为了自由
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摘要
发现自然,人对事物的自主思考才有可能。古希腊人发现了自然,创建了哲学,并将有关政治的思考从天上拽到了地上,开创了政治哲学,表述了自然正义,此即古代自然法思想。一经创立它即对人们理解政治事物产生重大影响。罗马帝国晚期,基督教得以确立,它强调一切源于上帝,卑微的理性并不足以指导人的行动。人的理性受到压抑,强调世俗的自然法思想也自然被打入冷宫。托马斯·阿奎那以其宏大的法律体系,为理性赢得一席之地,自然法再次得以申张。不过,即使如此,在基督教一统天下的时代,理性永远是信仰的婢女。
文艺复兴之后,人类历史翻开新的一页。人类开始再次注视自然,一系列重要成果得以问世。这些成果不仅恢复了人对自身理性的信心,而且颠覆了人对自然的传统观念。新的观念不断给人以勇气和工具去推翻传统信念,构建现代价值。所有这些促成了一个伟大的时代——启蒙时代。现代自然法思想正是诞生、发展以及完善于这个时代。卢梭身处这个时代,该时代的精神哺育了他,但他却成为这个时代最大的叛逆者。他的叛逆使得刚刚完善的现代自然法思想岌岌可危。为挽救它,他曾东奔西突,寻找出路。为此,其思想内容丰富、体系宏大,却也矛盾重重。然而矛盾重重的思想却有一个坚定不移的中心,那就是“人生而自由,并该永远自由”。自卢梭始,自由才真正成了人类谈论、思索、追求的对象。就此而论,他是现代不折不扣的立法者。
早期的两篇应征论文全面展现了卢梭的问题意识,即他为何反叛、如何反叛。两篇论文,即《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗?》和《论人类不平等的起源和基础》,俗称“第一论”和“第二论”。“第一论”中,他展开了对现代社会的全面攻击。他认为,现代自然法思想释放了人的贪欲。对金钱的追逐在带来大量财富的同时却造成道德的败落。虚假繁荣的背后是人吃人的事实。这并非科学与艺术本身的错,这是滥用科学与艺术的后果。科学与艺术犹如火,能够给人带来光明和温暖,却也能灼伤贸然靠近它的人。要有效利用科学,借助它建立自由的社会,就得将其交到少数人的手中。这些人天资极高,他们以自然为师,能够通过自身的努力而超过前人并最终引领人类到达新的精神境界。卢梭表示他就属于那些特定的人。“第二论”就是其以自然为镜而对人类作的一次深刻探讨。
“第二论”中,他以科学的方法研究社会基础。通过援引人类学资料,他勾勒出原初的自然状态以及生活其中的自然人。为自爱心和怜悯心所控制的自然人孤独而幸福,他们没有婚姻、家庭、语言、理性,只具有潜在的自我完善能力。他们为人类展现了一幅自由的样板。然而,在偶然因素作用下,人的自我完善能力发展起来,人类开始从自然状态走向社会状态。其间人类经历了四个阶段:自然状态、家庭和私有制的产生、农耕和财产权的形成、社会和法律的起源。此过程表明,随着人类的发展,理性将窒息人原初的天性——自爱心和怜悯心。自然法也将被遗弃,因为自然法之起作用全凭人的天性。这表明,文明人的法律建构将放弃自然法而另寻基础。卢梭认为,该基础就是理性。
因而,《社会契约论》旨在理性的基础上建立自由社会。其途径是寻找一种结合形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。这就是通过“社会契约”建立共同体,统一个别意志而形成公意。建立共同体后,自然的人就变为了约定的人,即公民。要使共同体完美,每个成员必须保有公民的德性,必须去除自己的自然感情。然而,卢梭却又认为,公民的德性建基于公民对自己自然感情的认识。这是一个致命的矛盾。为解决此矛盾,卢梭甚至求助于至高无上的立法者。他具有“最高智慧”,能够改变人性,能够将每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,此个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在;能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体的一部分的有道德的生命来取代人人得之于自然界的生理上的独立的生命。
然而,立法者再高明,他也是人,其智慧也是人的理性,而理性是历史的产物,它因受制于历史中的偶然因素而存在着内在的不确定性。如此,“最高智慧”能否达到并不确定。或许,卢梭所求助的立法者太高超,他并不受制于偶然因素。然而,问题在于,即使“最高智慧”可能,也无法使立法者为之立法的大众脱离自然、脱离偶然统治的自然。如此,自然仍然无法去除,自然仍然不可战胜。因而,建基于理性之上的自由社会只是一种可能,这种可能甚至只能在语言中存在。对此,卢梭保持了一份政治哲学家的清明,他没给我们提供任何实际的政治方案。既便在其巨著《爱弥尔》中的立法尝试,他也留有余地。
当然,自由无法在公民社会中实现并不意味着自由无处可寻,卢梭为我们提供了另外一种可能。那就是像他那样的人所可能得到的自由,这种自由通过离开公民社会而实现,这就是其最后一部著作《孤独漫步者的遐思》中所展示的生活。卢梭的思想虽然没有给人提供实际解决方案,却开启了新的方向,对后世思想家产生巨大影响。康德就是其中一位,或许也是最重要的一位。经过康德的努力,原本虚无缥缈的自由有了坚实的根基和实践的可能性。
After discovering the nature, the mankind gets the possibility to ponder on the objections independently and also no exception for the political business. The Hellenes unfolded the nature, established the philosophy with dragging the minds about the politics from the 'zenith' to the 'nadir' and created the political philosophy to express the natural right, which summarized as the thoughts of ancient natural law that was born to influence on human's political business crucially. In the later of Rome's empire, Christianity which given the sermon that all are from the omnipotent God and the humble rationality are not sufficient to instruct man's actions was founded. Therefore, the human's rationality was depressed and the mundane-based thoughts of natural law was put into the 'cold palace' as the disfavored concubines and ignored naturally. Nevertheless St. Thomas Aquinas won a triumph for the rationality with his magnificent legal system and acclaimed for the natural law again, the rationality was always the maid of the Gospels in the prevailing era of Christianity.
Approaching into the epoch of renaissance, the fresh page of human history, man kinds refocused on the nature and a great series of significant achievements which not only restored the confidence of men's self-rationality but also subverted the traditional ideas of nature were reborn. The new conceptions endowed the mankind the courage and the equipments to overthrow the obsolete beliefs and constructed the values of modernity. Hence, all discussed above we titled it as a great times, the epoch of enlightenment in where the thoughts of modern natural law be born, developed and completed. Meanwhile, Rousseau was being in that time, nourishing by that time but being the biggest traitor of that time. And his revolts made the preliminary thoughts of modern natural law into the perils. For rescuing the natural law, he was proposing and fighting for it from heaven to earth that causing his thought are so abundant and splendid but so contradictory. However, the kernel out of these contradictions is only one that is 'men are created to be free and forever'. Therefore, Rousseau is a one hundred percent modern legislator as liberty eventually became the real target that people discussing, musing and pursuing since his works.
The two required papers of his early time illustrated Rousseau's problems comprehensively that is why and how to revolt, which are named as Discourse on the Sciences and Arts and Discourse on the Origin of Inequality that are normally shorted for 1st and 2nd Discourses where he set on the overwhelming attacks to modern society. According to his works, modern natural law released the greed of man though seeking money which brought the abounding wealth and the declining morality. The fact that one swallows another is behind the faked prosperity, which is not the faulty of sciences and arts themselves but the consequent that men misused. The sciences and arts like a burning blaze not only radiate the lights and heats but also could hurt the one who approach to it so closely and hastily. To utilize the sciences to establish the free society, they must be controlled by the minority who defined as talents, learned from the nature and could mentor the mankind to enhance a new spiritual state than the predecessors by their endeavors ultimately. As Rousseau's indicated, he belongs to this minority and 2nd Discourse takes the nature as a 'mirror' to criticize the mankind profoundly.
In 2nd Discourse, Rousseau based the scientific methods to research the foundation of society. He sketched the primary natural state and natural men living in the state by quoting the anthropological materials. The natural men are lonely and happy mastered by self-love and mercy; they didn't have the marriages, families, languages and rationality but the potential perfectibility. This is the archetype of human's liberty. Yet under the factor of contingencies, the mankind matured their perfectibility and started to move into the social state from the natural state that are divided into four stages: natural state, the generation of families and private ownership, the life of cultivations and the origin of society and law. In the view of this proceeding, the rationality would deprive the primary nature of a man that is self-love and mercy though the growing of the mankind and the natural law which depends on this nature of human would not be kept either. Therefore, the construction of law in modern civilizations would desert the natural law but to exhume the other bedrock which as Rousseau said is rationality.
As the result, the next step in Social Contract is to establish a free society on the basis of rationality, which is a way to find the form of unification that could exert its common efforts to defense and secure the bodies and wealth of every joiner and as the reason of this every individual unified with the whole just be submitted by himself and also be free like he used to be. This is the community to unify the individual's will with the general will constructed by 'social contract'. So far, the natural men become the arranged men that are nationals. For perfecting the community, every member should keep their national's virtues while dissipate their natural feelings which are the knowable foundations of those virtues as Rousseau emphasized. This is a fatal ambivalence that Rousseau even had to resort to the supreme legislator who has the 'superior intelligence' that can change the humanity and transform every integrated and isolated person into a part of bigger integrity from where this person could receive his life and existence by a certain manner, change and strengthen the human's quality and substitute the moral lives as the part of the whole for the independent biological lives that everyone gains from the world.
However, the brilliant legislator is still a human with the human's rationality which is the production of history and limited by the casual factors in history which cause its interior uncertainty. Thus, the height of 'supreme wisdom' is covered by the glooming haze or the legislator that Rousseau asked for is sagacious enough and beyond the chances. But if the 'superior intelligence' were true, the legislator could hardly hoist the flood of people for who legislated out of the nature ruling by chances. The nature still cannot be eradicated and conctrolled. Consequently, constructing the free society on the rational bases is just a possibility and that even only could exist in the languages. Thereby, Rousseau kept his mind in prudence as a political philosopher and he didn't give any concrete political schemes, even in his masterpiece Emile that he attempt to legislate but keep some silences of the lines.
Undoubtedly, the actualization of liberty in national society failed do not mean deadlock and Rousseau offered us another path which could get another kind of liberty for the ones like Rousseau that is realized by leaving the national society that is revealed in his last autobiographical work, The Reveries of the Solitary Walker. Totally, the works that Rousseau left over seldom provide the problems-solving plans but initiate a new horizon and impact on the later generation radically, such as Kant, one of the most important Rousseau's followers. By the working of Kant, the liberty that used to be a mirage lands on his solid root and finds the possibility to practice.
