern Song dynasty, reflecting awareness of the issues at that time and academic tendency. His contributions to history lies in that he initated the tradition of annotating the Zhouyi from the angle of mind-heartology, on the basis of which Wang Zongchuan made a new exploring on the relationship between heaven and human being.
引文
[1]参见,宁可:《宋代重文轻武风气的形成》,载于《学林漫录》(3),中华书局,1981年。
[2]“宋代儒学产生于安史之乱、五国动乱之后,这是中国历史上极度黑暗痛苦的时代,这一时代的性质决定了崛起于动乱之后的心儒学的思考方向。……宋元儒学是为解决晚唐、五代之后人们所遭遇的个体生命实存性焦虑与社会政治制度性的焦虑‘新问题'而崛起的。”参见,韩钟文:《中国儒学史》(宋元卷),广东教育出版社,1998年,第2、3页。
[1]金春峰:《宋明理学若干特性的冉认识》,载于《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版》,2008年7月,第4期。
[2]孔令宏:《宋明理学的纳道入儒与儒学的新发展》,载于《河北学刊》,2008年,第1期。
[1]牟宗三:《才性与玄理》(原版自序之一),广西师范大学出版社,2006年,第2页。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第108页。
[3]冯友兰:《中国哲学小史》,中国人民大学出版社,2006年,第53页。
[4]冯友兰:《中国哲学小史》,中国人民大学出版社,2006年,第54页。
[1]葛兆光:《中国思想史》(第2卷),复旦大学出版社,2003年6月,第202、203页。
[2]张立文:《宋明理学心性论》(序),巴蜀书社,1997年,第3页。
[3]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年3月,第33页。
[1]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第412页。
[2]王新春:《仁与天理通而为一视域下韵程颢易学》,载于《周易研究》,2006年,第6期。
[3]刘大钧:《周易古义考》,载于《中国社会科学》,2002年,第5期。
[4]参见,劳思光:《新编中国哲学史》(三卷上),广西师范大学出版社,2005年,第17页。
[5]参见,高怀民:《宋元明易学史》(白序),广西师范大学出版社,2007年。
[6]刘大钧:《周易古义考》,载于《中国社会科学》,2002年,第5期。
[1](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第520页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第522页、524页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第518页。
[4](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第499页。
[5](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第93页。
[6](宋)程顺:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第94页。
[7](宋)黎站德:《朱子语类》(卷4),中华书局,1994年版。
[8](宋)朱熹:《仁说》,《朱熹集》:第36册,四川教育出版社,1996年版,第3543页。
[1](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第64页。
[2](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第3页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第1152页。
[4](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第13页。
[5](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第609页。
[6](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第606页。
[7](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[8](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第312页。
[9](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第276页。
[1](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第86、87页。
[2](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第231页。
[3](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第136、137页。
[4](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第143、144页。
[5](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第135页。
[6](宋)张载:《张载集》,中华书局,1978年版,第376页。
[1]《童溪易传》书前有宁德林焞《序》称:“余与童溪生同方,学同学,同及辛丑第。”参见,张素梅:《<童溪王先生易传>考析》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[2]教授:古代学官名,负责传授经学及课试等事。
[3]《丛书集成续编》,(第34册,史部学林),《福建通志》,《台州府志》,第74卷,41,A面,第835页。
[4]《天禄琳琅书目》,卷四。
[1]本文注解,因引用《童溪易传》内容较多,为不使每页脚注显得过繁,故凡引用《童溪易传》的材料都采取随文注的形式,并且省略《童溪易传》之名,只标明具体卷数和页码。
[2]张素梅:《童溪王先生易传》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[1](清)朱彝尊:《经义考》,中华书局,1998年,第32卷。
[1](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年,第2页。
[2]吕绍刚:《周易辞典》,吉林大学出版社,1992年,第548页。
[1]徐志锐:《宋明易学概论》,辽宁古籍出版社,1997年,第187页。
[1](宋)张载:《张载集》,中华书局,1978年,第349页。
[2](元)脱脱等:《宋史》(卷394),《郑丙传》,北京图书馆出版社,2005年,第12031页。
[3]参见:陈笃彬、苏黎明:《泉州古代教育》,齐鲁书社,2005年,第56-76页。
[1]陈笃彬、苏黎明:《泉州古代教育》,齐鲁书社,2005年,第84页。
[2]张素梅:《童溪王先生易传》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[1](明)何远桥:《闽书》,(卷四),厦门大学历史系古籍整理研究室,古籍整理研究所,《闽书》校点组校点,福建人民出版社,1993年,第3689页。
[2]“二程的讲学对于整个宋代儒学有着至关重要的作用。”“洛学在秦桧以后,尤其是在高宗禅位于受洛学影响较大的孝宗(1162年继位)后,洛学成为南宋根奉性的思想源头,至少是构成了强势的思想语境。”洛学几经波折,最终于南宋宁宗时取得官学地位。参见,何俊:《南宋儒学建构》,上海人民出版社,2004年版,第12、19页。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第591页。
