孟子“中道”思想研究
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摘要
在先秦哲学史上,作为孔子之后对儒学发展有着突出贡献的哲学家,孟子在依持儒家基本精神的基础上,为儒学注入了全新的活力,使之在理论上取得了诸多突破。在孟子继承与发展儒学的努力中,“中道”乃是他的思维进路和基本方法,更是儒学本旨下的价值理想;而作为哲学观念,“中道”则是孟子哲学理论的重要内容,也渗透于其中的所有环节和领域。
作为“中庸”的具体形态,“中道”的内涵无疑与之具有一定的共性,但是,独特的历史境遇及其个人的理论风格,又决定了孟子视域内的“中道”有其特质。“中道”的意义,主要涵盖以下诸方面:以“中”、“时”等为其核心内容,以经和权的关系为总则,以合宜、适度为形式追求,以合乎德性之道为根本旨归。“中道”意义的这些构成性内容,在赋予它以具体性和丰富性的同时,也使之获得了浓郁的本体意味。
性善是孟子哲学中较具特色的主张,也是“中道”的基本依据。为他所力主的性善,固然充满着浓郁的先天既成色彩,但却并没有排斥其后天生成性,相反,“扩而充之”——尤其是内向的“思诚”,亦是性善的重要维度,是“中道”视野中性善的本有意向。作为“四端”之一的“是非之心”,是智的根本内容,而智则是其展现形态,它是认识论上的,更是价值论上的,两方面内含于德性,并展开于德行,对知、意、情的统一具有重要意义,毋宁说,是否智,是能否“中道”而行的内在机制。“礼”是性善论的重要内容,在以“中道”为诉求的哲学架构下,礼作为仁义的载体,背后所挺立的,乃是德性与其价值,而若是从其形式言之,那么,礼及其存在又具有相对性,所以,孟子有较为明显的纳礼于“权”的倾向。
与心性哲学的德性至上色彩相关联,孟子就德行的主张,也是以德性为其旨的,但“中道”精神在德行层面的铺展,又使之相应地更为复杂,这些相对集中于几对价值关系中。行为主体是德行的首要前提,基于君子与圣人无异的立场,孟子对圣凡关系进行了考察,尤其是主张正视“狂”和“狷”,认为可以经由价值的塑造,使两者趋近于“中道”。至于德行中的义利关系,义首先被视为重要的道德因素,故此,必须禁绝以逐利为出发点或目的,然而,面对现实的利(功),孟子又并未全然否认,而是要求在恪守义的前提下,相对地顾及利,从中也闪耀着“中道”的影子。己与群的关系,涉及德行如何展开的问题,孟子也力图于其中贯彻“中道”理念,从利的层面而言,群利更多地体现了义的维度的意义,因而个体应服从于群,自德性的层面而言,德性自我可以通过对他者的熏染,铸就相对普遍的群之德,而后者又进而成为新的个体之德的内容。
至于“中道”在社会发展层面的推展和目标,显然是集中于王道的。民是政治实践的焦点,也是王道的现实力量之源,有见于民及其作用,孟子将其义利关系上的立场,展开于民之生存和发展的问题上,重视德性教化对民之“恒心”的必要性,但又正视利对民的重要意义。君臣关系的处理,也是王道的重要环节,在“中道”精神下,孟子坦承君臣在“位”上的高下,但他却有着相当的以德定“位”的倾向,使君臣之间多了几分复杂性。王道的主体,则是富有道德的王,即内圣是王的德性本质,所以,尊王贱霸是孟子的根本立场,然而,他又并未绝然否定霸及其意义,而是力求沟通王霸,实现霸向王的上达,这也成了“中道”的有力注脚。
仁义乃孟子哲学的德性之本,也是“中道”的德性支点,自其道德实质而言,“中道”与仁义是二而一的。具体来说,仁和义源自于天道,是本就内在于人的,不过,它们又是在人的道德践履中,彰显自身及其价值的。天人之际的互动与协调,也是“中道”的首要原则和终极目标,天人合一是孟子哲学的总旨,天与人之间的互动蕴含并展现着“中道”,同时,更是后者进一步展开的本体论前提和判断准则。
“和”也是“中道”的重要内容和目标,体现了对不同性质的“端”的统一性的追求,然而,“中道”意义上的“和”,并不是纯粹形式层面的,而是有道德的刚性品格作支撑的。缺乏刚性内质的“和”,实际上就是“乡愿”,与“中道”有本质的差异,揭露并批判“乡愿”的最佳途径,便是如孟子所说的“反经”。无视这一点,将易陷入认识上的误区,而“中庸”(“中道”)曾经的历史命运,也作出了相应的佐证。
In the development of philosophy of Pre-Qin(Xian Qin,先秦),Mencius (Mengzi,孟子)who was a philosopher had outstanding contributions to Confucianism after Confucius(Kongzi,孔子),brought all-new vitality to Confucianism and made a lot of breakthroughs in the theory,of course,on the basis of the fundamental spirit of Confucianism.In the efforts of succeeding and developing Confucianism,‘Middle Way'(Zhongdao,中道) is his way of thinking and basic method,and also the ideal of value in the spirit of Confucianism.As a philosophical concept,‘Middle Way'is an important part of Mencius' philosophy,which is full of all links and areas of his theory.
As a specific form of‘Golden Mean'(Zhongyong,中庸),there's no doubt that the meaning of‘Middle Way'is similar with it.But‘Middle Way'has its own characteristics,which is influenced by the special historical situation and Mencius's personal theoretical style.It can be said that the meaning of‘Middle Way'mainly includes the followings:its core content is‘Mean'(Zhong,中)and‘Timely'(Shi,时),and its general principle is the relationship between standard rules and their weighing (Jingquan,经权),to be appropriate and moderate is its pursuit in the form,and its foremost aim is to be in line with the virtue.These elements, which are required parts of the meaning of‘Middle Way',make it filled with specificity and richness,and also received the meaning of ontology.
Goodness of humanity(Xingshan,性善),which is one of the distinctive claims of Mencius' philosophy,is the foundation of‘Middle Way'.In Mencius' opinion,it first means that humanity is innate,but meanwhile it's extrinsic.‘To develop the four germs'(Kuoerchongzhi,扩而充之), especially‘to reflect upon the innate true'(Sicheng,思诚),is also an indispensable dimension of the goodness of humanity in the view of‘Middle Way'.‘The heart of right and wrong'(Shifeizhixin,是非之心) which is one of the‘four germs'(Siduan,四端),is the basic part of wisdom (Zhi,智),and belongs to both the areas of epistemology and theory of value.These two parts above which contained in virtue and carried out in moral behavior are very important for the unification of reason,emotion and will.In a word,wisdom is the inner cause of‘Middle way'.‘Rites'is also an important part of the theory of goodness of humanity.In the philosophical framework of‘Middle Way',rites are vectors of benevolence and righteousness(Renyi,仁义),they must be based on virtue and its value. But,rites are relative,especially for their forms,so Mencius tends to regard them as the elements could be changed.
Associated with the characteristics of philosophy of mental-nature, Mencius'claim about moral behavior also focuses on virtue.But because of the idea of‘Middle Way',the claim becomes more complicated,which displays in the relationships between several pairs of different value.As we know,subjects are the foremost premise for moral behavior.In Mencius' opinion,there's no difference between saints(Shengren,圣人)and gentlemen(Junzi,君子).And then he studies the relationship of saints and ordinary people(Fanren,凡人).His conclusion is that we should face the existence of the wild(Kuang,狂)and the squeamish(Juan,狷),but they could approach‘Middle Way'in the process shaped by value.Regard to the relationship between righteousness and interest(Li,利),firstly Mencius thinks righteousness as one of important moral factors,therefore,we could not see profit as the starting point or purpose of the behavior.Secondly, profit can't be banned completely in reality for its necessity,so he takes profit into account relatively,but the point he emphasizes is that righteousness is more important.In the theory of Mencius' philosophy,the relationship between individual(Ji,己)and group(Qun,群)also displays the meaning of‘Middle Way'.In the perspective of profit,the group has closer relation with righteousness,so the individual should subject to the group relatively.And in the perspective of virtue,moral individuals could bring about universal virtue of group through the impact on others,and the latter would further become the parts of the virtue of individuals.
The goal of‘Middle Way'in the development of society is the kingly way(Wangdao,王道).People are the focus of political practice and source of the power of reality,so Mencius pays much attention on the development of people.In his view,moral education is a critical factor for the forming of people's moral perseverance(Hengxin,恒心),but interest is also necessary for people.For the kingly way,it's important to deal with the relation between the monarch and his subject(Junchen,君臣).In the spirit of ‘Middle Way',however,Mencius is aware of the inequality between the monarch and his subject,he believes that status(Wei,位)is decided to virtue.The subject of the kingly way is the kings whose heart filled with virtue,therefore,to respect the kingly way and depreciate hegemony is his fundamental point.In the other hand,according to‘Middle Way',Mencius doesn't deny the hegemons completely.On the contrary,he tries to make them become the kings whose heart filled with virtue.
Benevolence and righteousness is the essence of Mencius' philosophy, and also the moral fulcrum of‘Middle Way',in this way,we can say that‘Middle Way'is equivalent to the former.For man,benevolence and righteousness is innate,but the two also accomplishes its meaning and value through moral behavior.The primary principle and ultimate goal of‘Middle Way'is the interaction and coordination of heaven and human(Tianren,天人).The unity of heaven and human is the keynote of Mencius' philosophy,and also the ontological premise of‘Middle Way'. His philosophical ideal is to carry out‘Middle Way'in the process of unity.
‘Harmony'(He,和)is also very important for‘Middle Way',it means the pursuit for the unity of different points.Virtue is the rigid core of‘harmony',however,its unity in form is also necessary.If there's no virtue in‘harmony',it just is‘will of villages'(Xiangyuan,乡愿)which is different from‘Middle Way'completely.And the best way to criticize and avoid‘will of villages'is to‘return standard rules(Fanjing,反经)which said by Mencius.If the difference between them was ignored,the misunderstanding will come,which has been testified by the history of development of‘Golden Mean'(or‘Middle Way').