文艺复兴之后,人类历史翻开新的一页。人类开始再次注视自然,一系列重要成果得以问世。这些成果不仅恢复了人对自身理性的信心,而且颠覆了人对自然的传统观念。新的观念不断给人以勇气和工具去推翻传统信念,构建现代价值。所有这些促成了一个伟大的时代——启蒙时代。现代自然法思想正是诞生、发展以及完善于这个时代。卢梭身处这个时代,该时代的精神哺育了他,但他却成为这个时代最大的叛逆者。他的叛逆使得刚刚完善的现代自然法思想岌岌可危。为挽救它,他曾东奔西突,寻找出路。为此,其思想内容丰富、体系宏大,却也矛盾重重。然而矛盾重重的思想却有一个坚定不移的中心,那就是“人生而自由,并该永远自由”。自卢梭始,自由才真正成了人类谈论、思索、追求的对象。就此而论,他是现代不折不扣的立法者。
早期的两篇应征论文全面展现了卢梭的问题意识,即他为何反叛、如何反叛。两篇论文,即《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗?》和《论人类不平等的起源和基础》,俗称“第一论”和“第二论”。“第一论”中,他展开了对现代社会的全面攻击。他认为,现代自然法思想释放了人的贪欲。对金钱的追逐在带来大量财富的同时却造成道德的败落。虚假繁荣的背后是人吃人的事实。这并非科学与艺术本身的错,这是滥用科学与艺术的后果。科学与艺术犹如火,能够给人带来光明和温暖,却也能灼伤贸然靠近它的人。要有效利用科学,借助它建立自由的社会,就得将其交到少数人的手中。这些人天资极高,他们以自然为师,能够通过自身的努力而超过前人并最终引领人类到达新的精神境界。卢梭表示他就属于那些特定的人。“第二论”就是其以自然为镜而对人类作的一次深刻探讨。
“第二论”中,他以科学的方法研究社会基础。通过援引人类学资料,他勾勒出原初的自然状态以及生活其中的自然人。为自爱心和怜悯心所控制的自然人孤独而幸福,他们没有婚姻、家庭、语言、理性,只具有潜在的自我完善能力。他们为人类展现了一幅自由的样板。然而,在偶然因素作用下,人的自我完善能力发展起来,人类开始从自然状态走向社会状态。其间人类经历了四个阶段:自然状态、家庭和私有制的产生、农耕和财产权的形成、社会和法律的起源。此过程表明,随着人类的发展,理性将窒息人原初的天性——自爱心和怜悯心。自然法也将被遗弃,因为自然法之起作用全凭人的天性。这表明,文明人的法律建构将放弃自然法而另寻基础。卢梭认为,该基础就是理性。
因而,《社会契约论》旨在理性的基础上建立自由社会。其途径是寻找一种结合形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然像以往一样地自由。这就是通过“社会契约”建立共同体,统一个别意志而形成公意。建立共同体后,自然的人就变为了约定的人,即公民。要使共同体完美,每个成员必须保有公民的德性,必须去除自己的自然感情。然而,卢梭却又认为,公民的德性建基于公民对自己自然感情的认识。这是一个致命的矛盾。为解决此矛盾,卢梭甚至求助于至高无上的立法者。他具有“最高智慧”,能够改变人性,能够将每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,此个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在;能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体的一部分的有道德的生命来取代人人得之于自然界的生理上的独立的生命。
然而,立法者再高明,他也是人,其智慧也是人的理性,而理性是历史的产物,它因受制于历史中的偶然因素而存在着内在的不确定性。如此,“最高智慧”能否达到并不确定。或许,卢梭所求助的立法者太高超,他并不受制于偶然因素。然而,问题在于,即使“最高智慧”可能,也无法使立法者为之立法的大众脱离自然、脱离偶然统治的自然。如此,自然仍然无法去除,自然仍然不可战胜。因而,建基于理性之上的自由社会只是一种可能,这种可能甚至只能在语言中存在。对此,卢梭保持了一份政治哲学家的清明,他没给我们提供任何实际的政治方案。既便在其巨著《爱弥尔》中的立法尝试,他也留有余地。
当然,自由无法在公民社会中实现并不意味着自由无处可寻,卢梭为我们提供了另外一种可能。那就是像他那样的人所可能得到的自由,这种自由通过离开公民社会而实现,这就是其最后一部著作《孤独漫步者的遐思》中所展示的生活。卢梭的思想虽然没有给人提供实际解决方案,却开启了新的方向,对后世思想家产生巨大影响。康德就是其中一位,或许也是最重要的一位。经过康德的努力,原本虚无缥缈的自由有了坚实的根基和实践的可能性。
After discovering the nature, the mankind gets the possibility to ponder on the objections independently and also no exception for the political business. The Hellenes unfolded the nature, established the philosophy with dragging the minds about the politics from the 'zenith' to the 'nadir' and created the political philosophy to express the natural right, which summarized as the thoughts of ancient natural law that was born to influence on human's political business crucially. In the later of Rome's empire, Christianity which given the sermon that all are from the omnipotent God and the humble rationality are not sufficient to instruct man's actions was founded. Therefore, the human's rationality was depressed and the mundane-based thoughts of natural law was put into the 'cold palace' as the disfavored concubines and ignored naturally. Nevertheless St. Thomas Aquinas won a triumph for the rationality with his magnificent legal system and acclaimed for the natural law again, the rationality was always the maid of the Gospels in the prevailing era of Christianity.
Approaching into the epoch of renaissance, the fresh page of human history, man kinds refocused on the nature and a great series of significant achievements which not only restored the confidence of men's self-rationality but also subverted the traditional ideas of nature were reborn. The new conceptions endowed the mankind the courage and the equipments to overthrow the obsolete beliefs and constructed the values of modernity. Hence, all discussed above we titled it as a great times, the epoch of enlightenment in where the thoughts of modern natural law be born, developed and completed. Meanwhile, Rousseau was being in that time, nourishing by that time but being the biggest traitor of that time. And his revolts made the preliminary thoughts of modern natural law into the perils. For rescuing the natural law, he was proposing and fighting for it from heaven to earth that causing his thought are so abundant and splendid but so contradictory. However, the kernel out of these contradictions is only one that is 'men are created to be free and forever'. Therefore, Rousseau is a one hundred percent modern legislator as liberty eventually became the real target that people discussing, musing and pursuing since his works.
The two required papers of his early time illustrated Rousseau's problems comprehensively that is why and how to revolt, which are named as Discourse on the Sciences and Arts and Discourse on the Origin of Inequality that are normally shorted for 1st and 2nd Discourses where he set on the overwhelming attacks to modern society. According to his works, modern natural law released the greed of man though seeking money which brought the abounding wealth and the declining morality. The fact that one swallows another is behind the faked prosperity, which is not the faulty of sciences and arts themselves but the consequent that men misused. The sciences and arts like a burning blaze not only radiate the lights and heats but also could hurt the one who approach to it so closely and hastily. To utilize the sciences to establish the free society, they must be controlled by the minority who defined as talents, learned from the nature and could mentor the mankind to enhance a new spiritual state than the predecessors by their endeavors ultimately. As Rousseau's indicated, he belongs to this minority and 2nd Discourse takes the nature as a 'mirror' to criticize the mankind profoundly.
In 2nd Discourse, Rousseau based the scientific methods to research the foundation of society. He sketched the primary natural state and natural men living in the state by quoting the anthropological materials. The natural men are lonely and happy mastered by self-love and mercy; they didn't have the marriages, families, languages and rationality but the potential perfectibility. This is the archetype of human's liberty. Yet under the factor of contingencies, the mankind matured their perfectibility and started to move into the social state from the natural state that are divided into four stages: natural state, the generation of families and private ownership, the life of cultivations and the origin of society and law. In the view of this proceeding, the rationality would deprive the primary nature of a man that is self-love and mercy though the growing of the mankind and the natural law which depends on this nature of human would not be kept either. Therefore, the construction of law in modern civilizations would desert the natural law but to exhume the other bedrock which as Rousseau said is rationality.
As the result, the next step in Social Contract is to establish a free society on the basis of rationality, which is a way to find the form of unification that could exert its common efforts to defense and secure the bodies and wealth of every joiner and as the reason of this every individual unified with the whole just be submitted by himself and also be free like he used to be. This is the community to unify the individual's will with the general will constructed by 'social contract'. So far, the natural men become the arranged men that are nationals. For perfecting the community, every member should keep their national's virtues while dissipate their natural feelings which are the knowable foundations of those virtues as Rousseau emphasized. This is a fatal ambivalence that Rousseau even had to resort to the supreme legislator who has the 'superior intelligence' that can change the humanity and transform every integrated and isolated person into a part of bigger integrity from where this person could receive his life and existence by a certain manner, change and strengthen the human's quality and substitute the moral lives as the part of the whole for the independent biological lives that everyone gains from the world.
However, the brilliant legislator is still a human with the human's rationality which is the production of history and limited by the casual factors in history which cause its interior uncertainty. Thus, the height of 'supreme wisdom' is covered by the glooming haze or the legislator that Rousseau asked for is sagacious enough and beyond the chances. But if the 'superior intelligence' were true, the legislator could hardly hoist the flood of people for who legislated out of the nature ruling by chances. The nature still cannot be eradicated and conctrolled. Consequently, constructing the free society on the rational bases is just a possibility and that even only could exist in the languages. Thereby, Rousseau kept his mind in prudence as a political philosopher and he didn't give any concrete political schemes, even in his masterpiece Emile that he attempt to legislate but keep some silences of the lines.
Undoubtedly, the actualization of liberty in national society failed do not mean deadlock and Rousseau offered us another path which could get another kind of liberty for the ones like Rousseau that is realized by leaving the national society that is revealed in his last autobiographical work, The Reveries of the Solitary Walker. Totally, the works that Rousseau left over seldom provide the problems-solving plans but initiate a new horizon and impact on the later generation radically, such as Kant, one of the most important Rousseau's followers. By the working of Kant, the liberty that used to be a mirage lands on his solid root and finds the possibility to practice.