[2]林忠军:《象数易学发展史》(第二卷),齐鲁书社,1998年版,第126页。
[1]林忠军:《中国早期解释学:<易传>解释学的三个转向》,载于《学术月刊》,2007年,第7期。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年12月版,第551页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年12月版,第547、548页。
[1]胡塞尔:《欧洲科学的危机与先验现象学》,转引自倪梁康:《现象学及其儿效应》,生活·读书·新知三联书(?)店,1994年版,第131页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第529页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第529页。
[4](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第506页。
[1]刘大钧:《帛<易>源流蠡测》,载于《文史哲》,2005年第4期。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年8月版,第83页。
[3]余教康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月版,第104页。
[4]林忠军:《中国早期解释学:<易传>解释学的三个转向》,载于《学术月刊》,2007年,第7期。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第543页。
[2]彭战果:《从<易传>“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性》,载于《周易研究》,2008年,第1期。
[3](魏)王弼,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,于培德点校:《周易正义》(下),九州出版社,2004年,第681页。
[4](宋)张载:《横渠易说》,上海古籍出版社,1989年,第89页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年版,第6页。
[2]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第53页。
[3]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第396页。
[1]牟宗三先生认为,“王韩之易学,要在废象数,至于义理则未能握住孔门之管钥,而足以道家之有无玄义而解经也。……王、韩之易是以道家玄义附会孔门义理。真能握住孔门义理而尽其蕴者,必自宋儒始。”宋儒继承了王弼开创的义理解易之传统,能把握性命天道的贯通,“非如王弼之只能就天道而泛言体用,而于性命则茫然不解也。”参见,牟宗三:《才性与玄理》,广西师范火学出版社,2006年版,第86、91页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年版,第39、40页。
[3]“(朱熹)将原来的以宇宙本源论为基础的宇宙模式,改造为宇宙本体论。”参见,傅小凡:《宋明道学新论》,社会科学文献出版社,2005年版,第91、92页。
[4]刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第5页。
[1]刘大钧:《今、帛、竹书<周易>综考》,上海古籍出版社,2004年,第166页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第195页。
[3]余敦康:《魏晋玄学史》,北京大学出版社,2004年12月版,第173页。
[4]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第213页。
[5]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第226页。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第195页。
[2]牟宗三:《才性于玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第88页。
[1](宋)程颗、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第29页。
[2](宋)程颗、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第120页。
[1](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第516页。
[1]关于屹坤、天地、阴阳的关系,三者只是质同而名不同。乾坤指涉健顺之道(本质),天地则言其形体,而阴阳重在言气。
[1]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,2007年版,第21、22页。
[2]郑家栋:《断裂中的传统》,中国社会科学出版社,2001年版,第267页。
[3]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》(英文版),经涂又光译为中文,发表于《哲学动态》,1987年,第6期。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社,2007年版,第53、54页。
[2](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第424页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第33、34页。
[4](宋)朱熹(朱杰人等主编):《朱子全书》(第十四册).上海古籍出版社,2002年,第606页。
[1]林忠军:《论<易传>的解释学:交感与会通——兼论<易传>解释学与西方解释学之异同》,载于《周易研究》,2008年,第5期。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第78页。
[1](宋)程颐,《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第86页。
[1]刘人钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第15页。
[1]刘大钧先生认为:“汉、宋人的‘卦变'说,确实不够严密,而且多有自相矛盾之处。因而未能正确地反映出卦与卦之间的某些变化与联系。尽管如此,我们还不能据此而否定《周易》的卦变说,以为卦与卦之间不存在变化联系。”参见,刘火钧:《周易概论》(增补本),巴蜀书社,2008年,第56贝。
[2]严灵峰:《无求备斋易经集成》(第146卷),成文出版社有限公司印行,1976年出版,第68、69页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第18页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第188、189页。
[2](宋)朱熹:《朱子四书语类》,上海古籍出版社,1992年,第1031、1032页。
[1]余敦康:《内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释),学林出版社,1997年版,第157页。
[2]牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社,2005年,第170页。