作为“中庸”的具体形态,“中道”的内涵无疑与之具有一定的共性,但是,独特的历史境遇及其个人的理论风格,又决定了孟子视域内的“中道”有其特质。“中道”的意义,主要涵盖以下诸方面:以“中”、“时”等为其核心内容,以经和权的关系为总则,以合宜、适度为形式追求,以合乎德性之道为根本旨归。“中道”意义的这些构成性内容,在赋予它以具体性和丰富性的同时,也使之获得了浓郁的本体意味。
性善是孟子哲学中较具特色的主张,也是“中道”的基本依据。为他所力主的性善,固然充满着浓郁的先天既成色彩,但却并没有排斥其后天生成性,相反,“扩而充之”——尤其是内向的“思诚”,亦是性善的重要维度,是“中道”视野中性善的本有意向。作为“四端”之一的“是非之心”,是智的根本内容,而智则是其展现形态,它是认识论上的,更是价值论上的,两方面内含于德性,并展开于德行,对知、意、情的统一具有重要意义,毋宁说,是否智,是能否“中道”而行的内在机制。“礼”是性善论的重要内容,在以“中道”为诉求的哲学架构下,礼作为仁义的载体,背后所挺立的,乃是德性与其价值,而若是从其形式言之,那么,礼及其存在又具有相对性,所以,孟子有较为明显的纳礼于“权”的倾向。
与心性哲学的德性至上色彩相关联,孟子就德行的主张,也是以德性为其旨的,但“中道”精神在德行层面的铺展,又使之相应地更为复杂,这些相对集中于几对价值关系中。行为主体是德行的首要前提,基于君子与圣人无异的立场,孟子对圣凡关系进行了考察,尤其是主张正视“狂”和“狷”,认为可以经由价值的塑造,使两者趋近于“中道”。至于德行中的义利关系,义首先被视为重要的道德因素,故此,必须禁绝以逐利为出发点或目的,然而,面对现实的利(功),孟子又并未全然否认,而是要求在恪守义的前提下,相对地顾及利,从中也闪耀着“中道”的影子。己与群的关系,涉及德行如何展开的问题,孟子也力图于其中贯彻“中道”理念,从利的层面而言,群利更多地体现了义的维度的意义,因而个体应服从于群,自德性的层面而言,德性自我可以通过对他者的熏染,铸就相对普遍的群之德,而后者又进而成为新的个体之德的内容。
至于“中道”在社会发展层面的推展和目标,显然是集中于王道的。民是政治实践的焦点,也是王道的现实力量之源,有见于民及其作用,孟子将其义利关系上的立场,展开于民之生存和发展的问题上,重视德性教化对民之“恒心”的必要性,但又正视利对民的重要意义。君臣关系的处理,也是王道的重要环节,在“中道”精神下,孟子坦承君臣在“位”上的高下,但他却有着相当的以德定“位”的倾向,使君臣之间多了几分复杂性。王道的主体,则是富有道德的王,即内圣是王的德性本质,所以,尊王贱霸是孟子的根本立场,然而,他又并未绝然否定霸及其意义,而是力求沟通王霸,实现霸向王的上达,这也成了“中道”的有力注脚。
仁义乃孟子哲学的德性之本,也是“中道”的德性支点,自其道德实质而言,“中道”与仁义是二而一的。具体来说,仁和义源自于天道,是本就内在于人的,不过,它们又是在人的道德践履中,彰显自身及其价值的。天人之际的互动与协调,也是“中道”的首要原则和终极目标,天人合一是孟子哲学的总旨,天与人之间的互动蕴含并展现着“中道”,同时,更是后者进一步展开的本体论前提和判断准则。
“和”也是“中道”的重要内容和目标,体现了对不同性质的“端”的统一性的追求,然而,“中道”意义上的“和”,并不是纯粹形式层面的,而是有道德的刚性品格作支撑的。缺乏刚性内质的“和”,实际上就是“乡愿”,与“中道”有本质的差异,揭露并批判“乡愿”的最佳途径,便是如孟子所说的“反经”。无视这一点,将易陷入认识上的误区,而“中庸”(“中道”)曾经的历史命运,也作出了相应的佐证。
In the development of philosophy of Pre-Qin(Xian Qin,先秦),Mencius (Mengzi,孟子)who was a philosopher had outstanding contributions to Confucianism after Confucius(Kongzi,孔子),brought all-new vitality to Confucianism and made a lot of breakthroughs in the theory,of course,on the basis of the fundamental spirit of Confucianism.In the efforts of succeeding and developing Confucianism,‘Middle Way'(Zhongdao,中道) is his way of thinking and basic method,and also the ideal of value in the spirit of Confucianism.As a philosophical concept,‘Middle Way'is an important part of Mencius' philosophy,which is full of all links and areas of his theory.
As a specific form of‘Golden Mean'(Zhongyong,中庸),there's no doubt that the meaning of‘Middle Way'is similar with it.But‘Middle Way'has its own characteristics,which is influenced by the special historical situation and Mencius's personal theoretical style.It can be said that the meaning of‘Middle Way'mainly includes the followings:its core content is‘Mean'(Zhong,中)and‘Timely'(Shi,时),and its general principle is the relationship between standard rules and their weighing (Jingquan,经权),to be appropriate and moderate is its pursuit in the form,and its foremost aim is to be in line with the virtue.These elements, which are required parts of the meaning of‘Middle Way',make it filled with specificity and richness,and also received the meaning of ontology.
Goodness of humanity(Xingshan,性善),which is one of the distinctive claims of Mencius' philosophy,is the foundation of‘Middle Way'.In Mencius' opinion,it first means that humanity is innate,but meanwhile it's extrinsic.‘To develop the four germs'(Kuoerchongzhi,扩而充之), especially‘to reflect upon the innate true'(Sicheng,思诚),is also an indispensable dimension of the goodness of humanity in the view of‘Middle Way'.‘The heart of right and wrong'(Shifeizhixin,是非之心) which is one of the‘four germs'(Siduan,四端),is the basic part of wisdom (Zhi,智),and belongs to both the areas of epistemology and theory of value.These two parts above which contained in virtue and carried out in moral behavior are very important for the unification of reason,emotion and will.In a word,wisdom is the inner cause of‘Middle way'.‘Rites'is also an important part of the theory of goodness of humanity.In the philosophical framework of‘Middle Way',rites are vectors of benevolence and righteousness(Renyi,仁义),they must be based on virtue and its value. But,rites are relative,especially for their forms,so Mencius tends to regard them as the elements could be changed.
Associated with the characteristics of philosophy of mental-nature, Mencius'claim about moral behavior also focuses on virtue.But because of the idea of‘Middle Way',the claim becomes more complicated,which displays in the relationships between several pairs of different value.As we know,subjects are the foremost premise for moral behavior.In Mencius' opinion,there's no difference between saints(Shengren,圣人)and gentlemen(Junzi,君子).And then he studies the relationship of saints and ordinary people(Fanren,凡人).His conclusion is that we should face the existence of the wild(Kuang,狂)and the squeamish(Juan,狷),but they could approach‘Middle Way'in the process shaped by value.Regard to the relationship between righteousness and interest(Li,利),firstly Mencius thinks righteousness as one of important moral factors,therefore,we could not see profit as the starting point or purpose of the behavior.Secondly, profit can't be banned completely in reality for its necessity,so he takes profit into account relatively,but the point he emphasizes is that righteousness is more important.In the theory of Mencius' philosophy,the relationship between individual(Ji,己)and group(Qun,群)also displays the meaning of‘Middle Way'.In the perspective of profit,the group has closer relation with righteousness,so the individual should subject to the group relatively.And in the perspective of virtue,moral individuals could bring about universal virtue of group through the impact on others,and the latter would further become the parts of the virtue of individuals.
The goal of‘Middle Way'in the development of society is the kingly way(Wangdao,王道).People are the focus of political practice and source of the power of reality,so Mencius pays much attention on the development of people.In his view,moral education is a critical factor for the forming of people's moral perseverance(Hengxin,恒心),but interest is also necessary for people.For the kingly way,it's important to deal with the relation between the monarch and his subject(Junchen,君臣).In the spirit of ‘Middle Way',however,Mencius is aware of the inequality between the monarch and his subject,he believes that status(Wei,位)is decided to virtue.The subject of the kingly way is the kings whose heart filled with virtue,therefore,to respect the kingly way and depreciate hegemony is his fundamental point.In the other hand,according to‘Middle Way',Mencius doesn't deny the hegemons completely.On the contrary,he tries to make them become the kings whose heart filled with virtue.
Benevolence and righteousness is the essence of Mencius' philosophy, and also the moral fulcrum of‘Middle Way',in this way,we can say that‘Middle Way'is equivalent to the former.For man,benevolence and righteousness is innate,but the two also accomplishes its meaning and value through moral behavior.The primary principle and ultimate goal of‘Middle Way'is the interaction and coordination of heaven and human(Tianren,天人).The unity of heaven and human is the keynote of Mencius' philosophy,and also the ontological premise of‘Middle Way'. His philosophical ideal is to carry out‘Middle Way'in the process of unity.
‘Harmony'(He,和)is also very important for‘Middle Way',it means the pursuit for the unity of different points.Virtue is the rigid core of‘harmony',however,its unity in form is also necessary.If there's no virtue in‘harmony',it just is‘will of villages'(Xiangyuan,乡愿)which is different from‘Middle Way'completely.And the best way to criticize and avoid‘will of villages'is to‘return standard rules(Fanjing,反经)which said by Mencius.If the difference between them was ignored,the misunderstanding will come,which has been testified by the history of development of‘Golden Mean'(or‘Middle Way').
引文
1 诚如本节第2部分将要指出的,“中庸”一词是孔子第一次使用的,首见于《论语·雍也》,但是,作为哲学观念,“中庸”是有其史前史的,而作为其重要内容的“中”、“时”、“和”等思想的发展,便对“中庸”之被提拔出来具有积极意义。