引文
[1]参见[美]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003版,第82-93页。
[2]参见[英]柯林武德:《自然的观念》,吴国盛译,北京大学出版社2006年版,第一部分,“希腊宇宙论”;林国荣:“自然法传统中的霍布斯”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第2页。
[3][古希腊]亚理士多德:《政治学》吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第7页,即1253a。
[1]参见[古希腊]亚理士多德:《政治学》吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第9页,即1253a20-25。
[2][古希腊]亚理士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第9页。即1253a38-1253a40。
[3][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第57页,即368E。
[4]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第128页,即415A-415B。
[5][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第152页,即432A-B。
[6][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第154页,即433B-C。
[1][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第169页,即442A-B。
[2][意]登特列夫:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台北联经出版社1984年12月版,第11页。
[3]众所周知,《罗马法大全》形成之时是在罗马帝国已分崩离析的时候。法国政治思想家托克维尔在探讨大革命的时候曾这样描述过罗马法的影响,“曾经推翻罗马帝国并最终建立了近代国家的那些民族,在种族、国家、语言诸方面都各不相同;他们只是在不开化这点上彼此相似。自从定居于罗马帝国的土地之日起,长时期内,他们相互厮杀,一片混乱,而当终于稳定下来时,他们发现被自己造成的一片片废墟分隔开来。文明毁灭殆尽,公共秩序荡然无存,人际关系变得艰难险恶,庞大的欧洲社会分裂为千百个彼此迥异、互相敌对、老师不相往来的小社会。可是,在这片支离破碎的混沌之中,突然问涌现出统一的法律。”(参见[法]托克维尔:《旧制度与大革命》,冯棠译,商务印书馆1992年版,第54页,第243-245页。)
[1][古罗马]西塞罗:《论共和国》,王焕生译,上海人民出版社2006年版,第251页。
[2]参见施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1993年版,第125-133页。
[1]参见林国华:《古典的“立法诗”》,华东师范大学出版社2006年版,“著者前言”。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第121页。
[3]参见刘小枫:《圣灵降临的叙事》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第249页。
[4]虽然圣奥古斯丁生活的年代从时间上来说是罗马帝国,但鉴于其思想的独特及其对后世的影响,笔者将其置于“中世纪自然法思想”的主题之下探讨。作为一个罗马人,圣奥古斯丁继承并为自己的时代介绍了由柏拉图所创立、被西塞罗引进拉丁世界的政治哲学,作为一个基督徒,他修正了这一哲学以使其适合信仰的需要。他即使不说是政治思想的一个新传统的创始者。也是其最重要的阐释者,这一新的政治思想传统的特点就在于它试图融合或调和出自彼此独立且一直互不相干的两个源泉的要素。这两个源泉便是基督教《圣经》和古代哲学。圣奥古斯丁首先是作为一个神学家而非哲学家来从事著述活动的。他很少自称哲学家,也从不只根据理性和经验来探讨政治问题。其最高原则不是来自理性而是来自圣经,他对后者的权威深信不疑,而且视之为有关人及政治事物的真理的最终源泉。(参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1993年版,第189页。)
[1]参见[古罗马]奥古斯丁:《上帝之城》(上),吴飞译,上海三联书店2007年版,第五卷。
[2]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第106页。
[3]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。
[1]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。
[2]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第108页。
[1][意]登特列夫:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台北联经出版社1984年12月版,第42页。
[2]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第二章,尤其是第41-42、44页。对牛顿的影响教皇曾作诗这样称颂道:“自然和自然规律隐没在暗夜中,上帝说:‘要有牛顿',于是一切变为光明。”(转引自[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第42页。)
[3][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第10页。
[4][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第12页。
[1]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第192-203页;吴增定:“有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第256-257页。
[2]参见[美]施特劳斯:“现代性的三次浪潮”,丁耘译,载贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社2002年版,第88-93页。
[3]转引自吴增定:“有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第256页。
[4]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第169-170、176-179页。
[5]参见[英]霍布斯:《利维坦》,黎思复,黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第1-3页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第85页。
[2]胡克(也译胡克尔)(Richard Hooker,1553-1600),英国神学家,著有《宗教政治的法律》(of the Laws of Ecclesiastical Polity)一书。
[3]“贤明的洛克”是卢梭的给他的称呼,洛克深知自己理论的革命性,因而为了保护自己,他将自己的真实想法深藏在正统的外表之下。甚至于在死之前他都一直不承认《政府论》是他的著作,而是在弥留之际以遗嘱的形式将自己的作者身份公之于众。洛克的如此做法基于他对政治与哲学之紧张的清醒认识。在《基督教的合理性》中,他对此做过详细研究,他说道:“无论柏拉图和哲学家中最理智清明者是如何思考自然和某个神的存在的,他们在他们公开的表白和崇拜中,都愿意追随民众,忠于他们那由法律确立的宗教。”施特劳斯曾对洛克的修辞作过详细的研究.(参见[英]洛克:《基督教的合理性》,王爱菊译。武汉大学出版社2006年版。[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第206-227页;[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第119页。参见[英]彼得·拉斯莱特:《洛克“政府论”导论》,冯克利译,生活·读书·新知三联书店2007年版,第3-5页。)
[4]对洛克自然状态、战争状态和社会状态之间的相互关系的研究,可参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第546-558页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14、95、112、140页。
[3][英]洛克:《政府论》(上篇),瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆1982年版,第76页。
[4]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第16、35页。
[5][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第6-7页。
[6][美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第239页。
[7][英]彼得·拉斯莱特:《洛克“政府论”导论》,冯克利译,生活·读书·新知三联书店2007年版,第137页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第19页。
[2][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第22页。
[3]美洲的发现对近代自然法思想家产生了巨大震动,美洲似乎让他们看到了近代自然法实现的可能。对于深陷欧洲历史的这些思想家来说,他们很清楚,欧洲人民到底采取何种政制很大程度上决定于历史中的偶然因素而非人类的主观设计。而美洲则不一样,与欧洲相比,它没有任何历史,人类可以在其上进行任何政制试验。托克维尔曾如此评论过,“当创世主赐给人们以大地的时候,大地上是人稀而物丰,取之不尽,用之不竭。但是,人们没有能力和知识去利用大地。当人们学会开发大地的宝藏而获得好处时。大地上已经到处是人。不久,人们便不得不为获得在一个地方居住和自由生息的权利而互相厮杀。正在这个时候,北美被发现了。它好像是一直被上帝保藏着,而现在才从洪水中露出水面的。当它出现于人们面前的时候,仍保留着创世之初的面貌,上面是一条条源头永不枯竭的河流,一块块湿润青葱的绿野,一片片没有触过犁铧的无边无际的土地。它就以这种面貌呈现在人们的面前,但这时的人已经不是初民时期的孤立的、无知的野蛮人了,而是已经揭开大自然的主要奥秘、与同胞们团结一致、从五千多年的经验中得到教训的人了。”如此,欧洲的欧洲人与美洲的欧洲人之间就出现了命运的差距。对于欧洲的欧洲人来说,他们现在生活其下的政制很大程度上是历史和偶然的结果,更主要的是他们只能接受这个结果而不能随意改变它;而对于美洲的欧洲人来说,他们去到的新大陆没有任何历史遗存的政制,他们可以自由选择生活于自然状态中还是生活于社会状态中,或者说他们可以自行设计自己所生活的社会状态。洛克一生的思考都与美洲联系在一起,1666年,洛克结识了英国著名的政治家阿士雷(Ashley)勋爵,当时勋爵乃是美洲新殖民地卡罗莱纳(Carolina)的奠基者之一和领主。次年,洛克成为了勋爵的顾问,其首要任务就是帮助勋爵为卡罗莱纳制定一部宪法,整部宪法都归功于洛克,因为在他的文稿中可找到一份他亲手抄写的抄本。1672年,阿士雷勋爵晋升贵族,封为沙夫茨伯利伯爵(Shaftesbury,Anthony Ashley Cooper,1st Earl of BARON COOPER OF PAWLETT,BARON ASHLEY OF WIMBORNE ST.GILES)。并被任命为商业和殖民议会议长。1673年10月,洛克被任命为商业和殖民议会秘书,并任该职到1675年3月国王解散该议会为止。二十一年后(1696年),他再度担任商业和殖民议会委员。在主要表达其政治哲学思想的《政府论》(尤其是下篇)中,美洲时时出现在其论述中,甚至提及美洲的地方都经过了精心布置。洛克论述美洲的一句话很好地表达了美洲之于洛克的意义,“太初有美洲。”这句话的英文原文是Thus in the beginning all the world was America.叶启芳和瞿菊农先生将其译为“全世界初期都像美洲”,虽然字面意思并没有错,但并没有译出其气势和深意。in the beginning是圣经中常用的表达,尤其在创世纪中,一般都译为“太初”。因此笔者这里采用林国基先生的译法,以表达美洲对于现代政治哲学所具有的意义。同样,也正因为此,有学者说,“洛克被称作美国的哲学家,他是我们的国王——就一个哲学家曾是一个伟大国家的国王而言。”(参见[英]阿龙:《约翰·洛克》,陈恢钦译,辽宁教育出版社2003年版,第17-19页:[英]洛克:《理解力指导散论》,吴棠译,人民教育出版社2005年版,“约翰·洛克生平及著作年表”,第134页;[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第32页;[法]托克维尔:《论美国的民主》,董果良译,商务印书馆1988年版,第324页;[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第590页;林国基:“地理之于美国民主的利与弊”,载刘小枫、陈少明主编《回想托克维尔》,华夏出版社2006年版,第4页;胡兴建:“美 洲发现对现代立法者的启示”,载《现代法学》,2008年第2期。)
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第30页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版。第31-32页。
[3]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第27页。
[4][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第77页。
[5][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第78页。
[6][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版。第78页。
[7][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14-15页。
[1]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第15页,第59-76页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第85页。
[3][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第55页。
[4][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第149、124页。
[5][美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册)。李天然等译,河北人民出版社1993年版,第585页。
[6][美]施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》,申彤译,译林出版社2001年版,第129-154页。
[1]为此他曾批评过哈林顿(Harrington),认为哈林顿在《大洋国》中所研究过的那种“一国政制所可能达到的最高度自由”的问题只是在其误解了自由的真面目之后才去寻找的自由。换言之,孟德斯鸠批评他没有看到自己国家已经实现了的自由,而去大洋国的乌托邦中寻找。(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第166页。)
[2][法]盂德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者原序,第37页。
[3][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第1页。
[4]参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第7页。
[1][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第7页。
[2]参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第590-593页。
[3][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(下册),张雁深译,商务印书馆1963年版,第363页。
[4][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第203页。
[5]在《论法的精神》中孟德斯鸠只花了不到两页的篇幅论述自然法。紧接着他就开始了对各种政体的考察。也正是他这种在表面上对各种“成文法”的论述使得很多后世的思想家把他看作社会学、法社会学(涂尔干、阿隆)的创始人。当然,这不是没有道理,但是如果仅把他看作社会学、法社会学的创始人的话可能会忽略其思想的复杂性。(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第4-5页:[法]涂尔干(Emile Durkheim,1858-1917):《孟德斯鸠与卢梭》,李鲁宁等译,上海人民出版社2003年版,第1-58页;[法]雷蒙·阿隆(Raymond Aron):《社会学的主要思潮》,葛智强、胡秉诚、王沪宁译,华夏出版社2000年版,第12-46页。)
[1]参见[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版,第一章、第二章、第九章。
[2][法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》。婉玲译,商务印书馆1962年版,第52页。
[3]卢梭也认为,征服的必要性既导致了罗马的辉煌,也导致了罗马的灭亡。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65页.)