[1]“盖宋、明儒所讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据)上。”“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题是也。”“‘性理之学'亦可直曰‘心性之学'。……‘性理'一词并非性底理,乃是即性即理。”参见,牟宗三:《心体与性体》(上),2007年,第3、7页。对道德形上学的探讨与道德实践是有区别的。“但他们却始终未问一问:道德的原则究竟是否可以在人性的知识中去寻找(这人性的知识我们只能从经验中得之)”“正如纯粹数学可与应用数学区别开,纯粹逻辑可与应用逻辑区别开,所以如果我们愿意,我们亦可把纯粹的道德哲学(即形而上学)与它的应用(即应用于人性)区别开。由于这种命名,我们也立刻想到道德原则并非基于人性的特质之上,但必须其自身即先验地潜存(自存);而同时从这样的原则中,诸实践规律亦必须能为每一理性的存在,因而亦为人类,而被推演出来。”参见,牟宗三(译):《康德的道德哲学》,西北大学出版社,2008年,第32页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第182页。
[3](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第148页。
[4](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第54页。
[5](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第250页。
[6](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第318页。
[7]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第6、39页。
[1]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第74页。
[1]梁漱溟:《人心与人生》,学林出版社,2000年版,第123页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第26页。
[2]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年,第47页。
[3](宋)朱熹:《周易本义》,上海古籍出版社,1989年,第225页。
[1](魏)王弼,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,于培德点校:《周易正义》,九州出版社,2004年版,第607页。
[2]杜维明:《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,载《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社,1999年版,第5页
[3](宋)张载:《横渠易说》,上海古籍出版社,1989年,第74、75页。
[1](宋)黎靖德:《朱子语类》,岳麓书社,1997年,第2125-2154页。
[1]“项氏安世曰:道之所生,无不善者,元也,万物之所同出也,善之所成,各一其性者,贞也,万物之所各正也,‘成之者性',犹孟子言人之性犬之性牛之性。”……“案:天付与人而人受之,其理既无不善,则人之所以为性者,亦岂有不善哉,故孟子之道性善者本于此也。然是理既具于人物之身,则其根源虽无不善,而其末流区以别矣,如下文所云仁知百姓者,皆局于所受之偏而不能完其所付之全。”参见,刘大钧(整理),(清)李光地:《周易折中》,巴蜀书社,1998年版,第854页。以此,我们可以看出,贞定的涵义,并非是完成,而是天完整地付与人。
[1]“真能把握孔门义理而尽其蕴者,必自宋儒始。……其体用乃是统于德性的心性与天道以言之。”参见,牟宗三:《性体与性体》,广西师范大学出版社,2006年,第86、87页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第53页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第455页。
[2]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年版,第166页。
[3]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第100页。
[4]杨国荣:《性理与价值—智慧的历程》,上海三联书店,1998年,第265页。
[5]自然之心不是生理实然意义上的心,而是性体自然发用于人时,呈露出的人的本心。“中国古代将‘心‘提升为万物之本体、吐界之本原,在思维方式上逐渐形成了中国文化不重向外推求而重内在反省和超越的品格。人的主体作用被无限扩大和提高,‘万物皆被于我'、正如张载所言:‘大其心则能体天下之物'(《正蒙·大心篇》。”参见,李有光,张正明:《中国文化经典核心范畴的意义流变研究——以“心”为中心的考察》,载于《理论学刊》2007年,第9期。
[1](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第15页。
[1]所以,牟宗三先生说:“‘性理'一词并非性底理,乃是即性即理。”参见,牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社,2007年,第4页。
[1]马一浮:《复性书院讲录》,山东人民出版社,1998年,第346页。
[2]朱子也有此解,“蓍之德,圆而神。'不杀者夫。又是从源头说起,不是言卜筮圣人之心具易之三德,故浑然是此道理,不烦用一毫之私,便是‘洗心',即是‘退藏于密'者。”参见,(宋)朱鉴:《朱文公易说》,上海古籍出版社,1989年,第261页。
[1](清)黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年版,2470页。
[2](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年版,第214页。
[1](清)黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年版,2468页。
[1]人性体现了人的道德本质,人心则折射了人的情感存在。……人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感,主要为仁义等道德意识的形成提供了可能。参见,杨国荣:《性理与价值—智慧的历程》,上海三联书店,1998年,第265、266页。
[1]牟宗三:《心性与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第33页。
[1](宋)周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社,2002年版,第7、8页。
[1](宋)周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社,2002年版,第59页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第312页。
[3](宋)朱熹:《朱子四书语类》,上海古籍出版社,1992年,第632、633页。
[4](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第1170页。
[1]慾是欲的繁体字形。王宗传在《童溪易传》中将两种字形并用,应该是为了区别人的私欲与人的正常欲求的差别:豄为有心之欲,即私欲:而欲则是人的正常需求。但有时,《童溪易传》文中,对两种字形也不加区别。比如,“以道制欲,以义断事者也。”(卷15,第173页)“以道制慾,以礼制心。”(卷23,第273页)联系句义,两句中的“欲”与“慾”都指人的私欲。
[2]参见:刘火钧、林忠军:《周易传义白话解》,齐鲁书社,1993年版,第50页。
[1]朱谦之:《老子校释》,中华书局,1963年版,第149页。
[2](清)王先谦:《庄子集解》,上海书店,1986年版,第57页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第15页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,笫16、17页。
[3](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第149页。
[1](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第189页。