2《国语·周语》
3《左传·昭公三十二年》
4《尚书·酒诰》
5《尚书·吕刑》
1《尚书·盘庚》
2《诗经·商颂·长发》
3《诗经·周颂·我作》
4《礼记·礼器》
5 梁启超:《孔子》,《梁启超全集》,北京:北京出版社1999年版,第3152页。
6《国语·郑语》
1《左传·昭公二十年》
2 至于《中庸》中所引述的孔子的言论,此以为,在反映《中庸》作者思想倾向的同时,也基本上契合了孔子的思想。《中庸》中“的确包括子思所记孔子言论。而子思置之于自己著作之上,以示对孔子的尊重。”(郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海:上海教育出版社2001年版,第436页)固然,《中庸》内的“子曰”是否能够全然等同于孔子本人的言论,这是值得做进一步探讨的问题,但是,在一定意义,相关内容表明了《中庸》与孔子思想之间的承继关系,这一点是应该予以肯定的。
3《论语·雍也》
4《论语·子罕》
5《论语·雍也》。此外,如“君子矜而不争,群而不党。”(《论语·卫灵公》)“君子惠而不费,劳而不怨, 欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语·尧曰》)也皆采用了“要……但不要……”的表达方式,都是孔子对“叩其两端”的具体运用,其中无疑都渗透着“中庸”的精神。
1 由于事涉论述布局的合理性的问题,故此有必要对《中庸》的成书年代作一说明。西汉司马迁在《史记·孔子世家》中,认为是“子思作《中庸》”,其后虽然也偶有人对这一说法表示怀疑,但是在清初以前,却基本上为历朝的主要思想家所认同。然而,随着对《中庸》研究的深入,尤其是清代学者对考据的情有独钟,《中庸》非子思所作的观点甚嚣尘上,他们从《中庸》文本的体例、语言风格等诸多方面提出了质疑,而文本的相关内容,更被他们认为是为质疑提供了佐证:“载华岳而不重,振河海而不泄”(《中庸·第二十六章》)、“今天下车同轨,书同文,行同伦”(《中庸·第二十八章》)……就此,《中庸》的成书年代,被认为至少应该是在秦统一六国之后。若是以更理性、更积极的态度考量之,《中庸》成书年代问题上的争论,对于更深入地了解文本固然是必要的,但是,仅仅因文本文体、语言风格及相关内容,便断然否认它是子思所作,显然是难免武断之嫌的。应该能够意识到的是,任何经典文本的成形,都不可能是一蹴而就的,相反,它们更多地是在历史的淘洗中积淀下来的内容,《中庸》文本的成形当然也不能例外;因而不妨这样说,《中庸》的核心内容,仍可视为是出自子思之手,而在历史的演进中,这些内容又被不断地铺展与完善,从而获得了某些有别于子思时代的因素或风格。至于《中庸》中的哪些内容更有可能出自子思之手,由于并非此处论述的重点,故不再作更详细的分析,而相关的内容亦可参见徐复观《中国人性论史(先秦篇)》的“从命到性——《中庸》的性命思想”部分、杜维明《〈中庸〉洞见》的“文本”部分、杨泽波《孟子评传》的“《中庸》作者考辨”部分、郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》的“《中庸》·《子思》·《子思子》”和“今本《中庸》:子思书的两篇佚文”部分等。
2《中庸·第六章》
3《中庸·第二十章》
4《中庸·第一章》
5《中庸·第一章》
1 也正因为郭店楚简自身缺乏系统性,而更多地是单个文章独立成篇的,且每篇文章成文的具体时间又不尽相同,所以,即使认定郭店楚简的年代大致介于孔孟之间,但是,至于它们与《中庸》的时间先后问题,也是存有争议的。在将《中庸》的主体部分视为出自子思之手的基础上,此处将对郭店楚简的相关考察安排于《中庸》之后,因为楚简中绝大部分作品的成文年代,基本上已被认定为是在子思之后,详细内容可参见姜广辉主编的《郭店楚简研究》(中国哲学第二十辑)中的相关部分。
2《郭店楚墓竹简·缁衣·简一○～一一》
3《郭店楚墓竹简·性自命出·简四二～四三》
4《郭店楚墓竹简·五行·简六～七》
5《郭店楚墓竹简·穷达以时·简一五》
1《老子·七十八章》
2《老子·四十一章》
3《老子·四十五章》
4《老子·四十章》。对于“反者道之动”,冯友兰曾指出,它与黑格尔的相关主张具有可比性,即事物都包含对自身的否定(“everything involves its own negation”),并进而认为它乃是老子哲学的主题之一,与儒家的“中庸”思想也是相通的,“This theory has also provided the principal argument for the doctrine of the golden mean.favored bv Confucianist and Taoist alike.‘Never too much'has been the maxim of both.”(冯友兰:《中国哲学简史》,天津:天津社会科学院出版社2007年版,第32页)纵然,若是将“反者道之动”与“中庸”简单地对等,定是有失其当的,因为后者所蕴含的浓郁的德性意义,是并不为“反者道之动”所有的;但是,若就方法论层面的意义而言,那么,说“反者道之动”与“中庸”分享着相同的原则和诉求,俨然也是能够成理的,而“过犹不及”则是两者逻辑上沟通的桥梁。
1《墨子·兼爱中》
2《墨子·贵义》
3《墨子·兼爱中》
4《墨子·兼爱上》
1《论语·为政》。朱熹引范氏言曰:“攻,专治也,……异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。……专治而欲精之,为害甚矣!”([宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第57页)孔子之语便可相应地理解为,如果仅仅专注于某一方面,那是非常有害的:而杨伯峻则认为,“批判那些不正确的议论,祸害就可以消灭了。”(杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第18页)不管字面解释上的差异究竟如何,但是,其中一致的涵义便是,“异端”在根本上是与“中庸”相背离的,是极为有害的。
2《论语·子罕》
3《中庸·第六章》
1《孟子·梁惠王上》
2 诚若王阳明所认为的,“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民、而爱物,便是发干生枝生叶。”([明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第26页)此论自然是据孟子的仁爱主张做出的,而且有过于突出血亲之爱之嫌,但是,相对于墨子的“兼爱”的纯理想性色彩,以树木的生长为喻,强调了仁爱所必需的基础要素,及其推展的过程性,这也是很有借鉴意义的。
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第1014页。
1《孟子·尽心下》
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心上》。当然,此处并不是说尧舜不主动地遍爱人,而是说尧舜即使不能完全做到遍爱人,但是他们却能够首先从事事亲之务;不妨换个角度更明确地讲,爱亲并非必然地导致否定爱人,相反,爱人是爱亲前提下的一个合乎逻辑的发展意向和内容,爱人之“博”包含并据于“亲贤”之“急”,这正是“推恩”的现实伦理根源。
4《孟子·梁惠王上》
1[明]王夫之:《船山全书》(第七册),长沙:岳麓书社1988年版,第302页。
2《孟子·滕文公下》
3《孟子·滕文公下》:“陈代曰:‘不见诸侯,宜若小然:今一见之,大则以王,小则以霸。且《志》曰:“枉尺而直寻”,宜若可为也。'”
4《孟子·尽心上》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·滕文公下》。朱熹注曰:“广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第266页)至于所立的对象,或“正位”的本体,其参照孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)将之理解为“礼”,相对而言,还是较为契合孟子有关“立天下之正位”的原意的。
1《论语·雍也》
2《中庸·第二章》
3《孟子·滕文公下》
4《孟子·离娄下》
5 与孟子所强调的“由仁义行”侧重自内在出发不同,荀子更突出外在规范(礼)的作用,走了一条由外而内的路子,而这样的路子在一定意义上又很容易陷入过度的形式化,内在的层面便相应地失去了,从而与“行仁义”具有了相通性。诚如李泽厚所指出的,“荀子突出发挥‘治国平天下'的外在方而,使‘仁'从属于‘礼'(理),直到法家韩非把它片面发展到极致,从而走到反面”(李泽厚:《中国思想史论》(上),合肥:安徽文艺出版社1999年版,第39页),缺乏主体内在德性的“行仁义”,很容易使“行”自身的性质发生折变,荀子对外在的突出,及由此对法家所产生的“启发”作用,便是典型的一例。
6《郭店楚墓竹简·五行·简一》
1《论语·阳货》
1《论语·学而》
2《孟子·梁惠王上》。《荀子·王制》亦曰:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也:污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”
3《孟子·尽心上》
4《孟子·梁惠王上》
1 张立文主编:《和境——易学与中国文化》,北京:人民出版社2005年版,第91页。
2《荀子·天论》:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。”
1《孟子·公孙丑下》
2《易传·文言》
1《孟子·公孙丑下》
2《孟子·梁惠王下》
3《孟子·公孙丑下》
4《论语·微子》
1《孟子·万章下》
2《孟子·万章下》
3[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第316页。
4 同上。
1 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第175页。
2《孟子·告子下》
3[清]焦循:《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,第446页。
1《孟子·滕文公下》
2《孟子·公孙丑下》
3《孟子·滕文公下》
4 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第16页。
1《孟子·公孙丑上》
2《论语·子罕》
1《论语·里仁》
2《孟子·离娄上》
3[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案二》,北京:中华书局1985年版,第1436页。
1《孟子·尽心上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年10月版,第357页。
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第202页。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第19页。
1《孟子·尽心上》
2《孟子·滕文公下》
3《老子·二十四章》
4 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第63页。
1《论语·卫灵公》
2《论语·为政》
3《论语·为政》
1《老子·三十七章》
2《老子·二章》
3 不容否认的是,在秉持天道的基础上,道家有着将人道纳入天道的倾向,因而相应地导致人自身被“矮化”,但这本身并非全然只具消极意义,或许正是这种经过“矮化”的人,才能使人更加明晰人自身的存在和意义,合天道为合人道提供了一个必需的视野或参照,这对于克服现实层面的“仁义”的过于形式化和外在化,具有较为积极的意义,而且在一定意义上,这或许也是孟子将“时”天和“不为”作为“中道”的不可或缺的意向的原因之所在。
4《老子·二十九章》
5《老子·四十八章》
1《孟子·离娄下》
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心下》
1《孟子·公孙丑上》
1《孟子·尽心上》
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心下》
3[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1243页。
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第801页。
1《孟子·梁惠王上》
2《论语·卫灵公》
3《孟子·梁惠王上》:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
4《孟子·滕文公上》:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人:治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”
5[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1247页。
1 在本文的具体展开中,“端”是于两种意义上被使用的:一者是事物的一头或一方面,诚如孔子所谓的“攻乎异端,斯害也已”(《论语·为政》)中之“端”:一者是缘起或开头,如孟子所谓的“四端”之“端”。这两种意义固然容易被混淆,但是在具体的语境之中,还是能够被清晰地加以区分的,因此,在后面的相关论述中,不再作特定的区分或说明。
2《论语·公冶长》
3《论语·阳货》
4《论语·述而》
1《论语·述而》
2《孟子·告子上》。“告子曰:‘生之谓性。'孟子曰:‘生之谓性也,犹白之谓白与?'”从两者的问与答,及接下来的进一步对答中,不难看出的是,与告子相比,虽然在道德始基层面的性上有不同的主张,但孟子却并未否认性具有与生俱来的一面,即他也肯定广义的性具有先天性。
3《孟子·尽心上》
4《孟子·告子上》
5 劳思光曾指出,“孟子所说之人之性,乃指人所以与其他存在不同之性而言,亦即指‘Essence'。学者欲深究人之性,则当观人之与其他存在不同处,而不可泛举一‘生'释‘性'。”(劳思光:《新编中国哲学史》(一卷),桂林:广西师范大学出版社2005年版,第122页)显然注意到了孟子所谓“性”的要旨,它并非泛泛的“生”的意义上的,固然这一意义上的性也是人所不能相无的,但却远不足以将人挺立起来,而真正使人挺立起来的性,只能是人的与“生”之性不相一致的方面,而且,这些方面必须是仅为人所拥有的,即所谓的“Essence”——本质性的。
1《荀子·正名》
2《荀子·王霸》
3《孟子·尽心下》
4 据徐复观先生的论述,“《老子》虽然没有性字,更没有性善的观念:但他所说的德,既等于后来所说的性;而德是道之一体;则他实际也认为人性是善的。”(徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店2001年版,第314页)他自道、德、性三者关系的角度,推出《老子》文本中有性善的立场,是有一定借鉴意义的。相对而言,老子也认同性乃是未经加工过的内容,虽然他更多地认为人的这种性并无好坏之分,但是,却强调人具有清静无为的特性,并将这种特性当作值得人一生去护持的方面,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。”(《老子·六章》)此处之“根”可以视为“性”,而此“根”的清静无为、淳朴自然,在老子看来具有善的品性,所以,其相关观点也可被视为一种性善论的独特形态。当然,必须予以注意的是,老子纯然地将清静无为视为性,强调持守原初的状态,因而使得性更多地表现为纯理想的特征:而孟子所主张的本善之性,突出性在原初意义上是一种“端”的同时,也强调了“端”在现实中展开的可能性和必要性,从而使他的性善论一方面固然具有“复性”论色彩,但却也赋予后天的圣人教化等内容以存在的价值,这显然符合孟子一贯的内外结合的路向。
5《孟子·告子上》
6[清]戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局1982年版,第40页。
1 华霭仁(Irene Bloom):《孟子的人性论》,《孟子心性之学》,[美]江文思、安乐哲编,梁溪译,北京:社会科学文献出版社2005年版,第146页。
2《孟子·告子上》
3《孟子·告子上》
4《孟子·滕文公上》
5 毋庸置疑,孟子之所以对滕文公讲那么一番话,其中的核心之意,则在于孟子更为突出向善的过程,即他以历史形态的尧舜作为为善的典型,其重点并不在表明尧舜具有先验之善性,而是以尧舜之逐善的努力和践行,作为德性及其教化的标本。然而,孟子之所以对滕文公苦口婆心,也正因为他坚信人皆有善“端”,这是一个绝对的且不可忽略的前提,固然其中蕴含着强烈的理想性,但却是孟子哲学所不可或缺的支点。
1 而且,在孟子看来,“端”更多地是与血亲之爱相联系的,其于表现形式上,往往也具自发性、非理性的意味,所以,如果仅仅局限于善之“端”,那么,善就跳不出现实的血亲之“窄”,便不是真正意义上的仁义之德,也正是鉴于此,孟子赋予“推恩”以重要意义。
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
4童书业:《先秦七子思想研究》,北京:中华书局2006年版,第118页。
1《孟子·离娄上》。《中庸·第二十章》亦云:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”与孟子有关“诚”和“思诚”的立场有着相似的旨趣,其中的“诚之者”,也就是使“诚”成为一种内在于人,且逐步走向自觉的过程。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第156页。
3《孟子·告子上》
1 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第178页。
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·告子下》
1《孟子·尽心下》
