仁：作为道德本体的构成
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摘要
孔子对仁只是因人而宜、随机指点,从没有做过概念性的说明。历史上对孔子的仁众说纷纭,但总是在仁的外围打转,对理解仁的内部本质却没有太大突破。直到近年来才有部分学者试图深入到内部来理解仁,例如,徐复观先生认为仁是一种多层次多方面的自觉精神状态。余英时先生从构成的角度把仁理解为以各种方式组合在一起的理性和感性的混合物。杨泽波先生则进一步提出了“伦理心境说”,明确指出孔子的仁是社会生活和理性思维在个人内心的结晶,是人在伦理道德领域里特有的心理境况和心理境界。这一思想对深入理解孔子的仁无疑是一个大突破。
本文认为,伦理心境虽然切中了理解孔子之仁的关键,使仁成为有着具体内容的、可分析的结构,但杨先生只是点出了对仁的构成进行分析的可能性,并没有进一步展开。本文承接“伦理心境说”的分析思路,紧紧围绕仁的构成机制和构成特点两个方面进行说明,力图揭示孔子之仁是一个不断构成的动态过程,具有“即构成即作用”以及“构成内容不断更新”的特点,而且仁的形成过程要受到社会生活、理性思维、情感积淀等内容的影响。这个过程同时也是仁作为道德本体形成的过程。仁一旦形成,在实践中就会发挥一种相对稳定的导向性作用,它的构成和特点的研究对当代道德研究有着重要的理论意义。
Confucius never gives Benevolence a notional definition who always explains it optionally. There are so many different controversies about Benevolence in all ages, but these explanations only describe it superficially, which can hardly touch the essence of it. Excitingly, some scholars have had comprehend the essence of Benevolence. For instance, Xu Fu-guan regards benevolence as a self-conscious psychosis, and Yu ying-shi regards it as an existence which is confounded by reason and perception. Yang ze-bo concludes a new concept namely ethical-mentality so as to clarify the essence of Benevolence. The ethical-mentality equals to benevolence which is an inherent part of human beings composed by social life and rational mentality. It is a specific attitude kept by people when they solve moral problems in certain circumstance and it is also a big breakthrough to comprehend and define Confucian benevolence.
The author also confirms the ethical-mentality as a sticking point to re-apprehend Benevolence. Because it makes Benevolence can be analyzed as a content part in which there are affluent components. However, Professor Yang zeo-bo didn't explain how Benevolence to be formed as an ethical-mentality which is also the main point that this essay needs to discuss. This thesis aims to discuss the course of Benevolence's configuration which is influenced by social life, rational mentality and sensibility. Benevolence can behave people's moral practice, and also can renew its configurable components during its forming process. In short, regarded as Onto-morality, Benevolence is the ethical-mentality of human being which can lead the direction of people's moral practice steadily and continually, and which is theoretically significant to the morality research in modern times.
本文认为,伦理心境虽然切中了理解孔子之仁的关键,使仁成为有着具体内容的、可分析的结构,但杨先生只是点出了对仁的构成进行分析的可能性,并没有进一步展开。本文承接“伦理心境说”的分析思路,紧紧围绕仁的构成机制和构成特点两个方面进行说明,力图揭示孔子之仁是一个不断构成的动态过程,具有“即构成即作用”以及“构成内容不断更新”的特点,而且仁的形成过程要受到社会生活、理性思维、情感积淀等内容的影响。这个过程同时也是仁作为道德本体形成的过程。仁一旦形成,在实践中就会发挥一种相对稳定的导向性作用,它的构成和特点的研究对当代道德研究有着重要的理论意义。
Confucius never gives Benevolence a notional definition who always explains it optionally. There are so many different controversies about Benevolence in all ages, but these explanations only describe it superficially, which can hardly touch the essence of it. Excitingly, some scholars have had comprehend the essence of Benevolence. For instance, Xu Fu-guan regards benevolence as a self-conscious psychosis, and Yu ying-shi regards it as an existence which is confounded by reason and perception. Yang ze-bo concludes a new concept namely ethical-mentality so as to clarify the essence of Benevolence. The ethical-mentality equals to benevolence which is an inherent part of human beings composed by social life and rational mentality. It is a specific attitude kept by people when they solve moral problems in certain circumstance and it is also a big breakthrough to comprehend and define Confucian benevolence.
The author also confirms the ethical-mentality as a sticking point to re-apprehend Benevolence. Because it makes Benevolence can be analyzed as a content part in which there are affluent components. However, Professor Yang zeo-bo didn't explain how Benevolence to be formed as an ethical-mentality which is also the main point that this essay needs to discuss. This thesis aims to discuss the course of Benevolence's configuration which is influenced by social life, rational mentality and sensibility. Benevolence can behave people's moral practice, and also can renew its configurable components during its forming process. In short, regarded as Onto-morality, Benevolence is the ethical-mentality of human being which can lead the direction of people's moral practice steadily and continually, and which is theoretically significant to the morality research in modern times.
引文
1 详见 四部要籍注疏丛刊·论语rM].北京:中华书局,1998:12.
2 胡适.中国哲学史大纲(卷上)[M].上海:商务印书馆,1919.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:113.
3 胡适.中国哲学史大纲(卷上)[M].上海:商务印书馆,1919.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:117.
4 蔡尚思.孔子思想体系[M].上海:上海人民出版社,1982.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:310-311.
5 详见 蔡尚思.孔子思想体系[M].上海:上海人民出版社,1982.
6 详见 郭沫若.十批判书[M].见:民国丛书编辑委员会编.民国丛书第四编[G].上海:上海书店,1992.
7 详见 严北溟.孔子的哲学思想[M].上海:上海人民出版社,1959.
8 牟宗三.心体与性体[M].上海:上海古籍出版社,1999:34.
9 详见 马振铎.仁·人道--孔子的哲学思想[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
10 详见 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.
11 李明辉.当代儒学的自我转化[M].北京:中国社会科学出版社,2001:10.11.
12 详见 苗润田.解构与传承:孔子、儒学及其现代价值研究[M].济南:齐鲁书社,2002.
13 详见 陈卫平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000.
14 详见 李幼蒸.仁学解释学:孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004.
15 徐复观.中国学术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2004:7.8.
16 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
17 徐复观先生还明确认为仁是不能在客观世界中加以量化的。颜渊的“三月不违仁”与其他弟子的“日月至焉”,在客观上的表现是看不出不同的,也就是说这种分别表现在外表上是看不出什么分别的,也不是用时间长短可以量化的。所以违仁不违仁的自身并不能用数字加以表达,它是属于人自身内部之事,属于人的精神世界,人格世界。“人只有发现自身有此一人格世界,然后才能够自己塑造自己,把自己从一般动物中,不断地向上提高,因而使自己的生命力作无限的扩张与延展而成为一切行为价值的无限源泉。并把客观世界中平列的分离的东西,融和在一起。智能上的成就,可以给客观世界以秩序的建立。但若仅止于此,则生命除了向外的智性活动以外,依然只是一团血肉,一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就,常常会感到自己并把握不住,甚至相互矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界,是从血肉、欲望中沉浸下去,发现生命的根源,本是无限深、无限广的一片道德理性。这在孔子,即是仁;由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界中,而赋予以意味,价值;此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性,而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融和,同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”徐先生强调了生命主体和客观世界的沟通,而这种沟通就是一种能量的互通,在孔子那里就是仁。可见,仁的构成是需要主体作用和客观内容的。另外,“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内,则孔子虽未明说仁即是人性,但……他实际是认为性是善的;在孔子,善的究极便是仁,则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定,亦即认为仁是作为生命根源的人性。”孔子是由善而仁,即表明去为善行才能不断接近仁,所以,仁不但是作为本体去指导道德行为,反过来,行为本身也会影响仁的形成和构成。
18 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:生活.读书.新知.三联书店,2004:400.402.
19 详见 蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京:北京大学出版社,2005.
20 详见[美]艾兰.水之道与德之端:中国早期哲学思想的本喻[M].上海:上海人民出版社,2002:56.
21 李泽厚《中国古代思想史论》第一册[M].合肥:安徽文艺出版社,1994:25.
22 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社,2000:12.49.
23 成中英.儒学与现代性的整合:探源与重建[A]见:国际儒学联合会编.国际儒学研究[C]1996:124.
24 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:23.
25 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:11.
26 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:73.
27 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:134.
28 参见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:114.115.
29 卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,2004:148.
30 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:400.397.
31 赵敦华主编.哲学门(第四卷)[G].武汉:湖北教育出版社,2003:185.
32 卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,2004:152.
33 吴龙辉.原始儒家考述[M].北京:中国社会科学出版社,1996:43.
34 赵敦华主编.哲学门(第四卷)[G].武汉:湖北教育出版社,2003:187.
35 具体内容为:宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明君蒿萋伧,此百物之精也,神之著也。”
36 邹新明.敬天的信仰[M].北京:北京语言文化大学出版社,2001:7.
37 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:10.