[4][法]卢梭:《“社会契约论”及其他晚期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本),第163页。
[1]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第1-2页。
[1][法]卢梭:“致马尔泽尔布总监先生的四封信”,载《卢梭散文选》,李平沤译,百花文艺出版社1995年版,第22页。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第139页。
[3][比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第139-140页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第24页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第9、10页。
[6][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第24、25、28、29页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第62页;《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第124页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第11页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版.第17、18页,虽然在此卢梭提到了三个伟大的有德之人:苏格拉底、加图、法布里修斯,但是在此他们只是作为反对科学与艺术的例子提出的,从卢梭的其他文本可以看出,作为践行公民德行的最为光辉的典范非加图莫属。(参见[法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年,第16、17页。)
[3]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第11、14页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第12页。
[5]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第16-19页。
[6]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第19页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第21页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第21页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第262页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第23页。
[1]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第98-100页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第117页。
[3][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第25页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第29页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第6页。
[6]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页。
[1]1758年,《百科全书》发表了由达郎贝尔所撰写的“日内瓦”词条。在该词条中,在叙述日内瓦社会制度风俗习惯和宗教时,达郎贝尔对于日内瓦禁止演戏表示惊异,因此建议设立剧院。卢梭对此有不同的看法,针对此,卢梭写成了长文《关于戏剧演出给达郎贝尔的信》。写作这封信时卢梭所占的立场就非常鲜明,即捍卫大众的道德。他说他是为了他的祖国而探讨,“这里首先不是谈论哲学争论中的空话废话,而是对于全体人民都很重要的实际真理。这里谈论的问题不是面向狭小圈子里的人,而是面向公众;不是被迫去想别人的事,而是清晰地说明自己的思想。”其文体就应该简单、明白。从标题即表明了卢梭所占的鲜明立场,“日内瓦公民让·雅克·卢梭给法兰西科学院、巴黎皇家科学院、普鲁士皇家科学院、伦敦皇家协会、瑞典皇家文学科学院和博洛尼亚学院院士达郎贝尔先生的信”。对此的研究可参见阿兰·布罗姆为其英译本所写的长篇导言.以此可以反观《论科学与艺术》作者立场的复杂性。(参见[法]卢梭:“关于戏剧演出给达郎贝尔的信”,载《卢梭论戏剧(外一种)》,王子野译,生活读书·新知三联书店2007年版,序言:[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第251-270页。)
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第5页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,262页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第22页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第23页。
[6][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第3页。
[7][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35、36页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第37页。卢梭曾经为他的《论科学与艺术》选择了一幅插图。(参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第2页。)它讲的是普罗米修斯的故事,具体内容见导论的相关内容。卢梭的这个寓言引自普鲁塔克(Plutarch)的《道德论著》,但是这个引文最后一句话的第二部分卢梭没有引用,“……你触到它,它就会烧伤你,但是,只要善于用它,它就能减弱火焰和温度,成为一件万能工具。”换言之,科学是可以被利用的,只是这个利用的人得是真正的天才。(参见[德]迈尔(Heinrich Meier):“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第217页,注释①;[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,页327。)关于卢梭对知识与社会的看法的研究还可参看[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第265-269页:[美]吉尔丁(Gildin):“现代性的第一次危机——施特劳斯论卢梭”,叶小璐、洪涛译,载刘小枫主编:《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店2002年版,第481-484页。)
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译。商务印书馆1963年版。第7-8页。
[3][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第27页。
[1]《论人类不平等的起源和基础》早于1962年就被李常山先生翻译成中文,翻译的质量非常高。此后,在2002年和2007年,高煜先生和李平沤先生都将此文译为中文,在不同的方面做出了推进,尤其是李平沤先生还将与该论文有关的几篇文章(“给伏尔泰的回信”“让-雅克·卢梭答费罗波里斯先生书”“答一位博物学家的驳难”)作为附录附于其后,对理解卢梭有很大帮助,但是,他们的推进并不是十分明显,为此,该文分析的文本还是李常山先生1962年翻译的版本,在有疑问时参考古热维奇的英译本。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版。第156页。
[3][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275页。
[4][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275页。
[5][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第288页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第68页。
[7][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64页。
[1]在《理想国》中,柏拉图也曾用过它来比喻人的灵魂,“苏:……不过,虽然我们刚才已经讲了灵魂目前被看到的真实情况,但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯(即格洛巨斯——引者注)像一样,它的本相并不是可以一望而知那么容易看清楚的,就像海神的本相已不易看清一样:他原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散,身上又盖了一层贝壳、海草和石块之类,以致本相尽失,看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子。……”(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和张竹明译,商务印书馆1986年版,第414页,即611D-E。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第66-67页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64-66页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。
[1]在此,卢梭在“作者附注”中动用了解剖学的知识来给予证明。(参见参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第151-153页。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第74页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第75页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第158页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第78-81页。
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第89页。
[7]卢梭在这里对洛克的观点进行了批评,洛克认为,男女之间的长久的结合基于人的自然,卢梭认为,根本不是这样,他说,男女长久的结合至多“只能说明现存的事实”,但现存的事实并“不足以证叫那些事实的真实存在”。因而“贤明的洛克”仍然逃不过“霍布斯和其他一些人所犯的错误”。他们宣称要考察人的自然状态,然而他们“所考虑的却没有超出社会的时代”,他们“没有追溯道尚未建立社会以前的情况”。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第177-182页。)
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第89、90、112页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第82-84页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第84-85页。
[4]对此,卢梭曾举了一例说明自然人所具有的预见能力,他说,“他(自然人——引者注)的计划,也像他的眼光那样局促,几乎连一天以内的事情都预见不到。现在的加拉伊波人的预见程度,还是这样。他们早上卖掉棉褥,晚上为了再去买回而痛哭,全不能预见当天晚上还要用它。”(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第86-87页。)
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第86-95页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第85页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第96页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第184页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第184页。将自身与他人比较,从而生活于他人的意见之中。这是造成文明人不幸的根源。皮埃尔·莫内曾这样论述过卢梭关于比较的理论:“将自身与他人相比较就看到了我们社会中的不幸和人的原罪。不幸是指将自身与他人相比较的人永远是不幸福的。总会存在比我更富有的人,而且即使我是最为富有的人,我也不是最英俊或最聪明的人。罪是指将自身与他人相比较的人永远是处于或正处于堕落的时刻。要求最好的欲望不仅使他每日遭受道德律令的谴责之苦,而且也迫使他向别人摆出一幅合意的形象,自鸣得意而又阿谀奉承。他外在的意志永远也不会与内在的意志相和谐,而他的生活将是永恒的谎言。不仅如此,将自我与他人比较本身就是自相矛盾。因为依赖比较生活的人在与他人的关系中是个只考虑自己的人,而在与自身的关系中,只考虑别人。他是一个分裂的人。”(参见[法]皮埃尔·莫内:《自由主义文化思想史》,曹海军译,吉林人民出版社2004年版,第87页。)
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第98页。
[5]在此,卢梭举“蜜蜂寓言”的作者——曼德维尔(Mandeville)为例。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第100页。)
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第99-103页。
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第112-115页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第115-118页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第118页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第125页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第126页、
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第187页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第127页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第128页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129页。在此,卢梭还举了一个军粮承揽人的例子,这个承揽人虽然“已经有一百次应当被绞死”,但是因为他有钱,却一直消遥法外。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962 年版,第187页。)
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129、130页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131、132页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第141页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第140-141页。
[5]对此,恩格斯深以为然,他评论道,“但是这些国君必然成为人民的压迫者,而且他们把压迫加重到这样的地步,使得登峰造极的不平等有重新转变为自己的反面,成为平等的原因:在暴君面前人人平等,就是说大家都等于零。”(《马克思恩格斯选集)(第3卷),人民出版社1995年版,第482页。)
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第142页。
[1]这是卢梭所引用的吕干的诗歌,用以表现第四阶段的残酷。在第三阶段时他引用了奥维德的诗表示财富对人类的影响。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第127、144-145页;参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第365、369页。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第145页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第145页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第137页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校.商务印书馆1962年版。第132、136、137页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8、9、16页。
[4][德]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1978年版,第234页。当然,黑格尔也在卢梭这里得到了福音。自由是黑格尔客观精神的开端,也是法哲学的开端,“法哲学这一门科学以法的理念.即法的概念及其现实化为对象。”(参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第1页;[英]鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》,汪淑钧译,商务印书馆1995年版,第231、233-234页。)
[1]马克思恩格斯:《共产党宣言》,人民出版社1997年版,第50页。对此的分析可参见付子堂:《马克思主义法律思想研究》,高等教育出版社2005年版,“4.5人的自由发展观”,第58-59页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第75页。
[3][德]迈尔:“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第222-223页。
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第130、132页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第14-20页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第130-131页:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第12-14页。
[1]霍布斯身处的时代战火纷飞,到处一片混乱,迫切需要一个强有力的政权来收拾残局。此政权的最佳备选是传统的君主专制制度,然而为君主专制辩护的传统理论——“君权神授”已处于风雨飘渺之中,菲尔默《父权制》引起的一片批判之声即是证明。为此,霍布斯以一种全新的理论——“社会契约论”为基础重新诠释君主专制制度。
[2]后来马克思恩格斯对资本主义虚伪性的批判也正是基于此点展开。恩格斯曾强调:“我们在卢梭那里已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程,而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辨证的说法:按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程,一个极端向它的反面的转化,最后,作为整个过程的核心的否定的否定。”(《马克思恩格斯选集》(第3卷),人民出版社1995年版,483页。)可以说,马克思主义经典作家的思想所蕴含的批判力度与卢梭对资本主义的批判一脉相承。为此,西方马克思主义的重要流派——新实证主义的马克思主义——直接将马克思与卢梭联系起来,其代表人物德拉.沃尔佩(Galvano della Volpe,1895-1968)的代表作就名为《卢梭与马克思》。(参见[意]德拉-沃尔佩:《卢梭与马克思》,赵培杰译,重庆出版社1993年版。)
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[5][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》.李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第72页。
[3]在不平等的这一阶段,卢梭进行了唯一的一次时事评论,引用了1667年以法国国王路易十四的名义并根据他的命令刊行的一部名著中的一段话。“因此,我们决不应当说君主可以不受他本国法律的支配,因为与此相反的命题乃是万民法上的一条真理,虽然这条真理有时为阿谀奉承者所攻击,但贤明的国王总是象国家的保护神一样来保护这一真理。我们如果也象明智的柏拉图那样地说:一个王国的完美无缺的幸福在于臣民服从国王,国王服从法律,而法律是公正的,并且永远面向公众的幸福,那是多么更为合理啊!”在这里,在《论人类不平等的起源和基础》里第一次,也是唯一一次提及法兰西的国王们,也只有在这里出现了路易十四的名字。卢梭恰恰在对专制君主政体的正当性进行最有远见、哲学上最坚决的进攻的一个段落里,提到专制君主政体的化身太阳王国。而且,他谴责臣民志愿放弃作为可能正当性基础的自由,从而否认“以纯人性的手段”是专制统治正当化的最大可能性。卢梭以引自“以路易十四的名义和受其委托公布”的“一篇名文”中的一段话,利用了曾统治法国的一切君主中最专制的君主的权威来彻底批判专制主义。路易十四似乎作为主要证人被用来反对使国王凌驾于法律之上的学说。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第135页:[德]迈尔:“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第201-203页。)
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第27页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[1]托克维尔在美国考察民主的时候曾仔细分析过印第安人(卢梭认为他们就是漫步森林中的自然人。——译者注)的灭亡,“在世世代代居住在新英格兰境内的印第安诸部中,纳拉干部、莫西干部和佩科特部,除了留在人们的记忆中,早已不复存在了;我见到过几个仅存的易洛魁人,他们都在以讨饭维持生活。我方才提到的诸部,昔日曾布满于北美各地,甚至发展到海岸。现在,只有深入到内陆100多里约,才能见到印第安人。这些野蛮人不仅向内陆逃离,而且正在逐渐灭亡。随着印第安人的远迁徙和死亡,便不断迁来大量的居民丽把他们的地盘住满。在人类的历史上,还没有见过一个发展得如此惊人而消失得又如此迅速的民族。”而这种结果正是由文明欧洲人的殖民活动引起的,欧洲人在美洲的垦殖活动使得动物四下逃散,以动物为生的印第安人也只能跟着动物四处迁徙。可以想见,当欧洲人的垦殖遍布整个美洲大陆时,印第安人也就灭亡了。托克维尔感叹,欧洲人用一种最文明的方式将印第安人彻底灭绝了。(参见[美]托克维尔:《论美国的民主》上卷,董果良译,北京商务印书馆1988年版,第十章。)
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146-148页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[1][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第286页。
[2]参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275、369页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第5页。