[2](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[1]刘大钧先生解释说:“古‘贞'、‘正'互假,‘直'、‘正'互通。《文言》:‘直,其正也。'《说文》:‘直,正见也。'……一:乾元,即天一,万物始于一而终于一。”参见,刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年,第125页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年,第591页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第154页。
[4]参见,章太炎、刘师培等(撰),罗志田(导读):《中国近三百年学术史论》,上海古籍出版社,2006年,第178页。
[1]王新春:《仁与天理通而为一视域下的程颢易学》,载于《周易研究》,2006年,第6期。
[2]冯友兰:《中国哲学史新编》(第5册),人民出版社,1992年版,第111、112页。
[3]随,为从、顺之义。出自山东大学王新春教授授课之语。
[4]从《周易》的原初卜筮功能来看,是通过感应来“聆听”一种神秘的启示,以之规范、指导自己的行为。这就是趋时变通,也是《周易》原初的追求。对原始初民而言,外在的一切都是神秘不可测的,一旦所选择的行为与这个神秘的外在世界发生冲突,则意味着这个行为不能成功。而他们的理性不足以支持他们有应对外在环境的信心,因而他们希望得到一种来自自然的启示,能够使他们的行为与外在世界保持和谐。卜筮表现为对未知事物预知,这样一种活动实际上预设了过去、现在、未来的分际,从而将变动不居的世界表现为一维的绵延。一旦有了这样的自觉,周易中“时”的观念就开始萌芽了。并由此,追求趋时变通。
[1]刘大钧先生讲课之语:纳甲筮法就是转化时空,将时空用一组相同的概念,即水火木金土来表述,将起纳入八卦中,转换成人伦关系,由人伦关系推知世变吉凶。
[2](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989版,第7页。
[1]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第96页。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第98、99页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第126页。
[1]马一浮:《复性书院讲录》,山东人民编码社,1998年,第347、350页。
[1]杨向奎:《大一统与儒家思想》,中国友谊出版公司,1989年,第75、76页
[1]刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第125页。
[1](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第205页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第99,100页。
[1](宋)程颢、程颐(著),正孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[1](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第225页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第225页。
[1]陈来:《传统与现代—人文主义的视界》,北京大学出版社,2006年,第283页。
[1](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年,第2页。
[2]吕绍刚:《周易辞典》,吉林大学出版社,1992年,第548页。
[1]宋明理学心性论的展现,无论是认同或不认同,但却是历史的存在。作为历史的存在,首先具有历史的合理性,而呈现为历史的现实性。参见,张立文:《宋明理学心性论》(序),巴蜀书社,1997年,第5页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第522页、524页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第518页。
[4](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第93页。
[5](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第94页。
[6]牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社,2004年版,第193页。
1、(宋)王宗传:《童溪易传》,上海古籍出版社,1990年。
2、(魏)王弼,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,于培德点校:《周易正义》,九州出版社,2004年。
3、(宋)朱熹:《四书章句集注》,上海古籍出版社,2001年。
(宋)朱熹:《周易本义》,上海古籍出版社,1989年。
(宋)朱熹:《仁说》,《朱熹集》(第36册):四川教育出版社,1996年版。
4、(宋)周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社,2002年版。
5、(宋)黎靖德:《朱子语类》(卷4),中华书局,1994年版。
6、(宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年版。
7、(宋)张载:《张载集》,中华书局,1978年。
8、(宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年。
9、(宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989版。
10、(宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年。
11、(宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年。
12、(清)黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年。
13、(清)王先谦:《庄子集解》,上海书店,1986年版。
14、(清)朱彝尊:《经义考》,第32卷。
15、《丛书集成续编》,(第34册史部学林),《福建通志》,《台州府志》,第74卷。
16、牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社,2007年。
牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社,2004年。
牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社,2005年。
牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年
牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,2007年。
牟宗三:《康德的道德哲学》西北大学出版社,2008年。
17、刘大钧(整理),(清)李光地:《周易折中》,巴蜀书社,1998年。
18、刘大钧:《今、帛、竹书(周易)综考》,上海古籍出版社,2004年。
刘大钧:《周易概论》(增补版),巴蜀书社,2007年。
19、刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版。
20、林忠军:《象数易学发展史》(第二卷),齐鲁书社,1998年版。
21、梁漱溟:《人心与人生》,学林出版社,2000年版。
22、严灵峰:《无求备斋易经集成》(第146卷),成文出版社有限公司印行,1976年出版。
23、楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年。
24、冯友兰:《中国哲学小史》,中国人民大学出版社,2006年。
冯友兰:《中国哲学史新编》(第5册),人民出版社,1992年版。
25、张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年版。
26、杨国荣:《善的历程》,上海人民出版社,2006年。
杨国荣:《理性与价值—智慧的历程》,上海三联书店,1998年。