2《荀子·性恶》:“人之性恶,其善者伪也。”人的本性皆是恶的,之所以有善,那是人的积极作为的结果:对人的本性为恶的肯定,也就设定了人的改造之功的必要性,因为只有通过人为的施展,才能成就人的善。这样的论证路向,以承认一种需要施以人为的因素的存在为前提,也就是说,必须付诸积极的人为,才能成就改造之功,因此便使人为成为必需。
1《论语·为政》
2《论语·子罕》
3《论语·里仁》
4《论语·雍也》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第51页。
2 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西敎育出版社1994年版,第48页。
3《孟子·告子上》
1《孟子·告子上》
2《孟子·离娄上》
1《论语·公冶长》
2[古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社2003年版,第132页。
3《论语·公冶长》
4《孟子·滕文公下》
1《孟子·尽心上》
2《老子·十八章》
3《老子·六十五章》
4 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店2001年版,第312页。
5 按照冯契先生的说法,“《老子》讲‘正言若反',对一般人都加以肯定的‘第一个论点',如‘直者不屈'、‘生而有'、‘屈非全',它用‘第二个否定的论点'去代替它,如说‘大直若屈'、‘生而不有'、‘曲则全'等等。”(冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海:上海人民出版社1983年版,第128-129页)显然是从言说方式上,点明了《老子》文本在表达哲学思想方面的特点。而“大智若愚”作为一个日常惯用的语词,多会被认为出自《老子》,但事实上《老子》中并没有出现这样的表达,因此,“大智若愚”作为一个完整的表达而流行,更多地是源自人们对《老子》哲学言说方式自觉或不自觉的汲取和继承。若单就大智与愚的关系而言,在冯先生所主张的“正言若反”的意义上,“大智若愚”也是能够成立的,故此处将它作为一个完整的内容行于文中。
1《论语·颜渊》
2《论语·八佾》:“子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”何谓也?'子曰:‘绘事后素。'曰:‘礼后乎?'子曰:‘起予者商也!始可与言诗已矣。'”
3《论语·为政》
4《论语·八佾》
5《论语·八佾》
6《孟子·告子上》
1《孟子·滕文公下》
2《孟子·离娄下》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第243页。
2《论语·为政》
3《礼记·礼运》
4 牟宗三:《心体与性体》,台北:正中书局1969年版,第15页。
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第859页。
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·万章上》
4《孟子·离娄上》
1《孟子·离娄上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第287页。
3《孟子·告子下》
1 若是纯粹地就孟子思想而言,义利的问题还是紧密围绕义与利的关系展开的,至于由义利之辨发展而来的理欲之辨,那更多地是宋明理学关注的焦点,基于这一认识,行文中凡涉“理”或“欲”之处,一概不做特别说明,而是将之纳入义利问题的整体视野之下予以考察。
2《论语·述而》
3《论语·述而》
4《论语·学而》
1《论语·宪问》
2《论语·阳货》
3《孟子·公孙丑上》
1 在《孟子·公孙丑下》中,陈贾问孟子:“周公何人也?”孟子所予以的正面答复是:“古圣人也。”
2《孟子·公孙丑下》
3《论语·学而》
4《孟子·公孙丑上》
5《孟子·尽心下》
6《孟子·离娄下》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《郭店楚墓竹简·成之闻之·简二六》
1《孟子·离娄上》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第59页。
3 同上,第95页。
4《孟子·离娄下》
5《孟子·万章上》
6[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第58页。
1[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案三》,北京:中华书局1985年版,第1468页。
2 当然,宋明理学后期的某些思想家主张遍地是圣人,其中尤以泰州学派为甚,这一点是值得重视的。与其笼统地说他们在理论上主张遍地是圣人,毋宁说,是他们在深刻反省的基础上作出的矫枉过正,反省的对象则是宋明理学及其将圣人极端理想化的倾向,其所带来的后果便是将圣人作为一种纯然的现实,在降低圣人的崇高性和理想性的同时,有将理想人格与世俗之人直接等同的危险,甚或道德理想已经完全服从并服务于世俗精神,相对而言,这是有悖于先秦儒学的本旨的。
3《论语·里仁》
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第104页。
1[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案二》,北京:中华书局1985年版,第1436页。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第229页。
3《论语·子路》
4 冯友兰:《中国哲学史新编》(上),北京:人民出版社1998年版,第165页。
5[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第114页。
1《论语·述而》
2《论语·尧曰》
3《论语·宪问》
4《孟子·梁惠王上》
5《孟子·尽心上》
1《孟子·万章下》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第319页。
3[宋]杨简:《杨氏易传》,上海:上海古籍出版社1990年版,第111页。
4《墨子·耕柱》
1 自其理论进路可见,墨子的“利人”(即“交相利”)与近现代西方功利主义之间,无疑是具有相似性的。亦如麦金太尔所指出的,“当功利主义者谈到最大幸福时,实际上常常谈的是关于行为的一个相当特定的目标,……这个目标就是公共福利,……功利主义者主张采用公共幸福的标准不可仅仅说是一个错误。……因为我们现在很清楚地意识到人的可塑性,也很清楚地意识到了这个事实:可以用各种方式影响人们,使其接受或满意于几乎任何事情。”([美]麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,北京:商务印书馆2004年版,第308-309页)即功利主义以公共之利为幸福,但在具体过程中,却易偏离公共的指向,最终以利为幸福,因而失去其道德性。所以,据麦金太尔的立场,若是要解决功利主义的问题,就必须重塑道德在社会发展中的权威,这与孟子在义利关系上的立场也是具有可比性的。
2《孟子·离娄下》
3《孟子·告子上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第110页。
2《孟子·滕文公下》
3《孟子·尽心上》
1 此处必须突出说明的是,我们固然需要更为全面、合理地认识利在孟子哲学中的地位,但是,却不能将孟子视野中的利拔得过高,否则,是有违孟子的哲学精神的。胡适曾经用“乐利主义”来评价孟子在义利关系上的立场(参看胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版,第265-267页),当然是源于他自身学术立场的“蔽”,从而有将其自身的立场强加给孟子的味道;张松辉和周晓霞认为,孟子在“性善论”之外还提出了“性利论”(参见张松辉、周晓霞:《〈论语〉〈孟子〉疑义研究》,长沙:湖南大学出版社2006年版,第285-288页),对前贤所理解的孟子视域中的义利关系,更未免有矫枉过正之嫌。毋宁说,在孟子理论体系中,义是无论如何不能归之于利的,相反,不管利以怎样的形态展现出来,义始终都必须是其首义,不能将利作为较义更为根本的内容。
2《论语·里仁》
3[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1144-1145页。
4《论语·宪问》
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第256页。
2《孟子·梁惠王下》
3《孟子·梁惠王上》
4 就孟子视野中的义利关系问题,劳思光有如下一段论述,“义即理,有普遍性;利则只有特殊性。特殊性不能作为价值规范之基础,循利而行,必见争攘。故出一‘夺'字。循利必生夺,以利必为私故也。义利
1《论语·雍也》
2《论语·宪问》
3《论语·述而》
4《孟子·梁惠王下》
1《孟子·梁惠王上》
2《墨子·尚同上》
1 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西教育出版社1994年版,第58页。
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·离娄上》
1《孟子·公孙丑上》
2 阎振益、钟夏:《新书校注》,北京:中华书局2007年版,第467页。
1 徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》,台北:台湾学生书局1979年版,第128页。
2《孟子·尽心下》
3《孟子·离娄上》
1《论语·泰伯》
2《论语·为政》
3《论语·尧曰》
4《论语·雍也》
1《尚书·汤誓》
2《孟子·万章上》
1《孟子·梁惠王上》
2《荀子·正名》
3《孟子·尽心上》
4 杨泽波:《孟子与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社2000年版,第66页。
1《孟子·公孙丑上》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,第849页。
3 此处可以考察一下休谟对相关问题的态度,“诛戮暴君,或者说行刺篡位者和暴虐的国王,在古代是受高度颂扬的;因为它既把人类从许多这样的恶魔手中解放出来,又似乎可使另外那些刀剑和惩罚尚不能及的暴君保持敬畏。”([英]休谟:《道德原则研究》,曹小平译,北京:商务印书馆2001年版,第33页)一定 意义上,休谟也肯定诛戮暴君及其意义,只是他更多地是从现实政治威慑层面说的,而孟子则是侧重于自德性层面论证其合理性。也正是两者间视角的这一差异,决定了休谟接下来的立场,“既往的历史和经验使我们深信,这种做法(诛戮暴君)加剧君王们的猜忌和残忍”(同上),明确地指出诛戮暴君所可能带来和面临的负面后果,相较于孟子浓厚的德性理想主义色彩,休谟显然有见于现实政治的复杂性,因而诛戮暴君的意义便打上了一定的折扣,不再像孟子所筹划的那样完美。
1《易传·乾·文言》
2《孟子·离娄上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·滕文公上》
3《论语·述而》。杨伯俊在解释“有恒者”时认为,“这个‘恒'字和《孟子·梁惠王上》的‘无恒产而有恒心'的‘恒'是一个意义。”(杨伯俊:《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第73页)固然有见于孟子之所谓的“恒心”在“恒”的层面的意义,但是,如果将“恒心”与“恒”等同,那么,便将孔子视野中“善人”与“恒者”之间的差异和层次性强加给了孟子,这是与孟子的心性论有较大出入的。
4 蒙培元:《蒙培元讲孟子》,北京:北京大学出版社2006年版,第71页。
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·梁惠王上》
1 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西教育出版社1994年版,第73页。
2《易传·系辞》
1《论语·子路》
2《论语·里仁》
3《论语·颜渊》
4《论语·雍也》
1《孟子·万章上》
2《孟子·离娄上》
3 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第42页。
4《论语·学而》
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第51页。
6《论语·先进》
1《孟子·告子下》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第344页。
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第841页。
4《论语·泰伯》
1《论语·公冶长》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第842页。
1《孟子·公孙丑下》
2《孟子·滕文公下》
1《孟子·万章下》:“仕非为贫也,而有时乎为贫:娶妻非为养也,而有时乎为养。为贫者,辞尊居卑,辞富居贫。辞尊居卑,辞富居贫,恶乎宜乎?抱关击柝。”
2《易传·否·象》
3《易传·系辞》
4《孟子·万章下》
5《孟子·离娄上》
1《孟子·离娄上》
2《孟子·尽心下》
3《孟子·尽心上》
4《尚书·泰誓》
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第351页。
1《论语·宪问》
2《论语·八佾》
3《论语·颜渊》
4《论语·宪问》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·离娄上》
3《论语·子罕》
1《孟子·梁惠王下》
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·公孙丑上》
4《孟子·梁惠王下》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心下》
3 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第179页。
1[清]黄宗羲:《孟子师说》,《黄宗羲全集》(第一册),杭州:浙江古籍出版社1985年版,第51页。
2《孟子·梁惠王上》
1[明]蔡清:《四书蒙引》(卷十),文渊阁四库全书本。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第894页。
3 同上,第975页。
4《孟子·梁惠王上》
5 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第148页。
6《孟子·尽心上》
7[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第368页。
1[清]焦循:《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,第924页。
2《中庸·第二十章》
3 戴兆国:《心性与德性——孟子伦理思想的现代阐释》,合肥:安徽人民出版社2005年版,第106页。
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第909页。
1《论语·颜渊》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第296页。
2《孟子·离娄上》
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第43页。
4 韦政通:《中国思想史》,上海:上海书店出版社2003年版,第181页。
5《孟子·告子上》:“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。'”
1 黄俊杰认为,孟子所认同的“不动心”,是指一种人生境界,涵义甚广,不动其“不忍人之心”,是达到这种境界的一种途径,但还有其它途径。“不惑”则是“不动心”的一种境界,然而“不动心”者却未必“不惑”(参见黄俊杰:《中国孟学诠释史论》,北京:社会科学文献出版社2004年版,第172页)。很显然,也是将“不动心”视为德性坚毅的根本要求,是人之内在人格挺立层面的内容,因而,基本上指出了“不动心”在孟子视野中的意义。
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·离娄上》
1 对于“事亲”的基础性意义,在有关孟子对舜“窃负而逃”(参见《孟子·尽心上》)的态度中,也得到了较为集中的展开。孟子自正面论述父子至亲对于仁爱的积极意义,因为纵使“窃负而逃”与“忘天下”之间有着逻辑上的因果关系,但是,“窃负而逃”的重点不在于“忘天下”,相反,对天下所尽的道义上的责任,其前提正是以父子至亲为基本内容的仁义,因此,如果缺少了父子至亲,而欲真正地于天下实行仁义,那是不可能的,也正如孟子所认为的,无父乃是禽兽也。因尽父子之道而“忘天下”,在表明天下与父子血缘至亲之间的矛盾的同时,所突出的无非是仁义之基的重要性,虽然舜的这种行为有自私的嫌疑,但是,这样的自私所体现的正是人之为人的本根性的一面,这样的私是走向公所必需的。孔子也说过,“父为子隐,子为父隐。直在其中矣。”(《论语·子路》)显然是要求自父子至亲的基础性立场去面对和处理问题,突出了这样的自然伦理层面的内容对于“直”所具有的基本价值,这与孟子视野中的舜在处理父子与天下关系问题上的立场有相似之处,只是孔子没有进而指出父子相隐可能具有的更广阔的社会意义。当然,过分强调父子血亲关系的一个维度,容易导致血亲关系的破裂,尤其是在不以天下为目标时,再者,“父慈”跟“子孝”本是统一的,而且在现实当中必须统一,但是,孟子却将重心更多地放在“子孝”这一面,这一点是值得注意的。
2《孟子·尽心上》
3《孟子·梁惠王上》:“梁惠王曰:‘晋国,天下莫强焉,叟之所知也。及寡人之身,东败于齐,长子死焉:西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之,愿比死者一洒之,如之何则可?'”