38 美国汉学家安乐哲也从人对世界的探索与认识的角度提出了对孔子以及中国传统“天”的认识。他说:“‘天'既包含有世界是什么之意,又隐含了世界如何为之的反思。‘万物'是中国人指代所有客观事物的成语。但是,万物并不是独立于秩序世界之外的‘天'的创造物,恰恰相反,万物构成了‘天'。‘天'既是造物者,又是滋养创造物的沃土。在秩序本身及其规定性之间并不存在严格的界限。因此,‘天'应该是一种从其自身组成成分中抽绎出来的,自在自现的秩序。但是,‘天'并不仅仅是‘事物',它是一个神,与人同形同性的概念。这种性质揭示出它与‘神话即历史'的观念的密切联系。‘不言不语'的‘天'通过神喻,反常的气候现象和自然条件的改变等方式与人类进行有效的,但意图并不总是那么明确的联系。‘天'由此避入人类社会的话语系统--并且成为其中最为重要的元素。尽管‘天'不是耶稣基督文化传统中的那种回应个人需要的人格神,但是作为祖先的集合体,‘天'毫不偏颇的护佑其子嗣尽可能地在所有方面实现和谐圆满。也就是说,‘天'不是先验的,而是尽心尽责地服务于子孙后代。”(安乐哲.论语的诠释--比较哲学的视域[M].北京:中国社会科学出版社,2003:47.48)安乐哲的论断虽然有可取之处的,但是它忽略了天“惟德是辅”的道德意义与民意论倾向。
39 根据浆培元先生的划分,可以把这些“天”分为:“意志之天”、“自然之天”、“命定之天”、“义理之天”几种。详见 蒙陪元.蒙培元讲孔子[M].北京:北京大学出版社,2005.
40 荀子首先顺着孔子的“天何言哉”推拓开来,发挥道:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。”(《(荀子·不荀》),将“天”与“地”、“四时”对应论述,指出天的特征是“高”,明确把“天”归之于自然之物,完全剔除了前人言“天”中的神秘成分。他还进一步论述了天的自然功能为“天地为大矣,不诚则不能化万物”,更顺着否定“主宰之天”的思路来论说新的天人关系,提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的观点。
41 直到荀子,才进一步明确了“天”、“地”、“人”各自有其自身的规律和运行范域,“天行有常”“天有其时”“地有其财”“人有其治”,“先王之道”“非天之道”“非地之道”,而是“人之所以道也”。(《荀子·儒效》)
42 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997:85.
43 取自业师杨泽波教授的观点。
44 关于人格化的“意志之天”的表达还有:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之。天厌之。”(《论语·雍也》)“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予,天丧予。“(《论语·先进》)“吾谁欺,欺天乎!”(《论语·予罕》)“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者,其天乎!”(《论语·宪问》
45 详见[英]葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩[M].北京:中国社会科学出版社,2003.
46 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:191.
47 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:191.
48 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:195.
49 杨宽.冠礼新探[M].见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:239.
50 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:248.
51 王国维.殷周制度论[M].见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:193.196.
52 陈来.古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京:三联书店,2002:15.
53 杨向李.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社,1992:136.279.
54 阮元.论语论仁论·研经室集[M].见:中国典籍文化论丛(第8辑)[J].北京:北京大学出版社,2005.
55 陈卫平认为“仁字在孔子之前就出现了”(陈卫平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000:61.),杨国荣也提到“仁这一范畴的提出,并非始于孔子。”(杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:11.)本文对从“人”到“仁”的材料考证不做具体说明,只关注仁的使用内涵的变化。
56 白奚.“仁”字古文考辨[J].中国哲学史.2000,3.
57 梁涛.郭店楚简“身心”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5:46-52.
58 十三经注疏[M].上海:中华书局,1979:337.
59 屈万里.仁字涵义之史的观察[J].民主评论.1954,5.
60 张燕婴.仁字本义探源[J].中国典籍文化论从.2005,1.
61 梁涛.郭店楚简“ ”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5::46-52.
62 梁涛.郭店楚简“身心”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5:46-52.
63 《十三经注疏》[M].上海:中华书局,196.
64 竹内照男(Takeuchi Teruo)."A Study of the Meaning of Jen 仁 Advocated by Confucius" In Act a Asiatica,Bullet in of the Institute of Eastern Culture,vol.9,Tokyo:The TohoGakkai.
65 张燕婴.仁字本义探源[J].中国典籍文化论丛.2005.1
66 黄辉.略论先秦礼学的三次发展[D]上海:上海师范大学,2005.
67 金景芳.论儒法[A].见:古史论集.济南:齐鲁书社,1981:147. 种具体的品德之名称。在这里,其意向更倾向于指人之确立生命的方向,培养品德以明志向。真正意义上道德之义的彰显应该是依托于、依靠于人心之仁的超越内涵,并以此发挥其功能。
74 朱熹明确提出:“仁者,本心之全德。”朱熹的弟子陈淳在《北溪字义》中详细发挥了朱子这一思想:“仁,所以长众善,而专一心之全德者。”又曰:“仁者,心之全德,兼统四者。”“四者”指仁、义、礼、智。近现代学者也多认同仁乃全德,谢无量就说:“仁可以兼智勇,智勇不能兼仁,故仁为全德之名也。”并进而认为“仁者实为天理之至纯,可以总括为人心之全德者。……通观孔子平日所言及规定五经中,所有诸德殆无不在仁之中。”“皆仁体中所包德也。”然而,仁亦不仅仅为一德目,它亦是基本原则与基本依据精神贯注于其他道德之中,并于其他诸德的完善与实践中体现“仁”的原则。孔子对人道德性的考量以仁为核心和基础,其中含有一切具体德性的要求和根据,对德的推展,是“仁”的内在修养与外在行为的统一,视仁为心之全德虽然全面,却有将孔子创造的灵动之“仁”框死之嫌。仁作为人之内在心性层面能够发挥出表现为德性的具体节目,但总括这些具体节目并不足以呈现“仁”何以作为人的道德基础的作用机制。孔子并没有刻意讨论“仁”的实在本质构成,他只是将仁作为道德本体的作用在具体生活与人性品格中予以具体展现,让人由此平易生动处去体会仁的本体构成和作用发挥。在孔子那里,仁与其他诸德不能互相替代仁于孔子是既有内涵亦有外延,是德性与德行的相合。当弟子们问仁时,孔子常根据他们的品德性格特点,以仁之具体表现之一方面回答,试图从外延中切近仁的本质内涵。如子张问仁,子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”,此“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”等等,对这些具体德目的实行贯注了仁的依据实质,无论从任何一个德目下手,均是对仁之一角的把握和实行,均可“近仁”。
75 《国语·晋语》记载公子絷要杀晋君而以重耳代之,并为自己的行为辩护:“杀无道而立有道,仁也。”这样的仁,在孔子是不能接受的,是要批判的,是“犯上作乱”。
76 孔子首倡仁,继而孟子以性善解说仁,将仁直接规定为人性本有,不假外铄,宋儒则进一步深化了仁的内在德性与外在德行的关系。其实,此内与外,本是一体之两面,是同步相联而非先后割裂的。
77 陈卫平认为孔子沟通了人道原则与理性原则,从而凸显了一种伦理理性。(陈卫平.孔子与中国文化[M].贵是:贵州人民出版社,2000:68.)
78 陈世平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000:69.
79 当今高度理性认知发展的结果就是科技的日新月异,然而,这些科技的成果没有得到良好的道德和伦理导向的话,必然会带来社会的严重问题.例如:原子能运用的破坏作用、基因技术发展所带来的隐私权问题、器官移植以及克隆人伦理问题等等。这些可以视作“知得之,仁不能守之;虽得之,必失之。”的生动案例。 地不仁,以万物为刍狗'。此是也;‘圣人不仁,以百姓为刍狗',此则异矣。圣人岂有不仁,所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁尔,此其为能弘道也。”(《横渠易说·系辞上》《张载集》[M]中华书局1978.第188-189页)他指出了老子将天、人相分,抛弃了道德与仁的合一。他亦说:“天体物不遗,犹仁体事无不在也。‘礼仪三百,威仪三千',无一物而非仁也。”(《横渠易说·系辞上》《张载集》[M]中华书局1978.第188-189页)由是将天道之“生生”与“仁”之道德的创生意义合为一体。
82 孔子重仁,从而亦重道德,由此人之仁性亦将表现出为人之道德性,但孔子并未明细缕分的把仁之道德可能性的结构内容以及作用机制在其言论中明确地进行论证,而后人亦只能从其言语之表象入手追究其所在言语之后的思维逻辑的设定与发展走向,从而作出解释。
83 高赞非.孔子思想的核心--仁[A]见:近四十年来孔子研究论文选编[C]济南:齐鲁书社,1987:203.
84 李泽厚.中国古代思想史论(第一册)[M].合肥:安徽文艺出版社,1994:21.
85 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社,2000:3.