27、章太炎、刘师培,罗志田(导读):《中国近三百年学术史论》,上海古籍出版社,2006年。
28、余敦康:《魏晋玄学史》,北京大学出版社,2004年版。
余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年版。
余敦康:《内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释),学林出版社,1997年版。
29、徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版。
30、徐志锐:《宋明易学概论》,辽宁古籍出版社,1997年。
31、蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年。
32、陈来:《中国近世思想史研究》,商务印书馆,2003年。
陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年版。
陈来:《传统与现代—人文主义的视界》,北京大学出版社,2006年。
33、傅小凡:《宋明道学新论》,社会科学文献出版社,2005年。
34、劳思光:《新编中国哲学史》,广西师范大学出版社,2005年。
35、李学勤:《周易溯源》巴蜀书社,2006年。
36、罗立刚:《宋元之际的哲学与文学》,复旦大学出版社,1999年。
37、何俊:《南宋儒学的建构》,上海人民出版社,2004年。
38、向世陵:《善恶之上》,中国广播电视出版社,2000年。
39、郑家栋:《断裂中的传统》,中国社会科学出版社,2001年版。
40、朱谦之:《老子校释》,中华书局,1963年版。
41、吕绍刚:《周易辞典》,吉林大学出版社,1992年。
42、陈笃彬、苏黎明:《泉州古代教育》,齐鲁书社,2005年。
43、杨向奎:《大一统与儒家思想》,中国友谊出版公司,1989年。
44、葛兆光:《中国思想史》(第2卷),复旦大学出版社,2003年。
45、高怀民:《宋元明易学史》,广西师范大学出版社,2007年。
1、刘大钧:《周易古义考》,载于《中国社会科学》,2002年第5期。
2、刘大钧:《帛<易>源流蠡测》,载于《文史哲》,2005年第4期。
3、刘大钧:《读帛书(缪和)篇》,《周易研究》2007年第4期。
4、刘大钧:《再读帛书<缪和>篇》,《周易研究》2007年第5期。
5、牟宗三:《王弼玄理之易学》,《民主评论》(港)1961年,第12卷第1期。
6、王新春:《“得意忘象,得象忘言”》,《象数易学研究》(二)齐鲁书社1997年6月第1版。
7、王新春:《仁与天理通而为一视域下的程颢易学》,《周易研究》2006年第6期。
8、冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》(英文版),经涂又光译为中文,发表于《哲学动态》,1987年,第6期。
9、林忠军:《论<易传>的解释学:交感与会通——兼论<易传>解释学与西方解释学之异同》,载于《周易研究》,2008年,第5期。
10、张文智:《论周易中的生命哲学》,《周易研究》,2007年第3期
11、金春峰:《宋明理学若干特性的再认识》,载于《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版》2008年7月,第4期。
12、张素梅:《<童溪王先生易传>考析》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
13、孔令宏:《宋明理学的纳道入儒与儒学的新发展》,载于《河北学刊》,2008年第1期。
14、彭战果:《从<易传>“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性》,载于《周易研究》,2008年,第1期。
15、刘玉建:《魏晋至唐初易学演变与发展的特征》,《周易研究》,2003年,第4期。
16、傅荣贤:《陆九渊易学的心学建构》,《周易研究》,1999年,第3期。
17、王新野:《<庸><孟>与<易传>》,《周易研究》,1988年,第2期。
18、徐仪明:《<周易>“心”范畴心理学疏解》,《周易研究》,2005年,第6期。
19、杨遇青:《“志气如神”与“以神行智”—论《东坡易传》中“神"的观念》,《周易研究》,2006年,第4期。
20、杨月清:《易哲学发展史之一嬗变——陆王心学的易哲学思想探析》,《周易研究》,2005年,第5期。
21、张理峰:《心学视域下的易学——杨简易学初探》,《周易研究》,2006年,第5期。
22、杨国荣:《心学的理论走向与内在紧张》,《文史哲》,1997年,第4期。
23、张世英:《程朱陆王哲学与西方近现代哲学》,《文史哲》,1992年,第5期。
24、杨向奎:《王阳明哲学的历史地位》,《文史哲》,1993年,第2期。
25、陈卫平:《儒学传统的当代价值如何可能》,《中国哲学》,2007年,第2期
26、刘宗贤:《程灏“识仁”思想及其与陆王心学的关系》,《文史哲》1994年第1期
27、李有光、张正明:《中国文化经典核心范畴的意义流变研究——以“心”为中心的考察》,《理论学刊》,2007年9月。
28、杜维明:《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,载《中国哲学》第二十辑,辽宁教育出版社1999年版,第5页。
[2]“宋代儒学产生于安史之乱、五国动乱之后,这是中国历史上极度黑暗痛苦的时代,这一时代的性质决定了崛起于动乱之后的心儒学的思考方向。……宋元儒学是为解决晚唐、五代之后人们所遭遇的个体生命实存性焦虑与社会政治制度性的焦虑‘新问题'而崛起的。”参见,韩钟文:《中国儒学史》(宋元卷),广东教育出版社,1998年,第2、3页。
[1]金春峰:《宋明理学若干特性的冉认识》,载于《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版》,2008年7月,第4期。
[2]孔令宏:《宋明理学的纳道入儒与儒学的新发展》,载于《河北学刊》,2008年,第1期。
[1]牟宗三:《才性与玄理》(原版自序之一),广西师范大学出版社,2006年,第2页。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第108页。
[3]冯友兰:《中国哲学小史》,中国人民大学出版社,2006年,第53页。
[4]冯友兰:《中国哲学小史》,中国人民大学出版社,2006年,第54页。
[1]葛兆光:《中国思想史》(第2卷),复旦大学出版社,2003年6月,第202、203页。
[2]张立文:《宋明理学心性论》(序),巴蜀书社,1997年,第3页。
[3]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年3月,第33页。
[1]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第412页。
[2]王新春:《仁与天理通而为一视域下韵程颢易学》,载于《周易研究》,2006年,第6期。
[3]刘大钧:《周易古义考》,载于《中国社会科学》,2002年,第5期。
[4]参见,劳思光:《新编中国哲学史》(三卷上),广西师范大学出版社,2005年,第17页。
[5]参见,高怀民:《宋元明易学史》(白序),广西师范大学出版社,2007年。
[6]刘大钧:《周易古义考》,载于《中国社会科学》,2002年,第5期。
[1](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第520页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第522页、524页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第518页。
[4](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第499页。
[5](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第93页。
[6](宋)程顺:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第94页。
[7](宋)黎站德:《朱子语类》(卷4),中华书局,1994年版。
[8](宋)朱熹:《仁说》,《朱熹集》:第36册,四川教育出版社,1996年版,第3543页。
[1](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第64页。