4《孟子·尽心下》
5《论语·颜渊》
1《孟子·娄离下》:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”
2《中庸·第二十章》
3《老子·十九章》
4《老子·十八章》
5 老子也说,“上仁为之而无以为;上义为之而有以为。”(《老子·三十八章》)即仁义源自于“道”,虽然不是与“道”对等的内容,但是,仁义却是以“道”作为根据的,大仁大义正契合清静无为的宗旨,是老子所主张的理想的仁义形态。不妨这样说,我们必须将以老子为代表的道家视域中的“仁义”作一定的深度解剖,道家的理想追求和现实关怀落实在仁义的层面,就是坚持仁义必须源自并符合“道”及其相应的特性,虽然道家之“道”与儒家之“道”有着不容忽视的差异性,但是,在追求更合于“道”的仁义这一 点上,却似是有着相通之处的。
1《孟子·告子上》
2 单纯就“仁”而言,李泽厚认为,“‘仁'既非常高远又切近可行,既是历史责任感又属主体能动性,既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础,都必须落实在这个个体人格的塑造之上。”(李泽厚:《中国思想史论》(上),合肥:安徽文艺出版社1999年版,第31页)显然注意到“仁”所具有的先天与后天、内在与外在、理想与现实相统一的一面,但是,更为关键的是指出了,主体人格的铸就是德行的根本,突出德性主体对于“行”的基本意义,切合“由仁义行”的精神。
1《孟子·尽心上》
2 就人的自然性问题,冯契先生有着明确的论说,“人类活动其实也是自然界的运动,人本身是属于自然界的。……天道是自然,人的德性也出于自然,只有顺着自然天性来培养发育人的德性,而不能违背人的自然性。”(冯契:《认识世界和认识自己》,上海:华东师范大学出版社1996年版,第391页)与孟子的观点相类似,所引也是突出自然性对于人之成德的重要意义。当然,值得注意的是,冯契先生是在历史唯物主义实践观的层面上,讨论自然性与人的德性关系问题的,而孟子却是纯粹地自德性角度言之,两者还是有着基本立场上的差异的。
1 黄俊杰:《中国孟学诠释史论》,北京:社会科学文献出版社2004年版,第22页。
2《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社1995年版,第56页。
3《孟子·梁惠王上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心上》
3[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第363页。
4《孟子·尽心上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第43页。
2[明]王夫之:《船山全书》(第8卷),长沙:岳麓书社1991年版,第932页。
3《郭店楚墓竹简·性自命出·简二～三》
4《孟子·尽心上》
5《孟子·尽心上》
6《孟子·尽心上》
1《孟子·公孙丑上》
2 至于这一层面上的天人合一,在老子那里也是可以成理的。《老子·二十五章》:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”人是“域”中的四“大”之一,在天人合一的视野之下,人更多地以合乎“自然”的形态表现出来,这与康德“人为自然立法”的观点是有迥异之处的。不过,与荀子不同的是,老子此处的“自然”意味着本然,而自价值评价而言,其当然是善的:与孟子不同的是,老子此处之“人”的主体性在一定意义上消隐了,价值之善的核心不在人,而是被“自然”取代了,这是为孟子所反对的。
3《荀子·性恶》
4《荀子·天论》
5《孟子·告子上》
6《孟子·尽心上》:“孟子曰:‘人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。'”
1《易传·观·彖》
1 在这一点上,晏子事君的方式,与柳下惠之风是可以类比的,“灵公污而晏子事之以整齐,庄公怯而晏子事之以勇,景公侈而晏子事之以俭。”(《孔丛子·诘墨》)在表现形式上,晏子也以“和”的样态展现于世,但是,其上达于道德之心却是单一而恒久的,他对非道德主体所采取的态度,显然是以德性的内容化之,其“事”的目的,则是指向后者道德境界的提升。质言之,晏子之多样的“事”,也体现了基于道德的社会担当意识,因而孔子方认为晏子是“以一心事三君,君子也。”(同上)
2《论语·学而》
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第837页。
4《孟子·离娄下》
1《论语·阳货》
2《论语·卫灵公》
3《孟子·尽心下》
1[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第406页。
2《易传》也对求同于世的思想作出了批判,其文本中指出,“为易乎世,不成乎名。遁世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之。确乎其不可拔。”(《文言》)迎合世道,往往是丧失仁德的表现,在世道与仁德之间,较合理的态度应该是,对前者的正视应当以恪守后者为前提,后者必须贯彻并体现于前者之中,否则,便是“乡愿”;如此方能在明辨“中道”与“乡愿”基础上,以“中道”纠正甚至代替“乡愿”。
3[宋]陆九渊:《与薛象先》,《陆九渊集》(卷十三),北京:中华书局1980年版,第177页。
4[清]黄宗羲:《明儒学案·江右王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第383页。
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第376页。
6[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第406页。 黄宗羲认为,“学莫严于似是之辨……孟子于乡愿谓之曰‘似'。”([清]黄宗羲:《明儒学案·南中王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第613页)在他看来,孟子正确地指出了“乡愿”与“中道”之间的关系,两者只是相似而已,这显然是基于对“居之似忠信,行之似廉洁”的深刻理解之上的。
1 众所周知的是,王阳明认为,圣人是不作好恶的,但是,“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。”([明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第29页)以“无善无恶”描述圣人的品格特征,并不意味着圣人就是没有道德秉持的“好好先生”,相反,不作好恶所排除的是肆意的好恶,因为纯粹的个人好恶往往是与随意性相联系的,王阳明强调“一循于理”,实际上也就是对道德原则的突出,这与“中道”之旨是一致的。
2[清]黄宗羲:《明儒学案·浙中王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第241页。
1 冯友兰:《中国哲学史新编》(上),北京:人民出版社1998年版,第165页。
1《孟子·尽心上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第362页。
1《易传·蒙·彖》
2《易传·乾·彖》
3《荀子·儒效》
4《荀子·解蔽》
5《荀子·解蔽》。而具体的例证,则如荀子所言,“凡人之患,偏伤之也。见其可欲也,则不虑其可恶也者;见其可利也,则不顾其可害也者。是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也。”(《荀子·不荀》)在面对事物的方方面面时,必须采取兼及而权衡的方法,显然是注意到了整体中各部分间的相反相成的关系,及其对于整体发展的重要意义,认识和方法上的突出,所蕴涵的是积极的现实价值。
1《荀子·儒效》
2 无法否认的是,在宋明儒学之前,汉儒对儒学的贡献也是相当重要的,尤其是对儒学在先秦之后的延续和壮大,他们起到了巨大的作用。然而,较多地受阴阳五行思想影响的汉儒,使儒学取得正统地位的同时,也有将之过于意识形态化的倾向,相对而言,与宋明儒学在哲学理论上的建树比较,汉儒显然是较为逊色的。若是具体到“中庸”(“中道”),汉儒当然有一定的阐发,包括董仲舒、陆贾、扬雄等,对相关的问题都有论述,其中也不乏独到之处。这方面的具体考察,可参看董根洪《儒家中和哲学通论》的“汉唐阴阳中和哲学”部分,于此不再作更进一步的展开。
3[清]黄宗羲:《宋元学案·安定学案》,北京:中华书局1986年版,第38页。
4[宋]朱熹:《朱子语类》(卷九十七),北京:中华书局1994年版,第2494页。
5 有关宋明儒学的具体内容,一方面,固然可以通过阅读原典,对之加以详细理解,另一方面,也可以通过相关论著,以窥其概貌。陈来的《宋明理学》、张立文的《宋明理学研究》、杨国荣的《王学通论——从王阳明到熊十力》等,便对宋明儒学进行了相对深入、透彻的分析,自他们的解读与剖析中,也可见宋明儒学对“中庸”的自觉发展;谭宇权在《中庸哲学研究》的“论《中庸》与宋明理学关系”部分中,用三节分别论《中庸》与二程、朱熹、王阳明相关思想的关系,而董根洪在其《儒家中和哲学通论》中,也用了三大章的篇幅,专门对“中庸”在宋明儒学那里的具体展开,进行了个案式的分析,在一定意义上,对我们理解宋明儒学对“中庸”发展的贡献,都是有启发价值的。
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2《国语·周语》
3《左传·昭公三十二年》
4《尚书·酒诰》
5《尚书·吕刑》
1《尚书·盘庚》
2《诗经·商颂·长发》
3《诗经·周颂·我作》
4《礼记·礼器》
5 梁启超:《孔子》,《梁启超全集》,北京:北京出版社1999年版,第3152页。
6《国语·郑语》
1《左传·昭公二十年》
2 至于《中庸》中所引述的孔子的言论,此以为,在反映《中庸》作者思想倾向的同时,也基本上契合了孔子的思想。《中庸》中“的确包括子思所记孔子言论。而子思置之于自己著作之上,以示对孔子的尊重。”(郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海:上海教育出版社2001年版,第436页)固然,《中庸》内的“子曰”是否能够全然等同于孔子本人的言论,这是值得做进一步探讨的问题,但是,在一定意义,相关内容表明了《中庸》与孔子思想之间的承继关系,这一点是应该予以肯定的。
3《论语·雍也》
4《论语·子罕》
5《论语·雍也》。此外,如“君子矜而不争,群而不党。”(《论语·卫灵公》)“君子惠而不费,劳而不怨, 欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”(《论语·尧曰》)也皆采用了“要……但不要……”的表达方式,都是孔子对“叩其两端”的具体运用,其中无疑都渗透着“中庸”的精神。
1 由于事涉论述布局的合理性的问题,故此有必要对《中庸》的成书年代作一说明。西汉司马迁在《史记·孔子世家》中,认为是“子思作《中庸》”,其后虽然也偶有人对这一说法表示怀疑,但是在清初以前,却基本上为历朝的主要思想家所认同。然而,随着对《中庸》研究的深入,尤其是清代学者对考据的情有独钟,《中庸》非子思所作的观点甚嚣尘上,他们从《中庸》文本的体例、语言风格等诸多方面提出了质疑,而文本的相关内容,更被他们认为是为质疑提供了佐证:“载华岳而不重,振河海而不泄”(《中庸·第二十六章》)、“今天下车同轨,书同文,行同伦”(《中庸·第二十八章》)……就此,《中庸》的成书年代,被认为至少应该是在秦统一六国之后。若是以更理性、更积极的态度考量之,《中庸》成书年代问题上的争论,对于更深入地了解文本固然是必要的,但是,仅仅因文本文体、语言风格及相关内容,便断然否认它是子思所作,显然是难免武断之嫌的。应该能够意识到的是,任何经典文本的成形,都不可能是一蹴而就的,相反,它们更多地是在历史的淘洗中积淀下来的内容,《中庸》文本的成形当然也不能例外;因而不妨这样说,《中庸》的核心内容,仍可视为是出自子思之手,而在历史的演进中,这些内容又被不断地铺展与完善,从而获得了某些有别于子思时代的因素或风格。至于《中庸》中的哪些内容更有可能出自子思之手,由于并非此处论述的重点,故不再作更详细的分析,而相关的内容亦可参见徐复观《中国人性论史(先秦篇)》的“从命到性——《中庸》的性命思想”部分、杜维明《〈中庸〉洞见》的“文本”部分、杨泽波《孟子评传》的“《中庸》作者考辨”部分、郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》的“《中庸》·《子思》·《子思子》”和“今本《中庸》:子思书的两篇佚文”部分等。
2《中庸·第六章》
3《中庸·第二十章》
4《中庸·第一章》
5《中庸·第一章》
1 也正因为郭店楚简自身缺乏系统性,而更多地是单个文章独立成篇的,且每篇文章成文的具体时间又不尽相同,所以,即使认定郭店楚简的年代大致介于孔孟之间,但是,至于它们与《中庸》的时间先后问题,也是存有争议的。在将《中庸》的主体部分视为出自子思之手的基础上,此处将对郭店楚简的相关考察安排于《中庸》之后,因为楚简中绝大部分作品的成文年代,基本上已被认定为是在子思之后,详细内容可参见姜广辉主编的《郭店楚简研究》(中国哲学第二十辑)中的相关部分。
2《郭店楚墓竹简·缁衣·简一○～一一》
3《郭店楚墓竹简·性自命出·简四二～四三》
4《郭店楚墓竹简·五行·简六～七》
5《郭店楚墓竹简·穷达以时·简一五》
1《老子·七十八章》
2《老子·四十一章》
3《老子·四十五章》
4《老子·四十章》。对于“反者道之动”,冯友兰曾指出,它与黑格尔的相关主张具有可比性,即事物都包含对自身的否定(“everything involves its own negation”),并进而认为它乃是老子哲学的主题之一,与儒家的“中庸”思想也是相通的,“This theory has also provided the principal argument for the doctrine of the golden mean.favored bv Confucianist and Taoist alike.‘Never too much'has been the maxim of both.”(冯友兰:《中国哲学简史》,天津:天津社会科学院出版社2007年版,第32页)纵然,若是将“反者道之动”与“中庸”简单地对等,定是有失其当的,因为后者所蕴含的浓郁的德性意义,是并不为“反者道之动”所有的;但是,若就方法论层面的意义而言,那么,说“反者道之动”与“中庸”分享着相同的原则和诉求,俨然也是能够成理的,而“过犹不及”则是两者逻辑上沟通的桥梁。
1《墨子·兼爱中》
2《墨子·贵义》
3《墨子·兼爱中》
4《墨子·兼爱上》
1《论语·为政》。朱熹引范氏言曰:“攻,专治也,……异端,非圣人之道,而别为一端,如杨墨是也。……专治而欲精之,为害甚矣!”([宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第57页)孔子之语便可相应地理解为,如果仅仅专注于某一方面,那是非常有害的:而杨伯峻则认为,“批判那些不正确的议论,祸害就可以消灭了。”(杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第18页)不管字面解释上的差异究竟如何,但是,其中一致的涵义便是,“异端”在根本上是与“中庸”相背离的,是极为有害的。