86 这个非人化倾向的思考不是指不从人的角度思考,而是指孔子没有过分固执于仅仅对人化范围的思考,特别是对人性本质问题的思考。
87 直到孟子才完成了仁落实于人心的转化。
88 直至孟子和荀子才试图打破“仁”的过程性特点,分别把主观心性内容与客观礼治内容具体阐发,并明确讨论性之善恶的关系问题。
89 郭沂.德欲之争--早期儒家人性论的核心问题与发展脉络[J].见:孔子研究.2005,5.
90 游唤民.论孔子的“性善论”及其在学说中的地位[J].见:湖南师范大学社会科学学报.2004.33(3).
91 虽然孔子已经对“天”的作用大为降低,但是孔子之前的“天”的传统影响一直成为中国文化传统中不可缺少的内容,所以及至孟子以后,在讨论性善的时候,又把仁性的来源给挂到了“天”上。
92 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆,1969:99.
93 徐复观.中国人性论史(先秦篇)》[M].上海:三联书店,2001:86
94 吕绍纲.性命说--由孔子到思孟[J].见:孔子研究.1999,3.
95 虽然孟子驳斥了告子生之谓性的论说,孟子事实上所驳斥的并不是“生之谓性”这个命题。而足告子下文所讲的“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”。告子认为“性”是不可把捉的,是不能把它固定化的;而孟子则要“先立乎其大者”、“大体”,亦即首先确立、设定一个作为心性本体的“性”。这样一来,“性”也就不再是活泼泼的“生”(生活)的意思,而是一个存在者化的东西。95(黄玉顺.孔子仁学的现代意义何以可能?--依据生活儒学的阐明[J].见:理论学刊.2000,10.)孟子所要立的则是已然形成于心的仁性的主导性作用,他强调人要遵从这种主导性的力量去行事。当然仁性所发挥的主导力量固然提撕着道德的取向,但是人的理性也需要遵从这种指向去指导人的行为,加之个人理性自觉作用的不同,对这种指导力量的执行程度也就有所差别,而仅仅靠情感的推展作为行为指导的全部力量也会往往会过犹不及。孟子和荀子相对来说各自偏于一隅,强调了整个仁的来源内容的某一方面,当然也必然使得这两个方面得到充分的论证和阐发。
96 洪晓丽.探讨基因隐私权研究中的责任伦理限制[J].见:云南大学学报(社科版),2007,4:66-71.
97 杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:17.
98 任剑涛.伦理王国的构造--现代性视野中的儒家伦理政治[M].北京:中国社会科学出版社,2005:136.
99 杨泽波先生在《孟子性善论研究》中提出了这个观点。
100 黄克剑《由命而道》[M]北京:线装书局,第168页
104 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:97.
105 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
106 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
107 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:400.402.
108 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:23.
109 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:90.
110 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:90.
111 当然,也留下了完善和阐发孔子“仁”的结构内容和过程的空间。杨先生认为孔子思想内容有三个代表性的层面构成,即仁性、智性和欲性,在孔子那里,人要成就道德,就少不了仁性这一个环节。
112 杨泽波.释仁[J].见:孔子研究,1995,3:3-12. 到孔子对学、思、知相关的智性活动的强调。以及对礼乐意义上的社会规范的约束导向内容的晕视,最终也使得整个知行合一的道德完成指日可待。
117 如同化学的方法,从溶液中析出结晶体。
118 杨泽波.孟子行善论研究[M].北京:中国社会科学出版社 1995:7.
119 这里借用人类学的术语“涵化”来解说仁是一种情感、理性与社会文化共同体的相互激荡的过程和产物,而并非仅仅只限于要么先验,要么纯理性自我的存在。正是由于这样的特点,才可以合理解释孔子仁的思想为何用非形而上的语言来表明一种先验存在,并且又在平实质朴的道德规则式话语中不仅表现了规范性的导向而且还隐含着超越的可能性。
120 仁的流失性指的是仁的道德约束力的强弱变化,即仁的指导作用的变化,而不是指仁的存在和不存在,仁作为道德的本体必定是内在于人的。
125 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:403.
127 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:291.
128 杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社,1997:121.
129 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:302.
130 吴康.孔孟荀哲学[M].台北:商务印书馆,民国56年:35.
131 这是葛兆光先生的观点,具体可参阅葛兆光《中国思想史》2001版。
132 李幼蒸.仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:101.
133 李幼燕.仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:102.
134 孟子将仁归之先验善端,却难离感性,朱子归诸天理,又似成他律。李泽厚先生就明确认为他们反不如荀子合仁谈礼,由外在规范而内在心性,则更明白一贯。
134 虽然在《论语》的记述中孔子较少言“性与天道”,然则对人性问题。实际是内化在对仁的提炼中的。由礼寻仁的过程,就是一个指向人之性的过程,由性而发而内化形成的仁转而向外显发落实于“据仁行礼”。这一仁性指向一种基于情感发端的经验性的理性自觉,并且由其所不断提升以求达至完满境界。礼促成了仁性的发生发现,亦是仁性之实践的效果指向。后来,孟子对孔子仁性一端的阐发,极尽精微,然而所异之要点即在于“不学而能”的性善,与孔子之经礼导向仁而又由仁导出礼的结构是需要不断学习更新的过程。
136 乐协图徵.黄氏逸书考(19)[M].见:江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:7.
137 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:127.
138 张慧.试论先秦儒家的礼乐观[J].山东社会科学,2002,6:71-73.
139 荀子发挥孔子对乐的重视,在其《乐论》中进一步从人的性情,心理方面对“乐”的“感人之深”,“化人之速”“审一定和”的社会审美教育价值进行了论述。他认为音乐就是快乐,快乐是人情不可免的。快乐必发于声音,形于动静。“形而不为道”则乱。“先王恶其乱也,故制《雅》《颂》之声以导之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰。使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心,使夫邪汗之气无由得接焉。” 接着荀子论述了乐的“审一定和”的作用。《荀子·乐论》云:“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长当中,长少同听之则莫不和顺。故乐者审一定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。……故乐者,天上之人齐也,中和之纪也,人情之所以不必免也。故乐者,治人之盛者也。……且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷奉极变,乐之情也,著诚去伪,礼之经也。”
140 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:6.
141 董仲舒.春秋繁露[M]见:江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:6.
142 及至孟子,礼与乐含义转化得到更清楚地表达:“仁之实,事亲是也:义之实,从兄是也:……礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”(《孟子·离娄上》)。在这里,礼的主要含义不再是外在规范,乐的主要含义也不再是五声、八音,礼与乐都服从于内在仁与义,即发端于人的本然性情。礼是事亲而得其节宜,乐是因行有所得而产生内在愉悦。
143 李泽厚先生曾提出中国文化是一种“乐感文化”,认为“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义,是一种“天人合一”的成果和表现.(详见 李泽厚.试谈中国的智慧.见 中国古代思想史论[M]安徽文艺出版社,1999.)庞朴先生引入徐复观先生的“忧患意识”说,将“乐”与“忧”合起来讲,所谓“即忧即乐,化忧为乐”。(详见 庞朴.忧乐圆融.见一分为三[M].海天出版社,1995.)这是从社会责任感来讲“乐”。仅从社会责任心来讲“乐”,那么“乐”还不是最纯粹的“乐”,不是达到最高层次的“乐”。只有当“乐”成为个体由行动到内心、由强迫到自觉的感受时,才算达到乐之纯粹的境界。这种“乐”最大的特点在于它足一种最为人性化的“乐”,是能在最平常的生活中体验到的“乐”,也是一种塌生动的“乐”。人性化,体现于对种种人伦关系的重视,其平常,则体现于日常生活言行举止;其生动,体现于个体的投入与独特性之彰显。它是在将人情、人性与道德礼仪实战完美结合之后所产生的体验。李泽厚先生认为,“‘孔颜乐处'固然指‘天人之乐',……但并不贬低或排斥‘七情之正'的世俗之乐……”。(李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:180.)可以说乐是一种简单自然,既善而又美的主体内在对德性的自我确认。乐所强调的是个人行礼、体仁时的精神满足而不在于生活中是否有乐声相伴。所以《大戴礼记·主言》说:“至乐无声而天下之民和”,无声之乐才是至乐,《中庸》引《诗》曰:“妻子好和,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔宜家,乐尔妻孥。”
144 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社.1995:9.
145 蔡尚思.孔子思想体系[M].见:蔡尚思 十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:293.
146 这一层内容将在第三节中具体讨论。
147 胡适.中国哲学史大纲[M].北京:中华书局,1991:79.
148 胡适.中国哲学史大纲[M].蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:111.112.
149 张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京:中国人民大学出版社,2006:117.
150 杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:16.
152 十三经注疏·礼记[M].北京:中华书局,1979:2594.