[3][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275、286页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[5]《社会契约论》的基础基于严格的理性推导,可以从他在《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中对诗的不同态度作为佐证。在早期的两篇论文中,基于“论文”(Discourses)的性质,不但不反对诗歌,还引用诗歌证明自己的观点。在《论科学与艺术》中,卢梭引用了罗马诗人奥维德(Ovid,前43-17)的诗“我在这里是一个野蛮人,因为人们不了解我。”表明了自己的身份和立场。(参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第2页:[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编 者注释,第322页。)在《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭同样引用了罗马诗人(拜尔斯(Perseus,前34—62)、犹维纳尔(Juvenal) 、奥维德、吕干(Lucan,39—65))的诗来证明自己的观点。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第69、101、127、145页:[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译。中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第354、362、364-365、369页。)但是在《社会契约论》中,卢梭不仅没有引用一个诗人的诗歌,而且批评格老秀斯引用诗歌证明自己观点的作法。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。第19页。)
[1]如前所述,卢梭对自然法的这种看法缘于他对自然法的理解不同于其前辈。对于古罗马法学家来说,自然法指“自然在所有的赋有生命的存在物之间,为了它们的共同保存而建立的一般关系”:对于现代自然法的奠基者们来说,自然法专属具有“智慧和自由意志”的“灵性的存在物”——人——所有,自然法是靠人的理性所认识到的人与人之间的基本规则;而对于卢梭来说自然法是自然人在自然状态中遵守的法则。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64-67页。)如此,对于其近代前辈洛克来说,真正遵守自然法的人是靠理性理解了自然法的人,因而在自然状态下服从于自然法的典范,就应该是美洲的英国殖民者中的杰出人士,而不是土著的印地安人。(参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第235-236页。)对于卢梭来说,在自然状态下服从于自然法的典范是自然状态中的自然人。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980版。第7页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8-9页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第9页。
[5]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页;《论人类不平等的起源 和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第126-127页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译.东林校,商务印书馆1962年版,第138页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第23页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第23页。
[1]在《论人类不平等的起源和基础》的“作者附注[一]”,卢梭提到了希罗多德《历史》中有关政体辩论的那段历史,当杀死玛哥斯僧之后,波斯的七位解放者集会讨论到底该采取那种政体。奥达奈斯(王以铸译为欧塔涅斯)坚决主张建立共和国。但最终他的意见并没有被采纳,而是采取了大流上的提议,建立君主制。当要选举君主时,奥达奈斯既不愿服从,也不愿命令,于是他甘愿把自己对王位的权利让与其他人,他所要求的报偿是,他本人和他的子孙能够做自由自主之人.此要求获得了允许。卢梭说道,“虽然希罗多德没有明白指出对这种特权所加的限制,但我们应当设想必然会有一定的限制。不然的话,奥达奈斯既无须服从任何法律,又无须对任何人负责,他在国家中会成为最有权力的人,甚至比国王还更有权力。”(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第150页;[古希腊]希罗多德:《历史》,王以铸译,商务印书馆1959年版,第231-234页。)
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第107-108、109、149页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第34、69-70页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第25页。
[1]参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第41-43、253页
[2]参见马克思恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第163-198页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第28页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第29页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131-133页。
[6]罗素曾在《西方哲学史》这样论述道,“从卢梭时代以来,自认为是改革家的人向来分成两派,即追随他(卢梭——引者注)的人和追随洛克的人。有时候两派是合作的,许多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐渐他们的不相容日益明显起来了。在现时,希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的一个结果。”([英]罗素:《西方哲学史》(下卷),马元德译,商务印书馆1976年版,第225页。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第135页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第148页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第39页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第140页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第43页。
[6]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第48-49页。
[1]历史法学派的创始人萨维尼曾说,法律乃是“那些内在地、默默地起作用的力量”的产物。它深深地植根于一个民族的历史之中。而且其真正的源泉乃是普遍的信念、习惯和“民族的共同意识”。就像一个民族的语言、构成和举止一样,法律也首先是由一个民族的特性,亦即“民族精神”决定的。(参见[美]博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社1998年版,第92-93页。)
[2]参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版.第41页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第72-74页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。第75-76页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第76页。
[6][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第81页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第128-130页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》.何兆武译,商务印书馆1980年版,第131页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[4]当然,这是卢梭对他的评价,孟德斯鸠曾对自己的目的做过明确交代,“我建立了一些原则。我看见了: 个别的情况是服从这些原则的,仿佛是由原则引申而出的;所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果;每一个个别的法律都和另一个法律联系着,或是依赖于一个更具有一般性的法律。”(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者原序,第37页。)
[1][法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第9页:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第82-83页。
[2][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第9-10页:《社会契约论》.何兆武译.商务印书馆1980年版,第54-55页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第10页;《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第15页。
[1]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第10-11页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52、140页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第54页。
[3]“德性”这个词笔者是从柏拉图《理想国》中借用的,在《理想国》第一卷中,苏格拉底和色拉叙马霍斯在讨论正义时曾用过这个词。“苏:很好。你是不是认为每一事物,凡有一种功能,必有一种特定的德性?举刚才的例子来讲,我们说眼睛有一种功能,是不是?色:是的。苏:那么眼睛有一种德性吗?色:有。苏:耳朵是不是有一种功能?色:是的。苏:也有一种德性吗?色:有。苏:不论什么事物都能这么说吗?色:可以。苏:那么我问你:如果眼睛没有它特有的德性,只有它特有的缺陷,那么眼睛能发挥它的功能吗?色:怎么能呢?恐怕你的意思是指看不见,而不是指看得见。苏:广义的德性,我们现在不讨论。我的问题是:事物之所以能发挥它的功能,是不是由于它有特有的德性;之所以不能发挥它的功能,是不是由于有特有的缺陷?色:你说得对。……”(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第40-43页,即353B-354C。)英译者汤姆·格里夫斯(Tom Grifftth)将此词翻译为Excellence,很好的表达了“德性”一词所具有的含义。(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》(The Republic),汤姆·格里夫斯译,中国政府大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本),第34-36页。)
[4]参见[法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第21页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第36页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第28、36、29页。
[2]这与后来较为极端的自由主义思想存在巨大差别,卡尔·施米特曾在《政治的概念》一文中对自由主义的非政治化倾向做过深刻批判,指出:“自由主义以相当系统的方式逃避或忽略国家和政治,并且总是摇摆于两个不同领域的两极之间,即伦理与经济、文化与贸易、教育与财产之间。”施特劳斯曾对此做过这样的评注:“非政治化不仅仅是现代历史发展的偶然结果,甚至也不仅仅是它的必然结果,而是现代历史发展最初的目标。现代精神在自由主义运动中大获全胜,而自由主义的特征恰恰在于对政治的否定。如果说自由主义已经变得令人难以置信,如果说它必须由此而遭到‘另一个体系'的反驳,那么,在任何情况下,反对自由主义的首要口号就必须是:政治的立场。”而施米特对自由主义非政治化的批判就是回到霍布斯,重提自然状态。(参见[德]施米特:《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社2003年版,第195-204;[美]施特劳斯:“施米特《政治的概念》评注”,载舒炜编《施米特:政治的剩余价值》,上海人民出版社2002年版,第213页。)
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第176页。
[4]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿农菊译,商务印书馆1964年版,第87-88页。
[5]参见赵明;“康德论死刑”,载《湘潭大学社会科学学报》(湖南)第27卷。第5期。
[6]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第84页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第80-81页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第82-83页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第87页。
[4]在此,卢梭非常赞同其法国前辈孟德斯鸠的说法,民主共和国的原则或者动力是德行。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第89页;[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者的几点说明,第三章,第五章。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第88页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第91-92页。
[3]其实,早在《社会契约论》第一卷论述社会契约能带来平等的时候,卢梭就财产可能对社会的影响做过提示。在第一卷结束的时候,他给了一个注释,“在坏政府的下面,这种平等只是虚有其表:它职能保持穷人处于贫困,保持富人处于据有。事实上,法律总是有利于享有财富的人,而有害于一无所有的人:由此可见,惟有当人人都有一些东西而没有人能有过多的东西的时候,社会状态才会对人类有益。”(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第34、90、92-93页。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第103页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第112页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第116-117页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第118-123、134-134页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第122-123页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第134页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123、133页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123-128页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第125页。
[6]该演讲稿的中译载刘小枫主编《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店2002年版,第735-766页:引文采用林国华先生的译文。(参见林国华:《诗歌与历史:政治哲学的古典风格》,上海三联书店2005年版,第84页。)
[1][美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第82页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第99页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第37页。
[3]如此,我们也可以看到《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》之间的内在关联。由于中译本是由不同的人翻译的,因而在所用的术语上存在着不同,这给我们的理解造成了困难。下面是古热维奇所作的英文翻译,从这种统一的术语当中我们可以看到这两篇论文之间的明显联系。 《论科学与艺术》的最后一自然段:O virtue!Sublime science of simple souls,are so many efforts and so much equipment really required to know you? Are not your principles engraved in all hearts,and is it not enough in order to learn your Laws to return into oneself and to listen to the voice of one's conscience in the silence of the passions? That is genuine philosophy,let us know how to rest content with it;《论人类不平等的起源和基础》“序”的第九自然段:Hence disregarding all the scientific books that only teach us to see men as they have made themselves,and meditating on the first and simplest operations of the human Soul…….(参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第28、127页。卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。)
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。
[5]这句话的英译是:I implore all of you to return to the depths of your Heart and consult the secret voice of your conscience.这句话与《论科学与艺术》的结尾遥相呼应。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第56页;[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第28、118页。)
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第40页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第36页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52页;《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52页。
[5]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页;《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第9-11页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52、53-59页。
[1]苏格拉底的学生色诺芬就是高尚之士的典型代表,一方面他追随苏格拉底学习知识,另一方面却并不效仿苏格拉底过严酷的哲学生活,而是投身实际的政治生活,去追求荣誉。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第142-144页;[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第217-218页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第54页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8-9页。
[2][古希腊]亚里士多德:《政治学》。吴寿彭译.商务印书馆1965年版.第8页。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第1页。
[1]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,英译者说明,第135-137页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第69页。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第69页。
[4]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第78-79页。
[1]近代以来,受自然科学的影响,人类已开始逐渐弃绝对自身的想象,而专注于从解剖学、考古学、生物学上去探讨人类的起源,因而将那些没有“客观根据”、“不合理性”的记述、传说、神话都打上了落后愚昧的印记。对此,英国史家丘吉尔在其所著的《英语民族史》中曾有过深刻的批判。在不列颠岛上,一直流传着有关阿瑟王传说,他集合起罗马帝国不列颠省的军队,同入侵的野蛮人进行了殊死的战斗。“他的身上,他的名字和业绩都放射着传奇文学和诗歌所能赋予的一切光彩。”但因为无法确定一些“确切事实”,有作家否认有这样一个人,并且说他是臆想的产物,难以置信。对此,丘吉尔说:“如果我们能目睹这些历史片断,就会觉得人们所研究的这个问题像《奥德赛》史诗和《圣经》旧约一样,有事实根据,又有神圣的想象,而且也是人类遗产中不可分割的一部分。它全是事实,或者说应该是事实,甚至比事实更加壮丽、更加动人。当人们为了自由、秩序和尊严而同蒙昧、专制和杀戮行为进行斗争的时候。应当记住,他们即使牺牲了,他们的光辉业绩也许会博得永恒的纪念.所以,让我们宣告,阿瑟王及其可敬的骑士们靠勇气、体力、骏马和铠甲保护了基督教坛上的圣火,维持了世界秩序的原则,杀死了无数邪恶的野蛮人,从而为世世代代的正直同胞树立了榜样。”人需要一些想象赋予自身以意义,卢梭此举正是有这样的关怀。(参见[英]丘吉尔:《英语民族史》(第1卷),薛力敏,林林译,南方出版社2004年版,第61页。)
[2]这一争端的探讨早在古罗马时期就开始了,古罗马伟大的史家塔西佗就曾对日耳曼和不列颠的野蛮人进行过描写,其论述直指野蛮与文明的争端。为此塔西佗受到包括盂德斯鸠、卢梭在内的诸多现代思想家的称赞。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第51页。
[1]参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第1章,第14、15、16、17、18章。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第81页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第132页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第59页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第60页.