2《论语·子罕》
3《中庸·第六章》
1《孟子·梁惠王上》
2 诚若王阳明所认为的,“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民、而爱物,便是发干生枝生叶。”([明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第26页)此论自然是据孟子的仁爱主张做出的,而且有过于突出血亲之爱之嫌,但是,相对于墨子的“兼爱”的纯理想性色彩,以树木的生长为喻,强调了仁爱所必需的基础要素,及其推展的过程性,这也是很有借鉴意义的。
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第1014页。
1《孟子·尽心下》
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心上》。当然,此处并不是说尧舜不主动地遍爱人,而是说尧舜即使不能完全做到遍爱人,但是他们却能够首先从事事亲之务;不妨换个角度更明确地讲,爱亲并非必然地导致否定爱人,相反,爱人是爱亲前提下的一个合乎逻辑的发展意向和内容,爱人之“博”包含并据于“亲贤”之“急”,这正是“推恩”的现实伦理根源。
4《孟子·梁惠王上》
1[明]王夫之:《船山全书》(第七册),长沙:岳麓书社1988年版,第302页。
2《孟子·滕文公下》
3《孟子·滕文公下》:“陈代曰:‘不见诸侯,宜若小然:今一见之,大则以王,小则以霸。且《志》曰:“枉尺而直寻”,宜若可为也。'”
4《孟子·尽心上》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·滕文公下》。朱熹注曰:“广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第266页)至于所立的对象,或“正位”的本体,其参照孔子的“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)将之理解为“礼”,相对而言,还是较为契合孟子有关“立天下之正位”的原意的。
1《论语·雍也》
2《中庸·第二章》
3《孟子·滕文公下》
4《孟子·离娄下》
5 与孟子所强调的“由仁义行”侧重自内在出发不同,荀子更突出外在规范(礼)的作用,走了一条由外而内的路子,而这样的路子在一定意义上又很容易陷入过度的形式化,内在的层面便相应地失去了,从而与“行仁义”具有了相通性。诚如李泽厚所指出的,“荀子突出发挥‘治国平天下'的外在方而,使‘仁'从属于‘礼'(理),直到法家韩非把它片面发展到极致,从而走到反面”(李泽厚:《中国思想史论》(上),合肥:安徽文艺出版社1999年版,第39页),缺乏主体内在德性的“行仁义”,很容易使“行”自身的性质发生折变,荀子对外在的突出,及由此对法家所产生的“启发”作用,便是典型的一例。
6《郭店楚墓竹简·五行·简一》
1《论语·阳货》
1《论语·学而》
2《孟子·梁惠王上》。《荀子·王制》亦曰:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也:污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”
3《孟子·尽心上》
4《孟子·梁惠王上》
1 张立文主编:《和境——易学与中国文化》,北京:人民出版社2005年版,第91页。
2《荀子·天论》:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。”
1《孟子·公孙丑下》
2《易传·文言》
1《孟子·公孙丑下》
2《孟子·梁惠王下》
3《孟子·公孙丑下》
4《论语·微子》
1《孟子·万章下》
2《孟子·万章下》
3[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第316页。
4 同上。
1 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第175页。
2《孟子·告子下》
3[清]焦循:《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,第446页。
1《孟子·滕文公下》
2《孟子·公孙丑下》
3《孟子·滕文公下》
4 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第16页。
1《孟子·公孙丑上》
2《论语·子罕》
1《论语·里仁》
2《孟子·离娄上》
3[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案二》,北京:中华书局1985年版,第1436页。
1《孟子·尽心上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年10月版,第357页。
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第202页。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第19页。
1《孟子·尽心上》
2《孟子·滕文公下》
3《老子·二十四章》
4 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第63页。
1《论语·卫灵公》
2《论语·为政》
3《论语·为政》
1《老子·三十七章》
2《老子·二章》
3 不容否认的是,在秉持天道的基础上,道家有着将人道纳入天道的倾向,因而相应地导致人自身被“矮化”,但这本身并非全然只具消极意义,或许正是这种经过“矮化”的人,才能使人更加明晰人自身的存在和意义,合天道为合人道提供了一个必需的视野或参照,这对于克服现实层面的“仁义”的过于形式化和外在化,具有较为积极的意义,而且在一定意义上,这或许也是孟子将“时”天和“不为”作为“中道”的不可或缺的意向的原因之所在。
4《老子·二十九章》
5《老子·四十八章》
1《孟子·离娄下》
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心下》
1《孟子·公孙丑上》
1《孟子·尽心上》
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心下》
3[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1243页。
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第801页。
1《孟子·梁惠王上》
2《论语·卫灵公》
3《孟子·梁惠王上》:“王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨;壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
4《孟子·滕文公上》:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人:治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”
5[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1247页。
1 在本文的具体展开中,“端”是于两种意义上被使用的:一者是事物的一头或一方面,诚如孔子所谓的“攻乎异端,斯害也已”(《论语·为政》)中之“端”:一者是缘起或开头,如孟子所谓的“四端”之“端”。这两种意义固然容易被混淆,但是在具体的语境之中,还是能够被清晰地加以区分的,因此,在后面的相关论述中,不再作特定的区分或说明。
2《论语·公冶长》
3《论语·阳货》
4《论语·述而》
1《论语·述而》
2《孟子·告子上》。“告子曰:‘生之谓性。'孟子曰:‘生之谓性也,犹白之谓白与?'”从两者的问与答,及接下来的进一步对答中,不难看出的是,与告子相比,虽然在道德始基层面的性上有不同的主张,但孟子却并未否认性具有与生俱来的一面,即他也肯定广义的性具有先天性。
3《孟子·尽心上》
4《孟子·告子上》
5 劳思光曾指出,“孟子所说之人之性,乃指人所以与其他存在不同之性而言,亦即指‘Essence'。学者欲深究人之性,则当观人之与其他存在不同处,而不可泛举一‘生'释‘性'。”(劳思光:《新编中国哲学史》(一卷),桂林:广西师范大学出版社2005年版,第122页)显然注意到了孟子所谓“性”的要旨,它并非泛泛的“生”的意义上的,固然这一意义上的性也是人所不能相无的,但却远不足以将人挺立起来,而真正使人挺立起来的性,只能是人的与“生”之性不相一致的方面,而且,这些方面必须是仅为人所拥有的,即所谓的“Essence”——本质性的。
1《荀子·正名》
2《荀子·王霸》
3《孟子·尽心下》
4 据徐复观先生的论述,“《老子》虽然没有性字,更没有性善的观念:但他所说的德,既等于后来所说的性;而德是道之一体;则他实际也认为人性是善的。”(徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店2001年版,第314页)他自道、德、性三者关系的角度,推出《老子》文本中有性善的立场,是有一定借鉴意义的。相对而言,老子也认同性乃是未经加工过的内容,虽然他更多地认为人的这种性并无好坏之分,但是,却强调人具有清静无为的特性,并将这种特性当作值得人一生去护持的方面,“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。”(《老子·六章》)此处之“根”可以视为“性”,而此“根”的清静无为、淳朴自然,在老子看来具有善的品性,所以,其相关观点也可被视为一种性善论的独特形态。当然,必须予以注意的是,老子纯然地将清静无为视为性,强调持守原初的状态,因而使得性更多地表现为纯理想的特征:而孟子所主张的本善之性,突出性在原初意义上是一种“端”的同时,也强调了“端”在现实中展开的可能性和必要性,从而使他的性善论一方面固然具有“复性”论色彩,但却也赋予后天的圣人教化等内容以存在的价值,这显然符合孟子一贯的内外结合的路向。
5《孟子·告子上》
6[清]戴震:《孟子字义疏证》,北京:中华书局1982年版,第40页。
1 华霭仁(Irene Bloom):《孟子的人性论》,《孟子心性之学》,[美]江文思、安乐哲编,梁溪译,北京:社会科学文献出版社2005年版,第146页。
2《孟子·告子上》
3《孟子·告子上》
4《孟子·滕文公上》
5 毋庸置疑,孟子之所以对滕文公讲那么一番话,其中的核心之意,则在于孟子更为突出向善的过程,即他以历史形态的尧舜作为为善的典型,其重点并不在表明尧舜具有先验之善性,而是以尧舜之逐善的努力和践行,作为德性及其教化的标本。然而,孟子之所以对滕文公苦口婆心,也正因为他坚信人皆有善“端”,这是一个绝对的且不可忽略的前提,固然其中蕴含着强烈的理想性,但却是孟子哲学所不可或缺的支点。
1 而且,在孟子看来,“端”更多地是与血亲之爱相联系的,其于表现形式上,往往也具自发性、非理性的意味,所以,如果仅仅局限于善之“端”,那么,善就跳不出现实的血亲之“窄”,便不是真正意义上的仁义之德,也正是鉴于此,孟子赋予“推恩”以重要意义。
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
4童书业:《先秦七子思想研究》,北京:中华书局2006年版,第118页。
1《孟子·离娄上》。《中庸·第二十章》亦云:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”与孟子有关“诚”和“思诚”的立场有着相似的旨趣,其中的“诚之者”,也就是使“诚”成为一种内在于人,且逐步走向自觉的过程。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第156页。
3《孟子·告子上》
1 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第178页。
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·告子下》
1《孟子·尽心下》
2《荀子·性恶》:“人之性恶,其善者伪也。”人的本性皆是恶的,之所以有善,那是人的积极作为的结果:对人的本性为恶的肯定,也就设定了人的改造之功的必要性,因为只有通过人为的施展,才能成就人的善。这样的论证路向,以承认一种需要施以人为的因素的存在为前提,也就是说,必须付诸积极的人为,才能成就改造之功,因此便使人为成为必需。
1《论语·为政》
2《论语·子罕》
3《论语·里仁》
4《论语·雍也》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第51页。
2 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西敎育出版社1994年版,第48页。
3《孟子·告子上》
1《孟子·告子上》
2《孟子·离娄上》
1《论语·公冶长》
2[古希腊]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社2003年版,第132页。
3《论语·公冶长》
4《孟子·滕文公下》
1《孟子·尽心上》
2《老子·十八章》
3《老子·六十五章》
4 徐复观:《中国人性论史(先秦篇)》,上海:上海三联书店2001年版,第312页。
5 按照冯契先生的说法,“《老子》讲‘正言若反',对一般人都加以肯定的‘第一个论点',如‘直者不屈'、‘生而有'、‘屈非全',它用‘第二个否定的论点'去代替它,如说‘大直若屈'、‘生而不有'、‘曲则全'等等。”(冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(上),上海:上海人民出版社1983年版,第128-129页)显然是从言说方式上,点明了《老子》文本在表达哲学思想方面的特点。而“大智若愚”作为一个日常惯用的语词,多会被认为出自《老子》,但事实上《老子》中并没有出现这样的表达,因此,“大智若愚”作为一个完整的表达而流行,更多地是源自人们对《老子》哲学言说方式自觉或不自觉的汲取和继承。若单就大智与愚的关系而言,在冯先生所主张的“正言若反”的意义上,“大智若愚”也是能够成立的,故此处将它作为一个完整的内容行于文中。
1《论语·颜渊》
2《论语·八佾》:“子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。”何谓也?'子曰:‘绘事后素。'曰:‘礼后乎?'子曰:‘起予者商也!始可与言诗已矣。'”
3《论语·为政》
4《论语·八佾》
5《论语·八佾》
6《孟子·告子上》
1《孟子·滕文公下》