153 在先秦儒家文献中,有“友”有“朋”及“朋友”三种说法。“友”出现次数最多,“朋友”次之,“朋”最少。《尚书》“朋”五见,“友”13见,“朋友”无。《诗经》“朋”5见,“友”20见,“朋友”9见。《左传》“朋”1见,“友”10见。“朋友”3见。《论语》“朋”仅1见,“友”19见,“朋友”7见。《孟子》无“朋”,“友”26见,“朋友”23见。《礼记》由于晚出的缘故,“朋友”出现的次数多于“友”。《礼记》“朋”无见,“友16见,“朋友”22见。《说文解字》未收“朋”,但指出“朋”用“凤”字来假借,并说“凤飞群鸟从以万数。”看来,“朋”的本义是“群”,又引申为“党”,“类”(“比”),“众”,“多”等义。《广雅·释诂三》:“朋,类也。”([清]王念孙.广雅疏证[M].北京:中华书局,1983:81.)
虞翻注《周易》中“君子以朋友讲习”,句:“同类为朋。”([唐]李鼎祚.周易集解11卷[M]北京:中国书店,1984:13.)
154 十三经注疏[M].北京:中华书局,1979:2591.
155 童书业.春秋左传研究[M].上海:上海人民出版社,1980:122.
156 徐中舒.甲骨文字典[M].成都:四川辞书出版社,1988:295.
157 虽然孔子说过“无友不如己者”(《论语·子罕》),钱穆先生解为:“与不如己者为友,无益有损。或说:人若各求胜己者为友,则胜于我者亦将不与我为友,是不然。师友皆所以辅仁进德,故择友如择师,必择其胜我者。能具此心,自知见贤思齐,择善固执,虚己向学,谦恭自守,贤者亦必乐与我友矣。或说:此如字,当作似字解。胜己者上于己,不如己者下于己,如己者似己,与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣,而是择交之条件。孔子之教,多直指人心。苟我心常能见人之胜而友之,即易得友,又能获发道之益。人有喜与不如己者为友之心,此则大可戒。”(钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:12.13.).其实,此“无友不如己者”之谓实际是从仁的德性上说,与“以友辅仁”相当,即知友以辅仁之重要,此友须是“仁”的践行者与追随者而不是“放其良心”之友,更亦是“反躬自求”之友与“己所不欲勿施于人”及“己欲立而立人,己欲达而达人”之友。
158 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:349.
159 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:326.
162 张祥龙的看法比较特别,他认为使“学受制于所学,不管这所学是指先觉之所为还是道术。”(张祥龙.境域中的“无限”:《论语》“学而时习之”章析读[J].见:江苏社会科学优秀论文精选(1990年-2001年).2002:400-404.)孔子在这里只讲“学而时习之”,并未讲“学圣”或“学道”。而且,从《论语》全书看来,“学”在一些重要地方不能被置换为“学什么”或“学的什么”;不论“学(的)什么”,总遗漏了孔子将“学”本身中所蕴含的那样一种更纯粹活泼的意思。在一般情况下,“学”与“所学”似乎不可分,谈“学”一定要落实到学的什么上来。但孔子却常要“还原掉”所学而只讲“学”。这并非只是为了“缩写”而“言简意赅”,也不是为了达到一个普遍概念,而应理解做,这“简易”本身就是“变易”,因而能使“意赅”,达到无论多少“所学”也达不到的“中极”。在这种情况下,孔子关注的是“学”这样一个原发的现象或状态。以否定的方式讲就是:“学则不固”(《论语·学而》)。“固”意味着“固执”于某种现成者,因而“蔽”于斯。它代表着孔子最反对的一类人生样式和思想方式。“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)孔子所戒绝摒弃的这四者--“意、必、固、我”--都属于这一类,指进入不到时机化境域之中的僵执自闭的态度。“学”则恰与之相反它破除对现成者的固执,不管它们是物质性的还是观念性的,因而能引人入境。(张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京:商务印书馆,2001:82.)子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论文·雍也》)表明智性的活动应该是主动积极的,并且主动积极还能体会其中之乐趣幸福的,才是最高境界。所以学、思均以主动之乐为最高的修行方法。
163 毛奇龄.四书改错[M].见:程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990:3.
164 周予同.孔子[A].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:235.
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168 蔡尚思.孔子思想体系[M].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:295.296.
169 胡适.中国哲学史大纲[M].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:111.
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174 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2003:167.
175 李景林.孔子知论之精义[J].孔子研究,1995,4:25-28.
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193 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:830.
194 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:165.
195 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局。1989:737.这一记载刚好可以孔子所谓“事父母几谏”的相互说明.
196 钱穆先生把这段解释为:“古时交通不便,音讯难达。若父母急切有故,召之不得,将遗失父母终天之恨。孝子顾虑及此,故不远游。将自己的身体看作行孝的本钱,故不毁伤。”(参见《论语新解》)
197 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:16.17.
198 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:19.
199 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:21.
200 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:63.
201 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:59.
207 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997:45.46.
208 两千五百多年来,对于孔子“仁者爱人”之“爱”的解释依旧是“爱人”,虽然从字面上看没有太多变化,但是,现代性理解下的“爱人”与孔子所说的“爱人”,也许已经有所差别。在现代语境里,“爱”字和“人”字都已经被注入了太多的现代性内容。
209 陈资.从仁爱道正义:道德中心词语的现代转换及其困境[J].见:人文杂志,2004,4:55-58.
210 杨国荣对此有详细的说叫,详见普的历程[M].上海:上海人民出版社,1994.
211 康德.道德形而上学原理[M].上海:上海人民出版社,2002:15.
212 这一观点可以参见:李幼蒸仁学解释学[M].北京:中国人民大学出版社,2004.另外,儒家之极端 重视亲情之爱,并非仅因其自身的内在价值,而更多地是出于方法论上的思考,只有在切身的深刻体验到某种之情感之后,才有可能将此推开,以获得具体的至高的仁爱。
213 李泽厚,论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:18.
214 蒙培元.情感与理性[M].北京:中国社会科学出版社,2002:20.21.22.
215 陈来.朱予哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:231.
216 详见钱穆.论语要略[M].上海:商务印书馆,1925.
217 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:304.
218 对“直”有这样一些相关记载:楚有直躬者,其父窃羊而谒之上,上执而将诛之.直躬(者)请代之.将诛矣,告吏曰:“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?荆王闻之.乃不诛也。孔子闻之曰:“异哉直躬之为信也,一父而载取名焉。”故直躬之信不若无信。(《吕氏备秋·当务》,“直躬证父,尾生溺死,信之患也.”(《庄子·道跖》)“楚有直躬,其父窃羊,页谒之吏.令尹曰:“杀之!”以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴予也。”(《韩非子·五蠹》)根据以上材料可以看到,孔子举父子互隐侧重的是对“直”的道德哲学意义的说明,《吕氏春秋·当务》及《庄子·道跖》则侧重说明“信”的不恰当表现的危害性。《韩非子·五蠧》则从伦理原则在执行过程中遇到的家庭和国家管理的矛盾性方面说明“直”的局限性。
219 周海春.《论语》中“直”的哲学意蕴[J].见:中国哲学史,2005,3:39-46.
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222[美]本杰明·史华兹.古代中国的思想世界[M].北京:中国文史出版社,1998:[02.
223 阿马蒂亚·森.以自由看待发展[M].北京:中国人民人学出版社,2002:238.
224 杜维明.儒家思想新论--创造性转换的自我[M].南京:江苏人们出版社,1991:131.
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230 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:79.
231 孔子曰:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”(《论语·公冶长》)
232 罗安宪.孔子“直”论之内涵及其人格意义[J].见:孔子研究,2005,6:65-70.
233 冯友兰.中国哲学史(上册)[1I].上海:华东师范大学出版社,2000:66.105.
234 《论语》中关于“直”的记述还有:子曰:谓滑微生高直?或乞醴焉,乞诸其邻而与之!(《论语·公冶长》)子曰:狂而不直,侗而小愿,倥倥而不信,吾不知之矣。(《论语·泰伯》)或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以撒德?以直报怨,以德报德。”(《论语·宪问》)哀公问曰:“何为则民服?”孔子曰:“举直错诸枉,则民服:举枉错诸直则民不服。”(《论语·为政》)樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉,能使枉者直.”樊迟退,见子夏曰:“乡也吾见于夫子而问知,子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直',何谓也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)
235 闵仕君.仁与兼;孔墨伦理思想比较[J].见:齐鲁学刊,2003,2:49-52.
236 郭齐勇.儒家伦理争鸣集[C].武汉:湖北教育出版社,2004:820.821.
237 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:65.
238 意会内在,取自波兰尼意会知识—说。参见波兰尼.个人知识:一种后批判哲学的探索[M].贵阳:贵州人民出版社,2000.
239 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:7.
242 杜维明.儒家思想新论--创造性转换的自我[M].南京:江苏人民出版社,1995:49.
243[清]惠栋.易汉学·易尚时中说[M].上海:上海古籍出版社,1990.
244 王庆节.道德金律、忠恕之道与儒家伦理[J].见:江苏社会科学.2001,4:95-103.
245 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社.2000:12.49.