[2](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第3页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第1152页。
[4](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第13页。
[5](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第609页。
[6](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第606页。
[7](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[8](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第312页。
[9](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第276页。
[1](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第86、87页。
[2](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第231页。
[3](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第136、137页。
[4](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第143、144页。
[5](宋)张载撰,(清)王夫之注,汤勤福导读:《张子正蒙》,上海古籍出版,2000年,第135页。
[6](宋)张载:《张载集》,中华书局,1978年版,第376页。
[1]《童溪易传》书前有宁德林焞《序》称:“余与童溪生同方,学同学,同及辛丑第。”参见,张素梅:《<童溪王先生易传>考析》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[2]教授:古代学官名,负责传授经学及课试等事。
[3]《丛书集成续编》,(第34册,史部学林),《福建通志》,《台州府志》,第74卷,41,A面,第835页。
[4]《天禄琳琅书目》,卷四。
[1]本文注解,因引用《童溪易传》内容较多,为不使每页脚注显得过繁,故凡引用《童溪易传》的材料都采取随文注的形式,并且省略《童溪易传》之名,只标明具体卷数和页码。
[2]张素梅:《童溪王先生易传》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[1](清)朱彝尊:《经义考》,中华书局,1998年,第32卷。
[1](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年,第2页。
[2]吕绍刚:《周易辞典》,吉林大学出版社,1992年,第548页。
[1]徐志锐:《宋明易学概论》,辽宁古籍出版社,1997年,第187页。
[1](宋)张载:《张载集》,中华书局,1978年,第349页。
[2](元)脱脱等:《宋史》(卷394),《郑丙传》,北京图书馆出版社,2005年,第12031页。
[3]参见:陈笃彬、苏黎明:《泉州古代教育》,齐鲁书社,2005年,第56-76页。
[1]陈笃彬、苏黎明:《泉州古代教育》,齐鲁书社,2005年,第84页。
[2]张素梅:《童溪王先生易传》,载于《图书馆理论与实践》,2005年,第2期。
[1](明)何远桥:《闽书》,(卷四),厦门大学历史系古籍整理研究室,古籍整理研究所,《闽书》校点组校点,福建人民出版社,1993年,第3689页。
[2]“二程的讲学对于整个宋代儒学有着至关重要的作用。”“洛学在秦桧以后,尤其是在高宗禅位于受洛学影响较大的孝宗(1162年继位)后,洛学成为南宋根奉性的思想源头,至少是构成了强势的思想语境。”洛学几经波折,最终于南宋宁宗时取得官学地位。参见,何俊:《南宋儒学建构》,上海人民出版社,2004年版,第12、19页。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第591页。
[2]林忠军:《象数易学发展史》(第二卷),齐鲁书社,1998年版,第126页。
[1]林忠军:《中国早期解释学:<易传>解释学的三个转向》,载于《学术月刊》,2007年,第7期。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年12月版,第551页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年12月版,第547、548页。
[1]胡塞尔:《欧洲科学的危机与先验现象学》,转引自倪梁康:《现象学及其儿效应》,生活·读书·新知三联书(?)店,1994年版,第131页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第529页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第529页。
[4](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第506页。
[1]刘大钧:《帛<易>源流蠡测》,载于《文史哲》,2005年第4期。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年8月版,第83页。
[3]余教康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月版,第104页。
[4]林忠军:《中国早期解释学:<易传>解释学的三个转向》,载于《学术月刊》,2007年,第7期。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第543页。
[2]彭战果:《从<易传>“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性》,载于《周易研究》,2008年,第1期。
[3](魏)王弼,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,于培德点校:《周易正义》(下),九州出版社,2004年,第681页。
[4](宋)张载:《横渠易说》,上海古籍出版社,1989年,第89页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社,1982年版,第6页。
[2]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第53页。
[3]余敦康:《汉宋易学解读》,华夏出版社,2006年7月,第396页。
[1]牟宗三先生认为,“王韩之易学,要在废象数,至于义理则未能握住孔门之管钥,而足以道家之有无玄义而解经也。……王、韩之易是以道家玄义附会孔门义理。真能握住孔门义理而尽其蕴者,必自宋儒始。”宋儒继承了王弼开创的义理解易之传统,能把握性命天道的贯通,“非如王弼之只能就天道而泛言体用,而于性命则茫然不解也。”参见,牟宗三:《才性与玄理》,广西师范火学出版社,2006年版,第86、91页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社,2004年版,第39、40页。
[3]“(朱熹)将原来的以宇宙本源论为基础的宇宙模式,改造为宇宙本体论。”参见,傅小凡:《宋明道学新论》,社会科学文献出版社,2005年版,第91、92页。
[4]刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第5页。
[1]刘大钧:《今、帛、竹书<周易>综考》,上海古籍出版社,2004年,第166页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第195页。
[3]余敦康:《魏晋玄学史》,北京大学出版社,2004年12月版,第173页。
[4]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第213页。
[5]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第226页。