2《孟子·离娄下》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第243页。
2《论语·为政》
3《礼记·礼运》
4 牟宗三:《心体与性体》,台北:正中书局1969年版,第15页。
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第859页。
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·万章上》
4《孟子·离娄上》
1《孟子·离娄上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第287页。
3《孟子·告子下》
1 若是纯粹地就孟子思想而言,义利的问题还是紧密围绕义与利的关系展开的,至于由义利之辨发展而来的理欲之辨,那更多地是宋明理学关注的焦点,基于这一认识,行文中凡涉“理”或“欲”之处,一概不做特别说明,而是将之纳入义利问题的整体视野之下予以考察。
2《论语·述而》
3《论语·述而》
4《论语·学而》
1《论语·宪问》
2《论语·阳货》
3《孟子·公孙丑上》
1 在《孟子·公孙丑下》中,陈贾问孟子:“周公何人也?”孟子所予以的正面答复是:“古圣人也。”
2《孟子·公孙丑下》
3《论语·学而》
4《孟子·公孙丑上》
5《孟子·尽心下》
6《孟子·离娄下》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《郭店楚墓竹简·成之闻之·简二六》
1《孟子·离娄上》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第59页。
3 同上,第95页。
4《孟子·离娄下》
5《孟子·万章上》
6[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第58页。
1[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案三》,北京:中华书局1985年版,第1468页。
2 当然,宋明理学后期的某些思想家主张遍地是圣人,其中尤以泰州学派为甚,这一点是值得重视的。与其笼统地说他们在理论上主张遍地是圣人,毋宁说,是他们在深刻反省的基础上作出的矫枉过正,反省的对象则是宋明理学及其将圣人极端理想化的倾向,其所带来的后果便是将圣人作为一种纯然的现实,在降低圣人的崇高性和理想性的同时,有将理想人格与世俗之人直接等同的危险,甚或道德理想已经完全服从并服务于世俗精神,相对而言,这是有悖于先秦儒学的本旨的。
3《论语·里仁》
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第104页。
1[清]黄宗羲:《明儒学案·东林学案二》,北京:中华书局1985年版,第1436页。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第229页。
3《论语·子路》
4 冯友兰:《中国哲学史新编》(上),北京:人民出版社1998年版,第165页。
5[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第114页。
1《论语·述而》
2《论语·尧曰》
3《论语·宪问》
4《孟子·梁惠王上》
5《孟子·尽心上》
1《孟子·万章下》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第319页。
3[宋]杨简:《杨氏易传》,上海:上海古籍出版社1990年版,第111页。
4《墨子·耕柱》
1 自其理论进路可见,墨子的“利人”(即“交相利”)与近现代西方功利主义之间,无疑是具有相似性的。亦如麦金太尔所指出的,“当功利主义者谈到最大幸福时,实际上常常谈的是关于行为的一个相当特定的目标,……这个目标就是公共福利,……功利主义者主张采用公共幸福的标准不可仅仅说是一个错误。……因为我们现在很清楚地意识到人的可塑性,也很清楚地意识到了这个事实:可以用各种方式影响人们,使其接受或满意于几乎任何事情。”([美]麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,北京:商务印书馆2004年版,第308-309页)即功利主义以公共之利为幸福,但在具体过程中,却易偏离公共的指向,最终以利为幸福,因而失去其道德性。所以,据麦金太尔的立场,若是要解决功利主义的问题,就必须重塑道德在社会发展中的权威,这与孟子在义利关系上的立场也是具有可比性的。
2《孟子·离娄下》
3《孟子·告子上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第110页。
2《孟子·滕文公下》
3《孟子·尽心上》
1 此处必须突出说明的是,我们固然需要更为全面、合理地认识利在孟子哲学中的地位,但是,却不能将孟子视野中的利拔得过高,否则,是有违孟子的哲学精神的。胡适曾经用“乐利主义”来评价孟子在义利关系上的立场(参看胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版,第265-267页),当然是源于他自身学术立场的“蔽”,从而有将其自身的立场强加给孟子的味道;张松辉和周晓霞认为,孟子在“性善论”之外还提出了“性利论”(参见张松辉、周晓霞:《〈论语〉〈孟子〉疑义研究》,长沙:湖南大学出版社2006年版,第285-288页),对前贤所理解的孟子视域中的义利关系,更未免有矫枉过正之嫌。毋宁说,在孟子理论体系中,义是无论如何不能归之于利的,相反,不管利以怎样的形态展现出来,义始终都必须是其首义,不能将利作为较义更为根本的内容。
2《论语·里仁》
3[宋]程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局2004年版,第1144-1145页。
4《论语·宪问》
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第256页。
2《孟子·梁惠王下》
3《孟子·梁惠王上》
4 就孟子视野中的义利关系问题,劳思光有如下一段论述,“义即理,有普遍性;利则只有特殊性。特殊性不能作为价值规范之基础,循利而行,必见争攘。故出一‘夺'字。循利必生夺,以利必为私故也。义利
1《论语·雍也》
2《论语·宪问》
3《论语·述而》
4《孟子·梁惠王下》
1《孟子·梁惠王上》
2《墨子·尚同上》
1 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西教育出版社1994年版,第58页。
2《孟子·尽心上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·离娄上》
1《孟子·公孙丑上》
2 阎振益、钟夏:《新书校注》,北京:中华书局2007年版,第467页。
1 徐复观:《儒家政治思想与民主自由人权》,台北:台湾学生书局1979年版,第128页。
2《孟子·尽心下》
3《孟子·离娄上》
1《论语·泰伯》
2《论语·为政》
3《论语·尧曰》
4《论语·雍也》
1《尚书·汤誓》
2《孟子·万章上》
1《孟子·梁惠王上》
2《荀子·正名》
3《孟子·尽心上》
4 杨泽波:《孟子与中国文化》,贵阳:贵州人民出版社2000年版,第66页。
1《孟子·公孙丑上》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,第849页。
3 此处可以考察一下休谟对相关问题的态度,“诛戮暴君,或者说行刺篡位者和暴虐的国王,在古代是受高度颂扬的;因为它既把人类从许多这样的恶魔手中解放出来,又似乎可使另外那些刀剑和惩罚尚不能及的暴君保持敬畏。”([英]休谟:《道德原则研究》,曹小平译,北京:商务印书馆2001年版,第33页)一定 意义上,休谟也肯定诛戮暴君及其意义,只是他更多地是从现实政治威慑层面说的,而孟子则是侧重于自德性层面论证其合理性。也正是两者间视角的这一差异,决定了休谟接下来的立场,“既往的历史和经验使我们深信,这种做法(诛戮暴君)加剧君王们的猜忌和残忍”(同上),明确地指出诛戮暴君所可能带来和面临的负面后果,相较于孟子浓厚的德性理想主义色彩,休谟显然有见于现实政治的复杂性,因而诛戮暴君的意义便打上了一定的折扣,不再像孟子所筹划的那样完美。
1《易传·乾·文言》
2《孟子·离娄上》
3《孟子·尽心上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·滕文公上》
3《论语·述而》。杨伯俊在解释“有恒者”时认为,“这个‘恒'字和《孟子·梁惠王上》的‘无恒产而有恒心'的‘恒'是一个意义。”(杨伯俊:《论语译注》,北京:中华书局1980年版,第73页)固然有见于孟子之所谓的“恒心”在“恒”的层面的意义,但是,如果将“恒心”与“恒”等同,那么,便将孔子视野中“善人”与“恒者”之间的差异和层次性强加给了孟子,这是与孟子的心性论有较大出入的。
4 蒙培元:《蒙培元讲孟子》,北京:北京大学出版社2006年版,第71页。
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·梁惠王上》
3《孟子·梁惠王上》
1 杨国荣:《孟子评传——走向内圣之境》,南宁:广西教育出版社1994年版,第73页。
2《易传·系辞》
1《论语·子路》
2《论语·里仁》
3《论语·颜渊》
4《论语·雍也》
1《孟子·万章上》
2《孟子·离娄上》
3 杨国荣:《善的历程——儒家价值体系研究》,上海:上海人民出版社2006年版,第42页。
4《论语·学而》
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第51页。
6《论语·先进》
1《孟子·告子下》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第344页。
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第841页。
4《论语·泰伯》
1《论语·公冶长》
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第842页。
1《孟子·公孙丑下》
2《孟子·滕文公下》
1《孟子·万章下》:“仕非为贫也,而有时乎为贫:娶妻非为养也,而有时乎为养。为贫者,辞尊居卑,辞富居贫。辞尊居卑,辞富居贫,恶乎宜乎?抱关击柝。”
2《易传·否·象》
3《易传·系辞》
4《孟子·万章下》
5《孟子·离娄上》
1《孟子·离娄上》
2《孟子·尽心下》
3《孟子·尽心上》
4《尚书·泰誓》
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第351页。
1《论语·宪问》
2《论语·八佾》
3《论语·颜渊》
4《论语·宪问》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·离娄上》
3《论语·子罕》
1《孟子·梁惠王下》
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·公孙丑上》
4《孟子·梁惠王下》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心下》
3 韦政通:《中国思想史》(上),上海:上海书店出版社2003年版,第179页。
1[清]黄宗羲:《孟子师说》,《黄宗羲全集》(第一册),杭州:浙江古籍出版社1985年版,第51页。
2《孟子·梁惠王上》
1[明]蔡清:《四书蒙引》(卷十),文渊阁四库全书本。
2[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第894页。
3 同上,第975页。
4《孟子·梁惠王上》
5 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第148页。
6《孟子·尽心上》
7[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第368页。
1[清]焦循:《孟子正义》,北京:中华书局1987年版,第924页。
2《中庸·第二十章》
3 戴兆国:《心性与德性——孟子伦理思想的现代阐释》,合肥:安徽人民出版社2005年版,第106页。
4[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第909页。
1《论语·颜渊》
1《孟子·公孙丑上》
2《孟子·告子上》
3《孟子·公孙丑上》
1 杨泽波:《孟子评传》,南京:南京大学出版社1998年版,第296页。
2《孟子·离娄上》
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第43页。
4 韦政通:《中国思想史》,上海:上海书店出版社2003年版,第181页。
5《孟子·告子上》:“告子曰:‘食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。'”
1 黄俊杰认为,孟子所认同的“不动心”,是指一种人生境界,涵义甚广,不动其“不忍人之心”,是达到这种境界的一种途径,但还有其它途径。“不惑”则是“不动心”的一种境界,然而“不动心”者却未必“不惑”(参见黄俊杰:《中国孟学诠释史论》,北京:社会科学文献出版社2004年版,第172页)。很显然,也是将“不动心”视为德性坚毅的根本要求,是人之内在人格挺立层面的内容,因而,基本上指出了“不动心”在孟子视野中的意义。
2《孟子·公孙丑上》
3《孟子·离娄上》
1 对于“事亲”的基础性意义,在有关孟子对舜“窃负而逃”(参见《孟子·尽心上》)的态度中,也得到了较为集中的展开。孟子自正面论述父子至亲对于仁爱的积极意义,因为纵使“窃负而逃”与“忘天下”之间有着逻辑上的因果关系,但是,“窃负而逃”的重点不在于“忘天下”,相反,对天下所尽的道义上的责任,其前提正是以父子至亲为基本内容的仁义,因此,如果缺少了父子至亲,而欲真正地于天下实行仁义,那是不可能的,也正如孟子所认为的,无父乃是禽兽也。因尽父子之道而“忘天下”,在表明天下与父子血缘至亲之间的矛盾的同时,所突出的无非是仁义之基的重要性,虽然舜的这种行为有自私的嫌疑,但是,这样的自私所体现的正是人之为人的本根性的一面,这样的私是走向公所必需的。孔子也说过,“父为子隐,子为父隐。直在其中矣。”(《论语·子路》)显然是要求自父子至亲的基础性立场去面对和处理问题,突出了这样的自然伦理层面的内容对于“直”所具有的基本价值,这与孟子视野中的舜在处理父子与天下关系问题上的立场有相似之处,只是孔子没有进而指出父子相隐可能具有的更广阔的社会意义。当然,过分强调父子血亲关系的一个维度,容易导致血亲关系的破裂,尤其是在不以天下为目标时,再者,“父慈”跟“子孝”本是统一的,而且在现实当中必须统一,但是,孟子却将重心更多地放在“子孝”这一面,这一点是值得注意的。
2《孟子·尽心上》
3《孟子·梁惠王上》:“梁惠王曰:‘晋国,天下莫强焉,叟之所知也。及寡人之身,东败于齐,长子死焉:西丧地于秦七百里;南辱于楚。寡人耻之,愿比死者一洒之,如之何则可?'”