246 程颐和朱熹通过对孔孟文本的解读都明确指出;“孝悌”作为“行仁”乃“用”植根于“仁”之中亦即“仁”足“孝悌”之本。当然对宋明儒者米说,他们言“仁”的一个共同的基本前提在于:作为“孝悌”之_奉的“仁”即人自身本具有的道德之“心”或“性”。孔子对于孝悌之发是基于人的道德之心或性并没有明确的予以说明,似乎只有一种模糊的指向,他更强调去行孝悌以彰显“仁结构”的动态运作过程,并扩展这种运作于亲、友、世人的道德关怀中,心性与行为相互依存。
247 李幼蒸 仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:83.
248 龚群.公民社会与孔孟精神[J].见:中国思想史研究通讯(第七辑)孔子2000网
249 林语堂.从异教徒到基督徒[M].西安:陕西师范大学出版社,2004:51.
250 “别”与“让”作为别于禽兽的两个标准并非荀子独倡,《大戴礼记·朝事》、《礼记》的《乡饮酒义》、《聘义》、《坊记》、《曲礼》、《冠义》、《郊特性》等篇都有论述,只是侧重点有差异而已。
253 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:141.
254 马克斯·韦伯.学术与政治[M].北京:三联书店,1998:127.
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256 方秋明.汉斯约纳斯的责任伦理述评[J].见:兰州学刊,2003,4:56-59.
257 后来,孟子把道德以及道德责任的依据完全收归人心与性善,继承和发挥了孔子仁性中的责任取向,他以人之所以不同于禽兽的仁、义、礼、智的先验四端作为道德责任的依据。
258[英]伯纳德·威廉斯.道德运气[M].上海:上海译文出版社,2007:43.44.
259 张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京:中国人民大学出版社,2006:30.
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280 见《论语·雍也》:子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸。”
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2 胡适.中国哲学史大纲(卷上)[M].上海:商务印书馆,1919.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:113.
3 胡适.中国哲学史大纲(卷上)[M].上海:商务印书馆,1919.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:117.
4 蔡尚思.孔子思想体系[M].上海:上海人民出版社,1982.见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:310-311.
5 详见 蔡尚思.孔子思想体系[M].上海:上海人民出版社,1982.
6 详见 郭沫若.十批判书[M].见:民国丛书编辑委员会编.民国丛书第四编[G].上海:上海书店,1992.
7 详见 严北溟.孔子的哲学思想[M].上海:上海人民出版社,1959.
8 牟宗三.心体与性体[M].上海:上海古籍出版社,1999:34.
9 详见 马振铎.仁·人道--孔子的哲学思想[M].北京:中国社会科学出版社,1993.
10 详见 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998.
11 李明辉.当代儒学的自我转化[M].北京:中国社会科学出版社,2001:10.11.
12 详见 苗润田.解构与传承:孔子、儒学及其现代价值研究[M].济南:齐鲁书社,2002.
13 详见 陈卫平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000.
14 详见 李幼蒸.仁学解释学:孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004.
15 徐复观.中国学术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2004:7.8.
16 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
17 徐复观先生还明确认为仁是不能在客观世界中加以量化的。颜渊的“三月不违仁”与其他弟子的“日月至焉”,在客观上的表现是看不出不同的,也就是说这种分别表现在外表上是看不出什么分别的,也不是用时间长短可以量化的。所以违仁不违仁的自身并不能用数字加以表达,它是属于人自身内部之事,属于人的精神世界,人格世界。“人只有发现自身有此一人格世界,然后才能够自己塑造自己,把自己从一般动物中,不断地向上提高,因而使自己的生命力作无限的扩张与延展而成为一切行为价值的无限源泉。并把客观世界中平列的分离的东西,融和在一起。智能上的成就,可以给客观世界以秩序的建立。但若仅止于此,则生命除了向外的智性活动以外,依然只是一团血肉,一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就,常常会感到自己并把握不住,甚至相互矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界,是从血肉、欲望中沉浸下去,发现生命的根源,本是无限深、无限广的一片道德理性。这在孔子,即是仁;由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界中,而赋予以意味,价值;此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性,而自有其主宰性与自由性。这种主观与客观的融和,同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”徐先生强调了生命主体和客观世界的沟通,而这种沟通就是一种能量的互通,在孔子那里就是仁。可见,仁的构成是需要主体作用和客观内容的。另外,“孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内,则孔子虽未明说仁即是人性,但……他实际是认为性是善的;在孔子,善的究极便是仁,则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定,亦即认为仁是作为生命根源的人性。”孔子是由善而仁,即表明去为善行才能不断接近仁,所以,仁不但是作为本体去指导道德行为,反过来,行为本身也会影响仁的形成和构成。
18 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:生活.读书.新知.三联书店,2004:400.402.
19 详见 蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京:北京大学出版社,2005.
20 详见[美]艾兰.水之道与德之端:中国早期哲学思想的本喻[M].上海:上海人民出版社,2002:56.
21 李泽厚《中国古代思想史论》第一册[M].合肥:安徽文艺出版社,1994:25.
22 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社,2000:12.49.
23 成中英.儒学与现代性的整合:探源与重建[A]见:国际儒学联合会编.国际儒学研究[C]1996:124.
24 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:23.
25 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:11.
26 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:73.
27 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:134.
28 参见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源.[M].北京:三联书店,1996:114.115.
29 卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,2004:148.
30 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:400.397.
31 赵敦华主编.哲学门(第四卷)[G].武汉:湖北教育出版社,2003:185.
32 卡西尔.人论[M].上海:上海译文出版社,2004:152.
33 吴龙辉.原始儒家考述[M].北京:中国社会科学出版社,1996:43.
34 赵敦华主编.哲学门(第四卷)[G].武汉:湖北教育出版社,2003:187.
35 具体内容为:宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明君蒿萋伧,此百物之精也,神之著也。”
36 邹新明.敬天的信仰[M].北京:北京语言文化大学出版社,2001:7.
37 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:10.
38 美国汉学家安乐哲也从人对世界的探索与认识的角度提出了对孔子以及中国传统“天”的认识。他说:“‘天'既包含有世界是什么之意,又隐含了世界如何为之的反思。‘万物'是中国人指代所有客观事物的成语。但是,万物并不是独立于秩序世界之外的‘天'的创造物,恰恰相反,万物构成了‘天'。‘天'既是造物者,又是滋养创造物的沃土。在秩序本身及其规定性之间并不存在严格的界限。因此,‘天'应该是一种从其自身组成成分中抽绎出来的,自在自现的秩序。但是,‘天'并不仅仅是‘事物',它是一个神,与人同形同性的概念。这种性质揭示出它与‘神话即历史'的观念的密切联系。‘不言不语'的‘天'通过神喻,反常的气候现象和自然条件的改变等方式与人类进行有效的,但意图并不总是那么明确的联系。‘天'由此避入人类社会的话语系统--并且成为其中最为重要的元素。尽管‘天'不是耶稣基督文化传统中的那种回应个人需要的人格神,但是作为祖先的集合体,‘天'毫不偏颇的护佑其子嗣尽可能地在所有方面实现和谐圆满。也就是说,‘天'不是先验的,而是尽心尽责地服务于子孙后代。”(安乐哲.论语的诠释--比较哲学的视域[M].北京:中国社会科学出版社,2003:47.48)安乐哲的论断虽然有可取之处的,但是它忽略了天“惟德是辅”的道德意义与民意论倾向。
39 根据浆培元先生的划分,可以把这些“天”分为:“意志之天”、“自然之天”、“命定之天”、“义理之天”几种。详见 蒙陪元.蒙培元讲孔子[M].北京:北京大学出版社,2005.
40 荀子首先顺着孔子的“天何言哉”推拓开来,发挥道:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。”(《(荀子·不荀》),将“天”与“地”、“四时”对应论述,指出天的特征是“高”,明确把“天”归之于自然之物,完全剔除了前人言“天”中的神秘成分。他还进一步论述了天的自然功能为“天地为大矣,不诚则不能化万物”,更顺着否定“主宰之天”的思路来论说新的天人关系,提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的观点。
41 直到荀子,才进一步明确了“天”、“地”、“人”各自有其自身的规律和运行范域,“天行有常”“天有其时”“地有其财”“人有其治”,“先王之道”“非天之道”“非地之道”,而是“人之所以道也”。(《荀子·儒效》)
42 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997:85.
43 取自业师杨泽波教授的观点。
44 关于人格化的“意志之天”的表达还有:“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:‘予所否者,天厌之。天厌之。”(《论语·雍也》)“颜渊死。子曰:‘噫!天丧予,天丧予。“(《论语·先进》)“吾谁欺,欺天乎!”(《论语·予罕》)“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者,其天乎!”(《论语·宪问》
45 详见[英]葛瑞汉.论道者:中国古代哲学论辩[M].北京:中国社会科学出版社,2003.
46 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:191.
47 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:191.
48 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:195.
49 杨宽.冠礼新探[M].见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:239.
50 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:248.
51 王国维.殷周制度论[M].见:陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:193.196.
52 陈来.古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京:三联书店,2002:15.
53 杨向李.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社,1992:136.279.
54 阮元.论语论仁论·研经室集[M].见:中国典籍文化论丛(第8辑)[J].北京:北京大学出版社,2005.