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第60-62页。
[1]在后来美国建国期间,这个问题曾被联邦党人和反联邦党人以非常尖锐的形式提出来。反联邦党人之所以反对建立强大的中央政府,而赞同维持原有的以州为基础的邦联制,其重要的原因与卢梭在此提出的原因如出一辙。他们认为,共和国的公民必然是自由的、思想独立的,但他们也必须是同质的。在共和国中,人民的行为举止、情绪和利益都应当是相同的。若非如此,人民的意见就会相互冲突;而一部分人民的代表就会持续地和其他部分人民的代表相互倾轧。这会阻碍政府的运作,而且会妨碍对于公共利益的追求。(参见[美]斯托林(Storing,H.J.):《反联邦党人赞成什么——宪法反对者的政治思想》,汪庆华译,北京大学出版社2006年版,第三章,“小共和国”。)
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第62-65、66页:[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第66页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第67页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65-68页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第68页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第71-72页。
[3]转引自[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第49页。
[4]参见[英]霍布斯:《论公民》,应星、冯克利译,贵州人民出版社2003年版,“致读者的前言”,第9页。
[5]参见[英]霍布斯:《利维坦》,黎思复黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第577页。
[6]这一点也可以从康德的观点得到证明,康德之所以认为人的行为都会指向一个目标,在于自然是可被理解的自然,自然是开普勒眼中的自然,是牛顿眼中的自然,“如果我们要放弃这条原则(即一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。)的话,那末我们就不再有一个合法则的大自然,而只能有一个茫无目的的、活动着的大自然罢了;于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。”(参见[德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第3页。)
[7]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第71-72页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第7页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第29页。
[3]当然,在罗马的历史考证之后,卢梭还安排了篇幅很长的一章“公民宗教”,这样的篇章安排似乎反驳了笔者的说法。但是。只要我们考虑到以下事实,就可以排除这样的反驳。本章原不在作者的计划之内,是全书完稿以后于1761年夏季又补写的一章:出版前作者又做了很大的改动。本章底稿是以很潦草的字体写在“论立法者”一章草稿后面的,而且在“论立法者”一章的结尾卢梭论述的正是宗教,因而可以看出“公民宗教”这一章的真正位置。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译。商务印书馆1980年版,第57-59页,第170页译注③)
[4]参见[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版,第48-52页。亦参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65页.
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第116页。
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[1]参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第369页。
[2]卢梭致杜什纳信,转引自李平沤:《主权在民Vs“朕即国家”》,山东人民出版社2001年版,第93页。
[3]三大社会学奠基人之一,法国社会学家涂尔干曾投入大量精力关注教育的问题,而卢梭是其主要理论来源之一。在他发觉死亡正在逼近时,他整理的讲稿仍然是关于卢梭的理论一《卢梭论教育理论》,并写下了这样的话,“卢梭。《社会契约论》。为了可能的出版。向莱昂做出承诺。我已经在《爱弥尔》中附加了某些注释,《爱弥尔》应该是《社会契约论》的完善。这两个主题紧密联系,虽然人们没有普遍认识到这一点。难道没有机会出版这些讲稿大纲吗?让其他人来决定吧。”(参见[法]涂尔干:《道德教育》。陈光金、沈杰、朱谐汉译,上海人民出版社,第420页。)
[4][法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第21-23页。
[5]而且卢梭明确提到,他的《爱弥尔》是针对柏拉图的《理想国》而写的。他说,“如果你想知道公众的教育是怎么一回事,就请你读一下柏拉图的《理想国》……”而他所要谈的是“家庭教育或自然的教育”。而按卢梭的说法,公众教育只是古代人的事(只有三个民族——克里特人、拉栖代孟人和古波斯人——实行过),古代人通过对城邦的奉献精神而提高自己的德行,现代人则只能在家庭中提高自己的德行,因而柏拉图塑造的是古代人,卢梭塑造的是现代人。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第11、12页:[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第226、228、247页。)
[6]参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第394页;卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第137页;卢梭:《新爱洛伊丝》,李平沤,何三雅译,南京:译林出版社1993年版,第779页以下。
[7]此处卢梭引用奥维德的诗表明爱弥尔在一开始的生存状况。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第68页。)
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第53、54页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第8、9、10、11页。
[3]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第12-68页。
[4]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第690-722页。
[5]《爱弥尔》中“信仰自白:一个萨瓦省的牧师述”(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第377-457页。)集中的表现了卢梭的宗教思想,有学者将此“自白”和“卢梭致伏尔泰”合在一起评论,认为卢梭在此表达了他的神义论思想,神义论构成了卢梭思想的基础,“卢梭的神义论从整体上塑造了卢梭的思想风格”,“神义论是其思想的全部核心”,卢梭对社会的攻击是其神义论的“重要内涵”,因而卢梭思想的目的是在人间实现上帝的正义。(参见崇明:《卢梭社会理论的宗教渊源初探》,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第86-99、122页。)要理解“信仰白白”的含义,进而把握宗教在卢梭思想中的地位,我们必须注意《爱弥尔》的整体结构,它所呈现的表面,因为“表层即核心”。在《爱弥尔》中,卢梭的目的是要塑造爱弥尔,将之从一个自然人变为一个公民,这是一个成长的过程;在这一过程当中,各种组成公民的要素被培养,“宗教的教养”(对神的看法)即是一个方面,对此素质的培养处于爱弥尔即将成年之时;也就是说,宗教的素质只是构成公民德性的一个方面,换言之,组建公民社会必须利用宗教,而不是上帝的教诲要我们组建公民社会。卢梭在《社会契约论》中的一句话很好地表达了这一点,他在论述完立法者要利用宗教以组建国家之后,他说道:“绝不可以从这一切里便做出跟华伯登(Warbruton,1698-1770,英国神学家——引者注)一样的结论说,政治和宗教在人间有着共同的目的;而是应该说,在备个国家的起源时,宗教是用来作为政治的工具的。”([法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年2版,第58-59页。)至于对“卢梭至伏尔泰”的理解,我们必须注意卢梭所站的立场和所针对的对象,因为卢梭对于知识与社会之间的紧张具有高度的意识。1755年葡萄牙首都里斯本发生大地震,伤亡惨重,其景况非常悲惨,这次地震给当时的欧洲知识界造成了巨大的震动。为这种悲惨的情景所震动,伏尔泰写了一首长诗:《论里斯本地震:质询格言“一切皆合理”》。(伏尔泰的观点可参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第141-143页;《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第43-44页。)它和一首较早的关于自然法的诗一起在1756年3月出版。卢梭于7月收到了这首诗的一个副本。于1756年8月18日卢梭写信反驳了伏尔泰,这封信于1759年未经卢梭同意被人发表在柏林。卢梭不同意发表这封信不因为他不想让信公之于众,而是因为这封信是写给伏尔泰的,要经伏尔泰的同意才能发表,换句话说,如果伏尔泰同意的话,卢梭是愿意发表这封信的。(参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第303-304、387-389页。)也就是说,卢梭这封信尽管是写给一个哲学家的,但他的听众应该是大众。(用同样的方法,卢梭也给另外一个哲学家——达朗贝尔——写了一封著名的信《论戏剧》。关于这封信的研究见[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第251-268页。)在这封信中卢梭写道:“那被你说得如此可怕的乐观主义,却在你所渲染的不堪忍受的极度悲哀之中抚慰了我。蒲伯的诗减轻了我的苦楚,并使我充满耐心;而你的诗却加重了我的苦楚,鼓动我埋怨;而且,你的诗因剥夺了一切,而将我推入绝望之中。在你的证明和我的经验之问存在着巨大的反差,请平息那困扰着我的困惑吧,请告诉我,情感和理性到底谁在欺骗它自己。”([法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第233页。)在这封信中卢梭表达了这样的思想,哲学家的本领不在于暴露人类的困难,并进而攻击人们的信仰将人们推入绝望之中。也就是说,卢梭是站在社会的角度上来反对伏尔泰的冒失的,他在代社会发言,在捍卫人们的信仰,至于这是不是他作为一个哲学家的思想则要另当别论。
[1][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第741页。
[2]李平沤先生的中译本叫“附录”,笔者以为“续篇”更为合适。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第742页。)
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第741页。
[1]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746-747页。
[3]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译。商务印书馆1978年版,第750-792页。
[4][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746页。
[5]布罗姆先生为《爱弥尔》的英译本所写的导言,只分析到“最终他成熟了。能够娶他的新娘,要求他的幸福。卢梭让他得到心智道德上的自足。”而没有对老师离开后的内容进行分析。可以说,为了理解卢梭写作《爱弥尔》的整个意图,“附录”部分的内容是不可缺少的。(参见[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第250页。)
[6]这部小说没有写完,不过,其结局,让-雅克在临终前一个星期曾向贝尔纳丹·圣皮埃尔谈过,说他打算把它写完。我们得知。“由于一系列的事情,爱弥尔最后来到了一个荒岛。他在这个荒岛的岸边发现了一座教堂,教堂的周围长满了鲜花,树上结满了甜美的果实。他每天都去看这座教堂,他每天都觉得它装点得更加美丽。”就在这座教堂里,他再次遇到了在这里当修女的苏菲……“荒岛”“教堂”都远离公民社会。可以说,正是对人能否最终获得知识的不确定性使得卢梭在《社会契约论》中没有提供任何政治方案,尽管他的《社会契约论》是对合法政治体制所应具备的条件的准确分析。
[1]对卢梭著作标题的分析,可参见[德]迈尔:“卢梭论哲学生活”,载刘小枫、陈少明主编《回想托克维尔》,华夏出版社2006年版,第198页。
[2][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第410页。
[1][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第3页。
[2]在《卢梭评判让-雅克》的一个注释中,他说道:“但是我并未因此失去勇气的耐心,在将我置于其中的对外界一无所知中,我所能做的全部自我辩护,就是向苍天袒露我没有任何虚假的内心和高举我没有干过任何坏事的双手。”(参见[法]卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁,上海人民出版社2007年版,第49页。)
[3][法]卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁,上海人民出版社2007年版。
[1][法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第3页。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第401页。
[3]熊希伟先生的译名是《孤独散步者的遐思》,笔者认为,对于这么一部独特的作品来说,“散步”太过平淡,而“漫步”一词更能表达卢梭所描述的那种状态,因而笔者在涉及标题的时候都将其改为《孤独漫步者的遐思》,引文仍然用熊希伟先生的译本.