[1]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年版,第195页。
[2]牟宗三:《才性于玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第88页。
[1](宋)程颗、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第29页。
[2](宋)程颗、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第120页。
[1](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第516页。
[1]关于屹坤、天地、阴阳的关系,三者只是质同而名不同。乾坤指涉健顺之道(本质),天地则言其形体,而阴阳重在言气。
[1]牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社,2007年版,第21、22页。
[2]郑家栋:《断裂中的传统》,中国社会科学出版社,2001年版,第267页。
[3]冯友兰:《中国哲学与未来世界哲学》(英文版),经涂又光译为中文,发表于《哲学动态》,1987年,第6期。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社,2007年版,第53、54页。
[2](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第424页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第33、34页。
[4](宋)朱熹(朱杰人等主编):《朱子全书》(第十四册).上海古籍出版社,2002年,第606页。
[1]林忠军:《论<易传>的解释学:交感与会通——兼论<易传>解释学与西方解释学之异同》,载于《周易研究》,2008年,第5期。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第78页。
[1](宋)程颐,《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第86页。
[1]刘人钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第15页。
[1]刘大钧先生认为:“汉、宋人的‘卦变'说,确实不够严密,而且多有自相矛盾之处。因而未能正确地反映出卦与卦之间的某些变化与联系。尽管如此,我们还不能据此而否定《周易》的卦变说,以为卦与卦之间不存在变化联系。”参见,刘火钧:《周易概论》(增补本),巴蜀书社,2008年,第56贝。
[2]严灵峰:《无求备斋易经集成》(第146卷),成文出版社有限公司印行,1976年出版,第68、69页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第18页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第188、189页。
[2](宋)朱熹:《朱子四书语类》,上海古籍出版社,1992年,第1031、1032页。
[1]余敦康:《内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释),学林出版社,1997年版,第157页。
[2]牟宗三:《生命的学问》,广西师范大学出版社,2005年,第170页。
[1]“盖宋、明儒所讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据)上。”“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题是也。”“‘性理之学'亦可直曰‘心性之学'。……‘性理'一词并非性底理,乃是即性即理。”参见,牟宗三:《心体与性体》(上),2007年,第3、7页。对道德形上学的探讨与道德实践是有区别的。“但他们却始终未问一问:道德的原则究竟是否可以在人性的知识中去寻找(这人性的知识我们只能从经验中得之)”“正如纯粹数学可与应用数学区别开,纯粹逻辑可与应用逻辑区别开,所以如果我们愿意,我们亦可把纯粹的道德哲学(即形而上学)与它的应用(即应用于人性)区别开。由于这种命名,我们也立刻想到道德原则并非基于人性的特质之上,但必须其自身即先验地潜存(自存);而同时从这样的原则中,诸实践规律亦必须能为每一理性的存在,因而亦为人类,而被推演出来。”参见,牟宗三(译):《康德的道德哲学》,西北大学出版社,2008年,第32页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第182页。
[3](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第148页。
[4](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第54页。
[5](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第250页。
[6](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第318页。
[7]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第6、39页。
[1]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年版,第74页。
[1]梁漱溟:《人心与人生》,学林出版社,2000年版,第123页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第26页。
[2]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年,第47页。
[3](宋)朱熹:《周易本义》,上海古籍出版社,1989年,第225页。
[1](魏)王弼,(晋)韩康伯注,(唐)孔颖达疏,于培德点校:《周易正义》,九州出版社,2004年版,第607页。
[2]杜维明:《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》,载《中国哲学》(第二十辑),辽宁教育出版社,1999年版,第5页
[3](宋)张载:《横渠易说》,上海古籍出版社,1989年,第74、75页。
[1](宋)黎靖德:《朱子语类》,岳麓书社,1997年,第2125-2154页。
[1]“项氏安世曰:道之所生,无不善者,元也,万物之所同出也,善之所成,各一其性者,贞也,万物之所各正也,‘成之者性',犹孟子言人之性犬之性牛之性。”……“案:天付与人而人受之,其理既无不善,则人之所以为性者,亦岂有不善哉,故孟子之道性善者本于此也。然是理既具于人物之身,则其根源虽无不善,而其末流区以别矣,如下文所云仁知百姓者,皆局于所受之偏而不能完其所付之全。”参见,刘大钧(整理),(清)李光地:《周易折中》,巴蜀书社,1998年版,第854页。以此,我们可以看出,贞定的涵义,并非是完成,而是天完整地付与人。
[1]“真能把握孔门义理而尽其蕴者,必自宋儒始。……其体用乃是统于德性的心性与天道以言之。”参见,牟宗三:《性体与性体》,广西师范大学出版社,2006年,第86、87页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第53页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第455页。
[2]蔡方鹿:《宋明理学心性论》,巴蜀书社,1997年版,第166页。
[3]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第100页。
[4]杨国荣:《性理与价值—智慧的历程》,上海三联书店,1998年,第265页。
[5]自然之心不是生理实然意义上的心,而是性体自然发用于人时,呈露出的人的本心。“中国古代将‘心‘提升为万物之本体、吐界之本原,在思维方式上逐渐形成了中国文化不重向外推求而重内在反省和超越的品格。人的主体作用被无限扩大和提高,‘万物皆被于我'、正如张载所言:‘大其心则能体天下之物'(《正蒙·大心篇》。”参见,李有光,张正明:《中国文化经典核心范畴的意义流变研究——以“心”为中心的考察》,载于《理论学刊》2007年,第9期。