55 陈卫平认为“仁字在孔子之前就出现了”(陈卫平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000:61.),杨国荣也提到“仁这一范畴的提出,并非始于孔子。”(杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:11.)本文对从“人”到“仁”的材料考证不做具体说明,只关注仁的使用内涵的变化。
56 白奚.“仁”字古文考辨[J].中国哲学史.2000,3.
57 梁涛.郭店楚简“身心”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5:46-52.
58 十三经注疏[M].上海:中华书局,1979:337.
59 屈万里.仁字涵义之史的观察[J].民主评论.1954,5.
60 张燕婴.仁字本义探源[J].中国典籍文化论从.2005,1.
61 梁涛.郭店楚简“ ”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5::46-52.
62 梁涛.郭店楚简“身心”字与孔子仁学[J].哲学研究.2005,5:46-52.
63 《十三经注疏》[M].上海:中华书局,196.
64 竹内照男(Takeuchi Teruo)."A Study of the Meaning of Jen 仁 Advocated by Confucius" In Act a Asiatica,Bullet in of the Institute of Eastern Culture,vol.9,Tokyo:The TohoGakkai.
65 张燕婴.仁字本义探源[J].中国典籍文化论丛.2005.1
66 黄辉.略论先秦礼学的三次发展[D]上海:上海师范大学,2005.
67 金景芳.论儒法[A].见:古史论集.济南:齐鲁书社,1981:147. 种具体的品德之名称。在这里,其意向更倾向于指人之确立生命的方向,培养品德以明志向。真正意义上道德之义的彰显应该是依托于、依靠于人心之仁的超越内涵,并以此发挥其功能。
74 朱熹明确提出:“仁者,本心之全德。”朱熹的弟子陈淳在《北溪字义》中详细发挥了朱子这一思想:“仁,所以长众善,而专一心之全德者。”又曰:“仁者,心之全德,兼统四者。”“四者”指仁、义、礼、智。近现代学者也多认同仁乃全德,谢无量就说:“仁可以兼智勇,智勇不能兼仁,故仁为全德之名也。”并进而认为“仁者实为天理之至纯,可以总括为人心之全德者。……通观孔子平日所言及规定五经中,所有诸德殆无不在仁之中。”“皆仁体中所包德也。”然而,仁亦不仅仅为一德目,它亦是基本原则与基本依据精神贯注于其他道德之中,并于其他诸德的完善与实践中体现“仁”的原则。孔子对人道德性的考量以仁为核心和基础,其中含有一切具体德性的要求和根据,对德的推展,是“仁”的内在修养与外在行为的统一,视仁为心之全德虽然全面,却有将孔子创造的灵动之“仁”框死之嫌。仁作为人之内在心性层面能够发挥出表现为德性的具体节目,但总括这些具体节目并不足以呈现“仁”何以作为人的道德基础的作用机制。孔子并没有刻意讨论“仁”的实在本质构成,他只是将仁作为道德本体的作用在具体生活与人性品格中予以具体展现,让人由此平易生动处去体会仁的本体构成和作用发挥。在孔子那里,仁与其他诸德不能互相替代仁于孔子是既有内涵亦有外延,是德性与德行的相合。当弟子们问仁时,孔子常根据他们的品德性格特点,以仁之具体表现之一方面回答,试图从外延中切近仁的本质内涵。如子张问仁,子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”,此“五者”就是“恭、宽、信、敏、惠”。樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”等等,对这些具体德目的实行贯注了仁的依据实质,无论从任何一个德目下手,均是对仁之一角的把握和实行,均可“近仁”。
75 《国语·晋语》记载公子絷要杀晋君而以重耳代之,并为自己的行为辩护:“杀无道而立有道,仁也。”这样的仁,在孔子是不能接受的,是要批判的,是“犯上作乱”。
76 孔子首倡仁,继而孟子以性善解说仁,将仁直接规定为人性本有,不假外铄,宋儒则进一步深化了仁的内在德性与外在德行的关系。其实,此内与外,本是一体之两面,是同步相联而非先后割裂的。
77 陈卫平认为孔子沟通了人道原则与理性原则,从而凸显了一种伦理理性。(陈卫平.孔子与中国文化[M].贵是:贵州人民出版社,2000:68.)
78 陈世平.孔子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,2000:69.
79 当今高度理性认知发展的结果就是科技的日新月异,然而,这些科技的成果没有得到良好的道德和伦理导向的话,必然会带来社会的严重问题.例如:原子能运用的破坏作用、基因技术发展所带来的隐私权问题、器官移植以及克隆人伦理问题等等。这些可以视作“知得之,仁不能守之;虽得之,必失之。”的生动案例。 地不仁,以万物为刍狗'。此是也;‘圣人不仁,以百姓为刍狗',此则异矣。圣人岂有不仁,所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而已。圣人则仁尔,此其为能弘道也。”(《横渠易说·系辞上》《张载集》[M]中华书局1978.第188-189页)他指出了老子将天、人相分,抛弃了道德与仁的合一。他亦说:“天体物不遗,犹仁体事无不在也。‘礼仪三百,威仪三千',无一物而非仁也。”(《横渠易说·系辞上》《张载集》[M]中华书局1978.第188-189页)由是将天道之“生生”与“仁”之道德的创生意义合为一体。
82 孔子重仁,从而亦重道德,由此人之仁性亦将表现出为人之道德性,但孔子并未明细缕分的把仁之道德可能性的结构内容以及作用机制在其言论中明确地进行论证,而后人亦只能从其言语之表象入手追究其所在言语之后的思维逻辑的设定与发展走向,从而作出解释。
83 高赞非.孔子思想的核心--仁[A]见:近四十年来孔子研究论文选编[C]济南:齐鲁书社,1987:203.
84 李泽厚.中国古代思想史论(第一册)[M].合肥:安徽文艺出版社,1994:21.
85 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社,2000:3.
86 这个非人化倾向的思考不是指不从人的角度思考,而是指孔子没有过分固执于仅仅对人化范围的思考,特别是对人性本质问题的思考。
87 直到孟子才完成了仁落实于人心的转化。
88 直至孟子和荀子才试图打破“仁”的过程性特点,分别把主观心性内容与客观礼治内容具体阐发,并明确讨论性之善恶的关系问题。
89 郭沂.德欲之争--早期儒家人性论的核心问题与发展脉络[J].见:孔子研究.2005,5.
90 游唤民.论孔子的“性善论”及其在学说中的地位[J].见:湖南师范大学社会科学学报.2004.33(3).
91 虽然孔子已经对“天”的作用大为降低,但是孔子之前的“天”的传统影响一直成为中国文化传统中不可缺少的内容,所以及至孟子以后,在讨论性善的时候,又把仁性的来源给挂到了“天”上。
92 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].台北:台湾商务印书馆,1969:99.
93 徐复观.中国人性论史(先秦篇)》[M].上海:三联书店,2001:86
94 吕绍纲.性命说--由孔子到思孟[J].见:孔子研究.1999,3.
95 虽然孟子驳斥了告子生之谓性的论说,孟子事实上所驳斥的并不是“生之谓性”这个命题。而足告子下文所讲的“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”。告子认为“性”是不可把捉的,是不能把它固定化的;而孟子则要“先立乎其大者”、“大体”,亦即首先确立、设定一个作为心性本体的“性”。这样一来,“性”也就不再是活泼泼的“生”(生活)的意思,而是一个存在者化的东西。95(黄玉顺.孔子仁学的现代意义何以可能?--依据生活儒学的阐明[J].见:理论学刊.2000,10.)孟子所要立的则是已然形成于心的仁性的主导性作用,他强调人要遵从这种主导性的力量去行事。当然仁性所发挥的主导力量固然提撕着道德的取向,但是人的理性也需要遵从这种指向去指导人的行为,加之个人理性自觉作用的不同,对这种指导力量的执行程度也就有所差别,而仅仅靠情感的推展作为行为指导的全部力量也会往往会过犹不及。孟子和荀子相对来说各自偏于一隅,强调了整个仁的来源内容的某一方面,当然也必然使得这两个方面得到充分的论证和阐发。
96 洪晓丽.探讨基因隐私权研究中的责任伦理限制[J].见:云南大学学报(社科版),2007,4:66-71.
97 杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:17.
98 任剑涛.伦理王国的构造--现代性视野中的儒家伦理政治[M].北京:中国社会科学出版社,2005:136.
99 杨泽波先生在《孟子性善论研究》中提出了这个观点。
100 黄克剑《由命而道》[M]北京:线装书局,第168页
104 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:97.
105 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
106 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:81.
107 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:400.402.
108 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:23.
109 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:90.
110 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:90.
111 当然,也留下了完善和阐发孔子“仁”的结构内容和过程的空间。杨先生认为孔子思想内容有三个代表性的层面构成,即仁性、智性和欲性,在孔子那里,人要成就道德,就少不了仁性这一个环节。
112 杨泽波.释仁[J].见:孔子研究,1995,3:3-12. 到孔子对学、思、知相关的智性活动的强调。以及对礼乐意义上的社会规范的约束导向内容的晕视,最终也使得整个知行合一的道德完成指日可待。
117 如同化学的方法,从溶液中析出结晶体。
118 杨泽波.孟子行善论研究[M].北京:中国社会科学出版社 1995:7.