[4][法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第3页。
[5]参见[法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第17-18、37、39页。
[1][法]卢梭:《<孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第5页。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第299页。
[3]转引自朱学勤:《道德理想国的覆灭》,上海三联书店2003年版,序,第5-6页。 一切哲学问题的解决都是决定性的。
[1]杨祖陶、邓晓芒:《康德<纯粹理性批判>指要》,人民出版社2001年版,第52-62页。
[2]参见赵明:“康德论死刑”,载《湘潭大学社会科学学报》(湖南)第27卷,第5期,第31页。
[3]正因为此,既便卢梭一再申明他是“在寻求社会的公正和基础”,而不是“在围绕着事实争长论短”,历史法学派还是将卢梭的社会契约看成是一个历史的事件。(参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第41页。)
[4][德]康德:《法的形而上学原理》,第47节,此处采用刘东译文,参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第42页。
[5]转引自[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第42页。
[6]参见[法]福柯:“何为启蒙”,载《福柯集》,上海远东出版社1998年版,第533页。
[1][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第22页。
[2]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和,张竹明译,商务印书馆1986年版,第七章。
[3][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第24页。
[1]参见[德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第25页。
[2][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第9页。
[3][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第27页。
1.《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版。
2.《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版。
3.《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。
4.《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版。
5.《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版。
6.《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版。
7.《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版。
8.《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版。
9.《新爱洛伊丝》,李平沤、何三雅译,译林出版社1993年版。
10.《卢梭评判让-雅克》,袁树仁,上海人民出版社2007年版。
11.《卢梭论戏剧(外一种)》,王子野译,生活·读书·新知三联书店2007年版。
12.《卢梭自选书信集》,刘阳译,译林出版社1998年版。
13.《卢梭散文选》,李平沤译,百花文艺出版社1995年版。
1.《“论文”,及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本)。
2.《“社会契约论”及其他晚期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本)。
3.The Social Contract,translated and introduction by Maurice Cranston,《西学基本经典·政治学类》第2卷,中国社会科学出版社1999年版。
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[2]参见[英]柯林武德:《自然的观念》,吴国盛译,北京大学出版社2006年版,第一部分,“希腊宇宙论”;林国荣:“自然法传统中的霍布斯”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第2页。
[3][古希腊]亚理士多德:《政治学》吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第7页,即1253a。
[1]参见[古希腊]亚理士多德:《政治学》吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第9页,即1253a20-25。
[2][古希腊]亚理士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1965年版,第9页。即1253a38-1253a40。
[3][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第57页,即368E。
[4]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第128页,即415A-415B。
[5][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第152页,即432A-B。
[6][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第154页,即433B-C。
[1][古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第169页,即442A-B。
[2][意]登特列夫:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台北联经出版社1984年12月版,第11页。
[3]众所周知,《罗马法大全》形成之时是在罗马帝国已分崩离析的时候。法国政治思想家托克维尔在探讨大革命的时候曾这样描述过罗马法的影响,“曾经推翻罗马帝国并最终建立了近代国家的那些民族,在种族、国家、语言诸方面都各不相同;他们只是在不开化这点上彼此相似。自从定居于罗马帝国的土地之日起,长时期内,他们相互厮杀,一片混乱,而当终于稳定下来时,他们发现被自己造成的一片片废墟分隔开来。文明毁灭殆尽,公共秩序荡然无存,人际关系变得艰难险恶,庞大的欧洲社会分裂为千百个彼此迥异、互相敌对、老师不相往来的小社会。可是,在这片支离破碎的混沌之中,突然问涌现出统一的法律。”(参见[法]托克维尔:《旧制度与大革命》,冯棠译,商务印书馆1992年版,第54页,第243-245页。)
[1][古罗马]西塞罗:《论共和国》,王焕生译,上海人民出版社2006年版,第251页。
[2]参见施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1993年版,第125-133页。
[1]参见林国华:《古典的“立法诗”》,华东师范大学出版社2006年版,“著者前言”。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》彭刚译,生活·读书·新知三联书店2003年版,第121页。
[3]参见刘小枫:《圣灵降临的叙事》,生活·读书·新知三联书店2003年版,第249页。
[4]虽然圣奥古斯丁生活的年代从时间上来说是罗马帝国,但鉴于其思想的独特及其对后世的影响,笔者将其置于“中世纪自然法思想”的主题之下探讨。作为一个罗马人,圣奥古斯丁继承并为自己的时代介绍了由柏拉图所创立、被西塞罗引进拉丁世界的政治哲学,作为一个基督徒,他修正了这一哲学以使其适合信仰的需要。他即使不说是政治思想的一个新传统的创始者。也是其最重要的阐释者,这一新的政治思想传统的特点就在于它试图融合或调和出自彼此独立且一直互不相干的两个源泉的要素。这两个源泉便是基督教《圣经》和古代哲学。圣奥古斯丁首先是作为一个神学家而非哲学家来从事著述活动的。他很少自称哲学家,也从不只根据理性和经验来探讨政治问题。其最高原则不是来自理性而是来自圣经,他对后者的权威深信不疑,而且视之为有关人及政治事物的真理的最终源泉。(参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》,李天然等译,河北人民出版社1993年版,第189页。)
[1]参见[古罗马]奥古斯丁:《上帝之城》(上),吴飞译,上海三联书店2007年版,第五卷。
[2]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第106页。
[3]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。
[1]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第107页。
[2]阿奎那:《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第108页。
[1][意]登特列夫:《自然法——法律哲学导论》,李日章译,台北联经出版社1984年12月版,第42页。
[2]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第二章,尤其是第41-42、44页。对牛顿的影响教皇曾作诗这样称颂道:“自然和自然规律隐没在暗夜中,上帝说:‘要有牛顿',于是一切变为光明。”(转引自[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第42页。)
[3][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第10页。
[4][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第12页。
[1]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第192-203页;吴增定:“有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第256-257页。
[2]参见[美]施特劳斯:“现代性的三次浪潮”,丁耘译,载贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社2002年版,第88-93页。
[3]转引自吴增定:“有朽者的不朽:现代政治哲学的历史意识”,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第256页。
[4]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第169-170、176-179页。
[5]参见[英]霍布斯:《利维坦》,黎思复,黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第1-3页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第85页。
[2]胡克(也译胡克尔)(Richard Hooker,1553-1600),英国神学家,著有《宗教政治的法律》(of the Laws of Ecclesiastical Polity)一书。
[3]“贤明的洛克”是卢梭的给他的称呼,洛克深知自己理论的革命性,因而为了保护自己,他将自己的真实想法深藏在正统的外表之下。甚至于在死之前他都一直不承认《政府论》是他的著作,而是在弥留之际以遗嘱的形式将自己的作者身份公之于众。洛克的如此做法基于他对政治与哲学之紧张的清醒认识。在《基督教的合理性》中,他对此做过详细研究,他说道:“无论柏拉图和哲学家中最理智清明者是如何思考自然和某个神的存在的,他们在他们公开的表白和崇拜中,都愿意追随民众,忠于他们那由法律确立的宗教。”施特劳斯曾对洛克的修辞作过详细的研究.(参见[英]洛克:《基督教的合理性》,王爱菊译。武汉大学出版社2006年版。[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第206-227页;[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第119页。参见[英]彼得·拉斯莱特:《洛克“政府论”导论》,冯克利译,生活·读书·新知三联书店2007年版,第3-5页。)
[4]对洛克自然状态、战争状态和社会状态之间的相互关系的研究,可参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第546-558页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14、95、112、140页。
[3][英]洛克:《政府论》(上篇),瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆1982年版,第76页。
[4]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第16、35页。
[5][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第6-7页。
[6][美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第239页。
[7][英]彼得·拉斯莱特:《洛克“政府论”导论》,冯克利译,生活·读书·新知三联书店2007年版,第137页。
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第19页。
[2][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第22页。
[3]美洲的发现对近代自然法思想家产生了巨大震动,美洲似乎让他们看到了近代自然法实现的可能。对于深陷欧洲历史的这些思想家来说,他们很清楚,欧洲人民到底采取何种政制很大程度上决定于历史中的偶然因素而非人类的主观设计。而美洲则不一样,与欧洲相比,它没有任何历史,人类可以在其上进行任何政制试验。托克维尔曾如此评论过,“当创世主赐给人们以大地的时候,大地上是人稀而物丰,取之不尽,用之不竭。但是,人们没有能力和知识去利用大地。当人们学会开发大地的宝藏而获得好处时。大地上已经到处是人。不久,人们便不得不为获得在一个地方居住和自由生息的权利而互相厮杀。正在这个时候,北美被发现了。它好像是一直被上帝保藏着,而现在才从洪水中露出水面的。当它出现于人们面前的时候,仍保留着创世之初的面貌,上面是一条条源头永不枯竭的河流,一块块湿润青葱的绿野,一片片没有触过犁铧的无边无际的土地。它就以这种面貌呈现在人们的面前,但这时的人已经不是初民时期的孤立的、无知的野蛮人了,而是已经揭开大自然的主要奥秘、与同胞们团结一致、从五千多年的经验中得到教训的人了。”如此,欧洲的欧洲人与美洲的欧洲人之间就出现了命运的差距。对于欧洲的欧洲人来说,他们现在生活其下的政制很大程度上是历史和偶然的结果,更主要的是他们只能接受这个结果而不能随意改变它;而对于美洲的欧洲人来说,他们去到的新大陆没有任何历史遗存的政制,他们可以自由选择生活于自然状态中还是生活于社会状态中,或者说他们可以自行设计自己所生活的社会状态。洛克一生的思考都与美洲联系在一起,1666年,洛克结识了英国著名的政治家阿士雷(Ashley)勋爵,当时勋爵乃是美洲新殖民地卡罗莱纳(Carolina)的奠基者之一和领主。次年,洛克成为了勋爵的顾问,其首要任务就是帮助勋爵为卡罗莱纳制定一部宪法,整部宪法都归功于洛克,因为在他的文稿中可找到一份他亲手抄写的抄本。1672年,阿士雷勋爵晋升贵族,封为沙夫茨伯利伯爵(Shaftesbury,Anthony Ashley Cooper,1st Earl of BARON COOPER OF PAWLETT,BARON ASHLEY OF WIMBORNE ST.GILES)。并被任命为商业和殖民议会议长。1673年10月,洛克被任命为商业和殖民议会秘书,并任该职到1675年3月国王解散该议会为止。二十一年后(1696年),他再度担任商业和殖民议会委员。在主要表达其政治哲学思想的《政府论》(尤其是下篇)中,美洲时时出现在其论述中,甚至提及美洲的地方都经过了精心布置。洛克论述美洲的一句话很好地表达了美洲之于洛克的意义,“太初有美洲。”这句话的英文原文是Thus in the beginning all the world was America.叶启芳和瞿菊农先生将其译为“全世界初期都像美洲”,虽然字面意思并没有错,但并没有译出其气势和深意。in the beginning是圣经中常用的表达,尤其在创世纪中,一般都译为“太初”。因此笔者这里采用林国基先生的译法,以表达美洲对于现代政治哲学所具有的意义。同样,也正因为此,有学者说,“洛克被称作美国的哲学家,他是我们的国王——就一个哲学家曾是一个伟大国家的国王而言。”(参见[英]阿龙:《约翰·洛克》,陈恢钦译,辽宁教育出版社2003年版,第17-19页:[英]洛克:《理解力指导散论》,吴棠译,人民教育出版社2005年版,“约翰·洛克生平及著作年表”,第134页;[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第32页;[法]托克维尔:《论美国的民主》,董果良译,商务印书馆1988年版,第324页;[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第590页;林国基:“地理之于美国民主的利与弊”,载刘小枫、陈少明主编《回想托克维尔》,华夏出版社2006年版,第4页;胡兴建:“美 洲发现对现代立法者的启示”,载《现代法学》,2008年第2期。)