4《孟子·尽心下》
5《论语·颜渊》
1《孟子·娄离下》:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”
2《中庸·第二十章》
3《老子·十九章》
4《老子·十八章》
5 老子也说,“上仁为之而无以为;上义为之而有以为。”(《老子·三十八章》)即仁义源自于“道”,虽然不是与“道”对等的内容,但是,仁义却是以“道”作为根据的,大仁大义正契合清静无为的宗旨,是老子所主张的理想的仁义形态。不妨这样说,我们必须将以老子为代表的道家视域中的“仁义”作一定的深度解剖,道家的理想追求和现实关怀落实在仁义的层面,就是坚持仁义必须源自并符合“道”及其相应的特性,虽然道家之“道”与儒家之“道”有着不容忽视的差异性,但是,在追求更合于“道”的仁义这一 点上,却似是有着相通之处的。
1《孟子·告子上》
2 单纯就“仁”而言,李泽厚认为,“‘仁'既非常高远又切近可行,既是历史责任感又属主体能动性,既是理想人格又为个体行为。而一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础,都必须落实在这个个体人格的塑造之上。”(李泽厚:《中国思想史论》(上),合肥:安徽文艺出版社1999年版,第31页)显然注意到“仁”所具有的先天与后天、内在与外在、理想与现实相统一的一面,但是,更为关键的是指出了,主体人格的铸就是德行的根本,突出德性主体对于“行”的基本意义,切合“由仁义行”的精神。
1《孟子·尽心上》
2 就人的自然性问题,冯契先生有着明确的论说,“人类活动其实也是自然界的运动,人本身是属于自然界的。……天道是自然,人的德性也出于自然,只有顺着自然天性来培养发育人的德性,而不能违背人的自然性。”(冯契:《认识世界和认识自己》,上海:华东师范大学出版社1996年版,第391页)与孟子的观点相类似,所引也是突出自然性对于人之成德的重要意义。当然,值得注意的是,冯契先生是在历史唯物主义实践观的层面上,讨论自然性与人的德性关系问题的,而孟子却是纯粹地自德性角度言之,两者还是有着基本立场上的差异的。
1 黄俊杰:《中国孟学诠释史论》,北京:社会科学文献出版社2004年版,第22页。
2《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社1995年版,第56页。
3《孟子·梁惠王上》
1《孟子·梁惠王上》
2《孟子·尽心上》
3[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第363页。
4《孟子·尽心上》
1[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第43页。
2[明]王夫之:《船山全书》(第8卷),长沙:岳麓书社1991年版,第932页。
3《郭店楚墓竹简·性自命出·简二～三》
4《孟子·尽心上》
5《孟子·尽心上》
6《孟子·尽心上》
1《孟子·公孙丑上》
2 至于这一层面上的天人合一,在老子那里也是可以成理的。《老子·二十五章》:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”人是“域”中的四“大”之一,在天人合一的视野之下,人更多地以合乎“自然”的形态表现出来,这与康德“人为自然立法”的观点是有迥异之处的。不过,与荀子不同的是,老子此处的“自然”意味着本然,而自价值评价而言,其当然是善的:与孟子不同的是,老子此处之“人”的主体性在一定意义上消隐了,价值之善的核心不在人,而是被“自然”取代了,这是为孟子所反对的。
3《荀子·性恶》
4《荀子·天论》
5《孟子·告子上》
6《孟子·尽心上》:“孟子曰:‘人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。'”
1《易传·观·彖》
1 在这一点上,晏子事君的方式,与柳下惠之风是可以类比的,“灵公污而晏子事之以整齐,庄公怯而晏子事之以勇,景公侈而晏子事之以俭。”(《孔丛子·诘墨》)在表现形式上,晏子也以“和”的样态展现于世,但是,其上达于道德之心却是单一而恒久的,他对非道德主体所采取的态度,显然是以德性的内容化之,其“事”的目的,则是指向后者道德境界的提升。质言之,晏子之多样的“事”,也体现了基于道德的社会担当意识,因而孔子方认为晏子是“以一心事三君,君子也。”(同上)
2《论语·学而》
3[明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第837页。
4《孟子·离娄下》
1《论语·阳货》
2《论语·卫灵公》
3《孟子·尽心下》
1[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第406页。
2《易传》也对求同于世的思想作出了批判,其文本中指出,“为易乎世,不成乎名。遁世无闷,不见是而无闷。乐则行之,忧则违之。确乎其不可拔。”(《文言》)迎合世道,往往是丧失仁德的表现,在世道与仁德之间,较合理的态度应该是,对前者的正视应当以恪守后者为前提,后者必须贯彻并体现于前者之中,否则,便是“乡愿”;如此方能在明辨“中道”与“乡愿”基础上,以“中道”纠正甚至代替“乡愿”。
3[宋]陆九渊:《与薛象先》,《陆九渊集》(卷十三),北京:中华书局1980年版,第177页。
4[清]黄宗羲:《明儒学案·江右王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第383页。
5[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第376页。
6[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏:《孟子注疏》,《十三经注疏》,北京:北京大学出版社1999年版,第406页。 黄宗羲认为,“学莫严于似是之辨……孟子于乡愿谓之曰‘似'。”([清]黄宗羲:《明儒学案·南中王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第613页)在他看来,孟子正确地指出了“乡愿”与“中道”之间的关系,两者只是相似而已,这显然是基于对“居之似忠信,行之似廉洁”的深刻理解之上的。
1 众所周知的是,王阳明认为,圣人是不作好恶的,但是,“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。”([明]王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第29页)以“无善无恶”描述圣人的品格特征,并不意味着圣人就是没有道德秉持的“好好先生”,相反,不作好恶所排除的是肆意的好恶,因为纯粹的个人好恶往往是与随意性相联系的,王阳明强调“一循于理”,实际上也就是对道德原则的突出,这与“中道”之旨是一致的。
2[清]黄宗羲:《明儒学案·浙中王门学案二》,北京:中华书局1985年版,第241页。
1 冯友兰:《中国哲学史新编》(上),北京:人民出版社1998年版,第165页。
1《孟子·尽心上》
2[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局1983年版,第362页。
1《易传·蒙·彖》
2《易传·乾·彖》
3《荀子·儒效》
4《荀子·解蔽》
5《荀子·解蔽》。而具体的例证,则如荀子所言,“凡人之患,偏伤之也。见其可欲也,则不虑其可恶也者;见其可利也,则不顾其可害也者。是以动则必陷,为则必辱,是偏伤之患也。”(《荀子·不荀》)在面对事物的方方面面时,必须采取兼及而权衡的方法,显然是注意到了整体中各部分间的相反相成的关系,及其对于整体发展的重要意义,认识和方法上的突出,所蕴涵的是积极的现实价值。
1《荀子·儒效》
2 无法否认的是,在宋明儒学之前,汉儒对儒学的贡献也是相当重要的,尤其是对儒学在先秦之后的延续和壮大,他们起到了巨大的作用。然而,较多地受阴阳五行思想影响的汉儒,使儒学取得正统地位的同时,也有将之过于意识形态化的倾向,相对而言,与宋明儒学在哲学理论上的建树比较,汉儒显然是较为逊色的。若是具体到“中庸”(“中道”),汉儒当然有一定的阐发,包括董仲舒、陆贾、扬雄等,对相关的问题都有论述,其中也不乏独到之处。这方面的具体考察,可参看董根洪《儒家中和哲学通论》的“汉唐阴阳中和哲学”部分,于此不再作更进一步的展开。
3[清]黄宗羲:《宋元学案·安定学案》,北京:中华书局1986年版,第38页。
4[宋]朱熹:《朱子语类》(卷九十七),北京:中华书局1994年版,第2494页。
5 有关宋明儒学的具体内容,一方面,固然可以通过阅读原典,对之加以详细理解,另一方面,也可以通过相关论著,以窥其概貌。陈来的《宋明理学》、张立文的《宋明理学研究》、杨国荣的《王学通论——从王阳明到熊十力》等,便对宋明儒学进行了相对深入、透彻的分析,自他们的解读与剖析中,也可见宋明儒学对“中庸”的自觉发展;谭宇权在《中庸哲学研究》的“论《中庸》与宋明理学关系”部分中,用三节分别论《中庸》与二程、朱熹、王阳明相关思想的关系,而董根洪在其《儒家中和哲学通论》中,也用了三大章的篇幅,专门对“中庸”在宋明儒学那里的具体展开,进行了个案式的分析,在一定意义上,对我们理解宋明儒学对“中庸”发展的贡献,都是有启发价值的。
《十三经注疏》,李学勤主编,北京:北京大学出版社,1999年版。
《诸子集成》,上海:上海书店出版社,1986年版。
《诗经译注》,周振甫译注,北京:中华书局,2002年版。
《国语集解》,徐元诰撰,王树民、沈长云点校,北京:中华书局,2002年版。
[春秋]左丘明:《左传》,蒋冀骋点校,长沙:岳麓书社,2006年版。
《老子注译及评介》,陈鼓应注译,北京:中华书局,1984年版。
《帛书老子校注》,高明撰,北京:中华书局,1996年版。
[战国]墨翟:《墨子》,上海:上海古籍出版社,1989年版。
《论语集释》,程树德释,北京:中华书局,1990年版。
《论语译注》,杨伯峻译注,北京:中华书局,1980年版。
《礼记译注》,杨天宇译注,上海:上海古籍出版社,1997年版。
《孔丛子 曾子全书 子思子全书》,上海:上海古籍出版社,1990年版。
《郭店楚墓竹简》,荆门市博物馆编,北京:文物出版社,1998年版。
《孟子译注》,杨伯峻译注,北京:中华书局,2005年版。
《孟子正义》,[清]焦循正义,北京:中华书局,1987年版。
《庄子集解》,王先谦集解,北京:中华书局,1987年版。
《周易译注》,周振甫译注,北京:中华书局,2001年版。
《荀子集解》,[清]王先谦集解,北京:中华书局,1988年版。
[汉]司马迁:《史记》,[宋]裴骃集解,[唐]司马贞索隐,[唐]张守节正义,北京:中华书局,1982年版。
《新书校注》,阎振益、钟夏校注,北京:中华书局,2007年版。
[唐]韩愈:《韩愈全集》,钱仲联、马茂元校点,上海:上海古籍出版社,1997年版。
[宋]张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年版。
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[宋]杨简:《杨氏易传》,上海:上海古籍出版社,1990年版。
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[宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年版。
《朱子语类》,[宋]黎靖德编,王星贤点校,北京:中华书局,1994年版。
[明]王阳明:《王阳明全集》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,上海:上海古籍出版社,1992年版。
[明]宋濂等:《元史》,北京:中华书局,1974年版。
[明]王夫之:《船山全书》,《船山全书》编辑委员会编校,长沙:岳麓书社,1988年版。
[明]蔡清:《四书蒙引》,文渊阁四库全书本。
[明]李贽:《焚书》,北京:中华书局,1975年版。
[清]黄宗羲:《宋元学案》,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校,北京:中华书局,1986年版。
[清]黄宗羲:《明儒学案》,沈芝盈点校,北京:中华书局,1985年版。
[清]黄宗羲:《黄宗羲全集》,沈善洪主编,杭州:浙江古籍出版社,1985年版。
[清]戴震:《孟子字义疏证》,何文光整理,北京:中华书局,1982年版。
《梁启超全集》,张品兴主编,北京:北京出版社,1999年版。
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陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,北京:人民出版社,1991年版。
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