119 这里借用人类学的术语“涵化”来解说仁是一种情感、理性与社会文化共同体的相互激荡的过程和产物,而并非仅仅只限于要么先验,要么纯理性自我的存在。正是由于这样的特点,才可以合理解释孔子仁的思想为何用非形而上的语言来表明一种先验存在,并且又在平实质朴的道德规则式话语中不仅表现了规范性的导向而且还隐含着超越的可能性。
120 仁的流失性指的是仁的道德约束力的强弱变化,即仁的指导作用的变化,而不是指仁的存在和不存在,仁作为道德的本体必定是内在于人的。
125 余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2004:403.
127 陈来.古代宗教与伦理:儒家思想的根源[M].北京:三联书店,1996:291.
128 杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京:人民出版社,1997:121.
129 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:302.
130 吴康.孔孟荀哲学[M].台北:商务印书馆,民国56年:35.
131 这是葛兆光先生的观点,具体可参阅葛兆光《中国思想史》2001版。
132 李幼蒸.仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:101.
133 李幼燕.仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:102.
134 孟子将仁归之先验善端,却难离感性,朱子归诸天理,又似成他律。李泽厚先生就明确认为他们反不如荀子合仁谈礼,由外在规范而内在心性,则更明白一贯。
134 虽然在《论语》的记述中孔子较少言“性与天道”,然则对人性问题。实际是内化在对仁的提炼中的。由礼寻仁的过程,就是一个指向人之性的过程,由性而发而内化形成的仁转而向外显发落实于“据仁行礼”。这一仁性指向一种基于情感发端的经验性的理性自觉,并且由其所不断提升以求达至完满境界。礼促成了仁性的发生发现,亦是仁性之实践的效果指向。后来,孟子对孔子仁性一端的阐发,极尽精微,然而所异之要点即在于“不学而能”的性善,与孔子之经礼导向仁而又由仁导出礼的结构是需要不断学习更新的过程。
136 乐协图徵.黄氏逸书考(19)[M].见:江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:7.
137 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:127.
138 张慧.试论先秦儒家的礼乐观[J].山东社会科学,2002,6:71-73.
139 荀子发挥孔子对乐的重视,在其《乐论》中进一步从人的性情,心理方面对“乐”的“感人之深”,“化人之速”“审一定和”的社会审美教育价值进行了论述。他认为音乐就是快乐,快乐是人情不可免的。快乐必发于声音,形于动静。“形而不为道”则乱。“先王恶其乱也,故制《雅》《颂》之声以导之,使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰。使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心,使夫邪汗之气无由得接焉。” 接着荀子论述了乐的“审一定和”的作用。《荀子·乐论》云:“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长当中,长少同听之则莫不和顺。故乐者审一定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也,足以率一道,足以治万变。……故乐者,天上之人齐也,中和之纪也,人情之所以不必免也。故乐者,治人之盛者也。……且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异。礼乐之统,管乎人心矣。穷奉极变,乐之情也,著诚去伪,礼之经也。”
140 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:6.
141 董仲舒.春秋繁露[M]见:江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:6.
142 及至孟子,礼与乐含义转化得到更清楚地表达:“仁之实,事亲是也:义之实,从兄是也:……礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”(《孟子·离娄上》)。在这里,礼的主要含义不再是外在规范,乐的主要含义也不再是五声、八音,礼与乐都服从于内在仁与义,即发端于人的本然性情。礼是事亲而得其节宜,乐是因行有所得而产生内在愉悦。
143 李泽厚先生曾提出中国文化是一种“乐感文化”,认为“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义,是一种“天人合一”的成果和表现.(详见 李泽厚.试谈中国的智慧.见 中国古代思想史论[M]安徽文艺出版社,1999.)庞朴先生引入徐复观先生的“忧患意识”说,将“乐”与“忧”合起来讲,所谓“即忧即乐,化忧为乐”。(详见 庞朴.忧乐圆融.见一分为三[M].海天出版社,1995.)这是从社会责任感来讲“乐”。仅从社会责任心来讲“乐”,那么“乐”还不是最纯粹的“乐”,不是达到最高层次的“乐”。只有当“乐”成为个体由行动到内心、由强迫到自觉的感受时,才算达到乐之纯粹的境界。这种“乐”最大的特点在于它足一种最为人性化的“乐”,是能在最平常的生活中体验到的“乐”,也是一种塌生动的“乐”。人性化,体现于对种种人伦关系的重视,其平常,则体现于日常生活言行举止;其生动,体现于个体的投入与独特性之彰显。它是在将人情、人性与道德礼仪实战完美结合之后所产生的体验。李泽厚先生认为,“‘孔颜乐处'固然指‘天人之乐',……但并不贬低或排斥‘七情之正'的世俗之乐……”。(李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:180.)可以说乐是一种简单自然,既善而又美的主体内在对德性的自我确认。乐所强调的是个人行礼、体仁时的精神满足而不在于生活中是否有乐声相伴。所以《大戴礼记·主言》说:“至乐无声而天下之民和”,无声之乐才是至乐,《中庸》引《诗》曰:“妻子好和,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔宜家,乐尔妻孥。”
144 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社.1995:9.
145 蔡尚思.孔子思想体系[M].见:蔡尚思 十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:293.
146 这一层内容将在第三节中具体讨论。
147 胡适.中国哲学史大纲[M].北京:中华书局,1991:79.
148 胡适.中国哲学史大纲[M].蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:111.112.
149 张君劢.儒家哲学之复兴[M].北京:中国人民大学出版社,2006:117.
150 杨国荣.善的历程--儒家价值体系研究[M].上海:上海人民出版社,2006:16.
152 十三经注疏·礼记[M].北京:中华书局,1979:2594.
153 在先秦儒家文献中,有“友”有“朋”及“朋友”三种说法。“友”出现次数最多,“朋友”次之,“朋”最少。《尚书》“朋”五见,“友”13见,“朋友”无。《诗经》“朋”5见,“友”20见,“朋友”9见。《左传》“朋”1见,“友”10见。“朋友”3见。《论语》“朋”仅1见,“友”19见,“朋友”7见。《孟子》无“朋”,“友”26见,“朋友”23见。《礼记》由于晚出的缘故,“朋友”出现的次数多于“友”。《礼记》“朋”无见,“友16见,“朋友”22见。《说文解字》未收“朋”,但指出“朋”用“凤”字来假借,并说“凤飞群鸟从以万数。”看来,“朋”的本义是“群”,又引申为“党”,“类”(“比”),“众”,“多”等义。《广雅·释诂三》:“朋,类也。”([清]王念孙.广雅疏证[M].北京:中华书局,1983:81.)
虞翻注《周易》中“君子以朋友讲习”,句:“同类为朋。”([唐]李鼎祚.周易集解11卷[M]北京:中国书店,1984:13.)
154 十三经注疏[M].北京:中华书局,1979:2591.
155 童书业.春秋左传研究[M].上海:上海人民出版社,1980:122.
156 徐中舒.甲骨文字典[M].成都:四川辞书出版社,1988:295.
157 虽然孔子说过“无友不如己者”(《论语·子罕》),钱穆先生解为:“与不如己者为友,无益有损。或说:人若各求胜己者为友,则胜于我者亦将不与我为友,是不然。师友皆所以辅仁进德,故择友如择师,必择其胜我者。能具此心,自知见贤思齐,择善固执,虚己向学,谦恭自守,贤者亦必乐与我友矣。或说:此如字,当作似字解。胜己者上于己,不如己者下于己,如己者似己,与己相齐。窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣,而是择交之条件。孔子之教,多直指人心。苟我心常能见人之胜而友之,即易得友,又能获发道之益。人有喜与不如己者为友之心,此则大可戒。”(钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:12.13.).其实,此“无友不如己者”之谓实际是从仁的德性上说,与“以友辅仁”相当,即知友以辅仁之重要,此友须是“仁”的践行者与追随者而不是“放其良心”之友,更亦是“反躬自求”之友与“己所不欲勿施于人”及“己欲立而立人,己欲达而达人”之友。
158 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:349.
159 钱穆.论语新解[M].北京:三联书店,2002:326.