[1](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第15页。
[1]所以,牟宗三先生说:“‘性理'一词并非性底理,乃是即性即理。”参见,牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社,2007年,第4页。
[1]马一浮:《复性书院讲录》,山东人民出版社,1998年,第346页。
[2]朱子也有此解,“蓍之德,圆而神。'不杀者夫。又是从源头说起,不是言卜筮圣人之心具易之三德,故浑然是此道理,不烦用一毫之私,便是‘洗心',即是‘退藏于密'者。”参见,(宋)朱鉴:《朱文公易说》,上海古籍出版社,1989年,第261页。
[1](清)黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年版,2470页。
[2](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年版,第214页。
[1](清)黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局,1986年版,2468页。
[1]人性体现了人的道德本质,人心则折射了人的情感存在。……人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感,主要为仁义等道德意识的形成提供了可能。参见,杨国荣:《性理与价值—智慧的历程》,上海三联书店,1998年,第265、266页。
[1]牟宗三:《心性与性体》(上册),上海古籍出版社,2007年版,第33页。
[1](宋)周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社,2002年版,第7、8页。
[1](宋)周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社,2002年版,第59页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第312页。
[3](宋)朱熹:《朱子四书语类》,上海古籍出版社,1992年,第632、633页。
[4](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第1170页。
[1]慾是欲的繁体字形。王宗传在《童溪易传》中将两种字形并用,应该是为了区别人的私欲与人的正常欲求的差别:豄为有心之欲,即私欲:而欲则是人的正常需求。但有时,《童溪易传》文中,对两种字形也不加区别。比如,“以道制欲,以义断事者也。”(卷15,第173页)“以道制慾,以礼制心。”(卷23,第273页)联系句义,两句中的“欲”与“慾”都指人的私欲。
[2]参见:刘火钧、林忠军:《周易传义白话解》,齐鲁书社,1993年版,第50页。
[1]朱谦之:《老子校释》,中华书局,1963年版,第149页。
[2](清)王先谦:《庄子集解》,上海书店,1986年版,第57页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第15页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,笫16、17页。
[3](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第149页。
[1](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第189页。
[2](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[1]刘大钧先生解释说:“古‘贞'、‘正'互假,‘直'、‘正'互通。《文言》:‘直,其正也。'《说文》:‘直,正见也。'……一:乾元,即天一,万物始于一而终于一。”参见,刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年,第125页。
[2]楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1999年,第591页。
[3](宋)程颢、程颐(著)王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第154页。
[4]参见,章太炎、刘师培等(撰),罗志田(导读):《中国近三百年学术史论》,上海古籍出版社,2006年,第178页。
[1]王新春:《仁与天理通而为一视域下的程颢易学》,载于《周易研究》,2006年,第6期。
[2]冯友兰:《中国哲学史新编》(第5册),人民出版社,1992年版,第111、112页。
[3]随,为从、顺之义。出自山东大学王新春教授授课之语。
[4]从《周易》的原初卜筮功能来看,是通过感应来“聆听”一种神秘的启示,以之规范、指导自己的行为。这就是趋时变通,也是《周易》原初的追求。对原始初民而言,外在的一切都是神秘不可测的,一旦所选择的行为与这个神秘的外在世界发生冲突,则意味着这个行为不能成功。而他们的理性不足以支持他们有应对外在环境的信心,因而他们希望得到一种来自自然的启示,能够使他们的行为与外在世界保持和谐。卜筮表现为对未知事物预知,这样一种活动实际上预设了过去、现在、未来的分际,从而将变动不居的世界表现为一维的绵延。一旦有了这样的自觉,周易中“时”的观念就开始萌芽了。并由此,追求趋时变通。
[1]刘大钧先生讲课之语:纳甲筮法就是转化时空,将时空用一组相同的概念,即水火木金土来表述,将起纳入八卦中,转换成人伦关系,由人伦关系推知世变吉凶。
[2](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989版,第7页。
[1]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第96页。
[2]牟宗三:《才性与玄理》,广西师范大学出版社,2006年,第98、99页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第126页。
[1]马一浮:《复性书院讲录》,山东人民编码社,1998年,第347、350页。
[1]杨向奎:《大一统与儒家思想》,中国友谊出版公司,1989年,第75、76页
[1]刘大钧、林忠军:《周易传文白话解》,齐鲁书社,1993年版,第125页。
[1](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第205页。
[1]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社,2005年版,第99,100页。
[1](宋)程颢、程颐(著),正孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第157页。
[1](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第225页。
[2](宋)程颢、程颐(著),王孝鱼点校:《二程集》,中华书局,2008年版,第225页。
[1]陈来:《传统与现代—人文主义的视界》,北京大学出版社,2006年,第283页。
[1](宋)杨简:《杨氏易传》,上海古籍出版社,1990年,第2页。
[2]吕绍刚:《周易辞典》,吉林大学出版社,1992年,第548页。
[1]宋明理学心性论的展现,无论是认同或不认同,但却是历史的存在。作为历史的存在,首先具有历史的合理性,而呈现为历史的现实性。参见,张立文:《宋明理学心性论》(序),巴蜀书社,1997年,第5页。
[2](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第522页、524页。
[3](宋)邵雍(著),卫绍生(校注):《皇极经世书》,中州古籍出版社,2007年,第518页。
[4](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第93页。
[5](宋)程颐:《伊川易传》,上海古籍出版社,1989年,第94页。
[6]牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,华东师范大学出版社,2004年版,第193页。
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