162 张祥龙的看法比较特别,他认为使“学受制于所学,不管这所学是指先觉之所为还是道术。”(张祥龙.境域中的“无限”:《论语》“学而时习之”章析读[J].见:江苏社会科学优秀论文精选(1990年-2001年).2002:400-404.)孔子在这里只讲“学而时习之”,并未讲“学圣”或“学道”。而且,从《论语》全书看来,“学”在一些重要地方不能被置换为“学什么”或“学的什么”;不论“学(的)什么”,总遗漏了孔子将“学”本身中所蕴含的那样一种更纯粹活泼的意思。在一般情况下,“学”与“所学”似乎不可分,谈“学”一定要落实到学的什么上来。但孔子却常要“还原掉”所学而只讲“学”。这并非只是为了“缩写”而“言简意赅”,也不是为了达到一个普遍概念,而应理解做,这“简易”本身就是“变易”,因而能使“意赅”,达到无论多少“所学”也达不到的“中极”。在这种情况下,孔子关注的是“学”这样一个原发的现象或状态。以否定的方式讲就是:“学则不固”(《论语·学而》)。“固”意味着“固执”于某种现成者,因而“蔽”于斯。它代表着孔子最反对的一类人生样式和思想方式。“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)孔子所戒绝摒弃的这四者--“意、必、固、我”--都属于这一类,指进入不到时机化境域之中的僵执自闭的态度。“学”则恰与之相反它破除对现成者的固执,不管它们是物质性的还是观念性的,因而能引人入境。(张祥龙.从现象学到孔夫子[M].北京:商务印书馆,2001:82.)子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论文·雍也》)表明智性的活动应该是主动积极的,并且主动积极还能体会其中之乐趣幸福的,才是最高境界。所以学、思均以主动之乐为最高的修行方法。
163 毛奇龄.四书改错[M].见:程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990:3.
164 周予同.孔子[A].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:235.
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166 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2003:167.
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168 蔡尚思.孔子思想体系[M].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:295.296.
169 胡适.中国哲学史大纲[M].见:蔡尚思.十家论孔[G].上海:人民出版社,2006:111.
171 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:66.
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174 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2003:167.
175 李景林.孔子知论之精义[J].孔子研究,1995,4:25-28.
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190[清]王聘珍.《曾子大孝》见大戴礼记解诂[M].北京:中华书局,1983:84.
191 十三经注疏[M].上海:上海古籍出版社,1997:2545.
192 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:147.
193 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:830.
194 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:165.
195 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局。1989:737.这一记载刚好可以孔子所谓“事父母几谏”的相互说明.
196 钱穆先生把这段解释为:“古时交通不便,音讯难达。若父母急切有故,召之不得,将遗失父母终天之恨。孝子顾虑及此,故不远游。将自己的身体看作行孝的本钱,故不毁伤。”(参见《论语新解》)
197 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:16.17.
198 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:19.
199 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:21.
200 孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989:63.
201 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:59.
207 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997:45.46.
208 两千五百多年来,对于孔子“仁者爱人”之“爱”的解释依旧是“爱人”,虽然从字面上看没有太多变化,但是,现代性理解下的“爱人”与孔子所说的“爱人”,也许已经有所差别。在现代语境里,“爱”字和“人”字都已经被注入了太多的现代性内容。
209 陈资.从仁爱道正义:道德中心词语的现代转换及其困境[J].见:人文杂志,2004,4:55-58.
210 杨国荣对此有详细的说叫,详见普的历程[M].上海:上海人民出版社,1994.
211 康德.道德形而上学原理[M].上海:上海人民出版社,2002:15.
212 这一观点可以参见:李幼蒸仁学解释学[M].北京:中国人民大学出版社,2004.另外,儒家之极端 重视亲情之爱,并非仅因其自身的内在价值,而更多地是出于方法论上的思考,只有在切身的深刻体验到某种之情感之后,才有可能将此推开,以获得具体的至高的仁爱。
213 李泽厚,论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:18.
214 蒙培元.情感与理性[M].北京:中国社会科学出版社,2002:20.21.22.
215 陈来.朱予哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000:231.
216 详见钱穆.论语要略[M].上海:商务印书馆,1925.
217 李泽厚.论语今读[M].合肥:安徽文艺出版社,1998:304.
218 对“直”有这样一些相关记载:楚有直躬者,其父窃羊而谒之上,上执而将诛之.直躬(者)请代之.将诛矣,告吏曰:“父窃羊而谒之,不亦信乎?父诛而代之,不亦孝乎?信且孝而诛之,国将有不诛者乎?荆王闻之.乃不诛也。孔子闻之曰:“异哉直躬之为信也,一父而载取名焉。”故直躬之信不若无信。(《吕氏备秋·当务》,“直躬证父,尾生溺死,信之患也.”(《庄子·道跖》)“楚有直躬,其父窃羊,页谒之吏.令尹曰:“杀之!”以为直于君而曲于父,报而罪之。以是观之,夫君之直臣,父之暴予也。”(《韩非子·五蠹》)根据以上材料可以看到,孔子举父子互隐侧重的是对“直”的道德哲学意义的说明,《吕氏春秋·当务》及《庄子·道跖》则侧重说明“信”的不恰当表现的危害性。《韩非子·五蠧》则从伦理原则在执行过程中遇到的家庭和国家管理的矛盾性方面说明“直”的局限性。
219 周海春.《论语》中“直”的哲学意蕴[J].见:中国哲学史,2005,3:39-46.
220 韦政通.伦理思想的突破[M].北京:中国人民大学出版社,2005:7.
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222[美]本杰明·史华兹.古代中国的思想世界[M].北京:中国文史出版社,1998:[02.
223 阿马蒂亚·森.以自由看待发展[M].北京:中国人民人学出版社,2002:238.
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227 海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,1999:383.
228 冯友兰.中国哲学史新编(第一册)[M].北京:人民出版社,1982:132.
229 施炎平.道德理性主义:转变中的儒家人文精神[J].见:华东师范大学学报哲社版,1994,3:45-49.
230 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:79.
231 孔子曰:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”(《论语·公冶长》)
232 罗安宪.孔子“直”论之内涵及其人格意义[J].见:孔子研究,2005,6:65-70.
233 冯友兰.中国哲学史(上册)[1I].上海:华东师范大学出版社,2000:66.105.
234 《论语》中关于“直”的记述还有:子曰:谓滑微生高直?或乞醴焉,乞诸其邻而与之!(《论语·公冶长》)子曰:狂而不直,侗而小愿,倥倥而不信,吾不知之矣。(《论语·泰伯》)或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以撒德?以直报怨,以德报德。”(《论语·宪问》)哀公问曰:“何为则民服?”孔子曰:“举直错诸枉,则民服:举枉错诸直则民不服。”(《论语·为政》)樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟未达。子曰:“举直错诸枉,能使枉者直.”樊迟退,见子夏曰:“乡也吾见于夫子而问知,子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直',何谓也?”子夏曰:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)
235 闵仕君.仁与兼;孔墨伦理思想比较[J].见:齐鲁学刊,2003,2:49-52.
236 郭齐勇.儒家伦理争鸣集[C].武汉:湖北教育出版社,2004:820.821.
237 徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:三联书店,2001:65.
238 意会内在,取自波兰尼意会知识—说。参见波兰尼.个人知识:一种后批判哲学的探索[M].贵阳:贵州人民出版社,2000.
239 杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版社,1995:7.
242 杜维明.儒家思想新论--创造性转换的自我[M].南京:江苏人民出版社,1995:49.
243[清]惠栋.易汉学·易尚时中说[M].上海:上海古籍出版社,1990.
244 王庆节.道德金律、忠恕之道与儒家伦理[J].见:江苏社会科学.2001,4:95-103.
245 杜维明.道、学、政--论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社.2000:12.49.
246 程颐和朱熹通过对孔孟文本的解读都明确指出;“孝悌”作为“行仁”乃“用”植根于“仁”之中亦即“仁”足“孝悌”之本。当然对宋明儒者米说,他们言“仁”的一个共同的基本前提在于:作为“孝悌”之_奉的“仁”即人自身本具有的道德之“心”或“性”。孔子对于孝悌之发是基于人的道德之心或性并没有明确的予以说明,似乎只有一种模糊的指向,他更强调去行孝悌以彰显“仁结构”的动态运作过程,并扩展这种运作于亲、友、世人的道德关怀中,心性与行为相互依存。
247 李幼蒸 仁学解释学--孔孟伦理结构分析[M].北京:中国人民大学出版社,2004:83.
248 龚群.公民社会与孔孟精神[J].见:中国思想史研究通讯(第七辑)孔子2000网
249 林语堂.从异教徒到基督徒[M].西安:陕西师范大学出版社,2004:51.
250 “别”与“让”作为别于禽兽的两个标准并非荀子独倡,《大戴礼记·朝事》、《礼记》的《乡饮酒义》、《聘义》、《坊记》、《曲礼》、《冠义》、《郊特性》等篇都有论述,只是侧重点有差异而已。
253 江文也.孔子的乐论[M].台北:乐学书局、喜玛拉雅基金会,2003:141.
254 马克斯·韦伯.学术与政治[M].北京:三联书店,1998:127.
255 张旭.技术时代的伦理学:论汉斯·约纳斯[J].见:中国人民大学学报,2003,2:66-71.
256 方秋明.汉斯约纳斯的责任伦理述评[J].见:兰州学刊,2003,4:56-59.
257 后来,孟子把道德以及道德责任的依据完全收归人心与性善,继承和发挥了孔子仁性中的责任取向,他以人之所以不同于禽兽的仁、义、礼、智的先验四端作为道德责任的依据。
258[英]伯纳德·威廉斯.道德运气[M].上海:上海译文出版社,2007:43.44.
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