[1][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第30页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版。第31-32页。
[3]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第27页。
[4][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第77页。
[5][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第78页。
[6][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版。第78页。
[7][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第14-15页。
[1]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第15页,第59-76页。
[2]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第85页。
[3][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第55页。
[4][英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第149、124页。
[5][美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册)。李天然等译,河北人民出版社1993年版,第585页。
[6][美]施特劳斯:《霍布斯的政治哲学》,申彤译,译林出版社2001年版,第129-154页。
[1]为此他曾批评过哈林顿(Harrington),认为哈林顿在《大洋国》中所研究过的那种“一国政制所可能达到的最高度自由”的问题只是在其误解了自由的真面目之后才去寻找的自由。换言之,孟德斯鸠批评他没有看到自己国家已经实现了的自由,而去大洋国的乌托邦中寻找。(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第166页。)
[2][法]盂德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者原序,第37页。
[3][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第1页。
[4]参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第7页。
[1][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第7页。
[2]参见[美]施特劳斯、克罗波西主编:《政治哲学史》(下册),李天然等译,河北人民出版社1993年版,第590-593页。
[3][法]孟德斯鸠:《论法的精神》(下册),张雁深译,商务印书馆1963年版,第363页。
[4][德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第203页。
[5]在《论法的精神》中孟德斯鸠只花了不到两页的篇幅论述自然法。紧接着他就开始了对各种政体的考察。也正是他这种在表面上对各种“成文法”的论述使得很多后世的思想家把他看作社会学、法社会学(涂尔干、阿隆)的创始人。当然,这不是没有道理,但是如果仅把他看作社会学、法社会学的创始人的话可能会忽略其思想的复杂性。(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第4-5页:[法]涂尔干(Emile Durkheim,1858-1917):《孟德斯鸠与卢梭》,李鲁宁等译,上海人民出版社2003年版,第1-58页;[法]雷蒙·阿隆(Raymond Aron):《社会学的主要思潮》,葛智强、胡秉诚、王沪宁译,华夏出版社2000年版,第12-46页。)
[1]参见[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版,第一章、第二章、第九章。
[2][法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》。婉玲译,商务印书馆1962年版,第52页。
[3]卢梭也认为,征服的必要性既导致了罗马的辉煌,也导致了罗马的灭亡。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65页.)
[4][法]卢梭:《“社会契约论”及其他晚期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本),第163页。
[1]参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第1-2页。
[1][法]卢梭:“致马尔泽尔布总监先生的四封信”,载《卢梭散文选》,李平沤译,百花文艺出版社1995年版,第22页。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第139页。
[3][比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第139-140页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第24页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第9、10页。
[6][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第24、25、28、29页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第62页;《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第124页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第11页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版.第17、18页,虽然在此卢梭提到了三个伟大的有德之人:苏格拉底、加图、法布里修斯,但是在此他们只是作为反对科学与艺术的例子提出的,从卢梭的其他文本可以看出,作为践行公民德行的最为光辉的典范非加图莫属。(参见[法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年,第16、17页。)
[3]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第11、14页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第12页。
[5]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第16-19页。
[6]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第19页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第21页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第21页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第262页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第23页。
[1]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第98-100页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第117页。
[3][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第25页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第29页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第6页。
[6]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页。
[1]1758年,《百科全书》发表了由达郎贝尔所撰写的“日内瓦”词条。在该词条中,在叙述日内瓦社会制度风俗习惯和宗教时,达郎贝尔对于日内瓦禁止演戏表示惊异,因此建议设立剧院。卢梭对此有不同的看法,针对此,卢梭写成了长文《关于戏剧演出给达郎贝尔的信》。写作这封信时卢梭所占的立场就非常鲜明,即捍卫大众的道德。他说他是为了他的祖国而探讨,“这里首先不是谈论哲学争论中的空话废话,而是对于全体人民都很重要的实际真理。这里谈论的问题不是面向狭小圈子里的人,而是面向公众;不是被迫去想别人的事,而是清晰地说明自己的思想。”其文体就应该简单、明白。从标题即表明了卢梭所占的鲜明立场,“日内瓦公民让·雅克·卢梭给法兰西科学院、巴黎皇家科学院、普鲁士皇家科学院、伦敦皇家协会、瑞典皇家文学科学院和博洛尼亚学院院士达郎贝尔先生的信”。对此的研究可参见阿兰·布罗姆为其英译本所写的长篇导言.以此可以反观《论科学与艺术》作者立场的复杂性。(参见[法]卢梭:“关于戏剧演出给达郎贝尔的信”,载《卢梭论戏剧(外一种)》,王子野译,生活读书·新知三联书店2007年版,序言:[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第251-270页。)
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第5页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,262页。
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第22页。
[5][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第23页。
[6][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第3页。
[7][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35、36页。
[1][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第37页。卢梭曾经为他的《论科学与艺术》选择了一幅插图。(参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第2页。)它讲的是普罗米修斯的故事,具体内容见导论的相关内容。卢梭的这个寓言引自普鲁塔克(Plutarch)的《道德论著》,但是这个引文最后一句话的第二部分卢梭没有引用,“……你触到它,它就会烧伤你,但是,只要善于用它,它就能减弱火焰和温度,成为一件万能工具。”换言之,科学是可以被利用的,只是这个利用的人得是真正的天才。(参见[德]迈尔(Heinrich Meier):“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第217页,注释①;[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,页327。)关于卢梭对知识与社会的看法的研究还可参看[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第265-269页:[美]吉尔丁(Gildin):“现代性的第一次危机——施特劳斯论卢梭”,叶小璐、洪涛译,载刘小枫主编:《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店2002年版,第481-484页。)
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译。商务印书馆1963年版。第7-8页。
[3][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第27页。
[1]《论人类不平等的起源和基础》早于1962年就被李常山先生翻译成中文,翻译的质量非常高。此后,在2002年和2007年,高煜先生和李平沤先生都将此文译为中文,在不同的方面做出了推进,尤其是李平沤先生还将与该论文有关的几篇文章(“给伏尔泰的回信”“让-雅克·卢梭答费罗波里斯先生书”“答一位博物学家的驳难”)作为附录附于其后,对理解卢梭有很大帮助,但是,他们的推进并不是十分明显,为此,该文分析的文本还是李常山先生1962年翻译的版本,在有疑问时参考古热维奇的英译本。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版。第156页。
[3][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275页。
[4][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275页。
[5][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第288页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第68页。
[7][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64页。
[1]在《理想国》中,柏拉图也曾用过它来比喻人的灵魂,“苏:……不过,虽然我们刚才已经讲了灵魂目前被看到的真实情况,但是我们所看见的还是像海神格劳卡斯(即格洛巨斯——引者注)像一样,它的本相并不是可以一望而知那么容易看清楚的,就像海神的本相已不易看清一样:他原来肢体的各部分已被海水多年浸泡冲刷得断离碎散,身上又盖了一层贝壳、海草和石块之类,以致本相尽失,看上去倒更像一个怪物。这就是我们所看到的灵魂被无数的恶糟蹋成的样子。……”(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和张竹明译,商务印书馆1986年版,第414页,即611D-E。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第66-67页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64-66页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。
[1]在此,卢梭在“作者附注”中动用了解剖学的知识来给予证明。(参见参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第151-153页。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第74页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第75页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第158页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第78-81页。
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第89页。
[7]卢梭在这里对洛克的观点进行了批评,洛克认为,男女之间的长久的结合基于人的自然,卢梭认为,根本不是这样,他说,男女长久的结合至多“只能说明现存的事实”,但现存的事实并“不足以证叫那些事实的真实存在”。因而“贤明的洛克”仍然逃不过“霍布斯和其他一些人所犯的错误”。他们宣称要考察人的自然状态,然而他们“所考虑的却没有超出社会的时代”,他们“没有追溯道尚未建立社会以前的情况”。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第177-182页。)
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第89、90、112页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第82-84页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第84-85页。
[4]对此,卢梭曾举了一例说明自然人所具有的预见能力,他说,“他(自然人——引者注)的计划,也像他的眼光那样局促,几乎连一天以内的事情都预见不到。现在的加拉伊波人的预见程度,还是这样。他们早上卖掉棉褥,晚上为了再去买回而痛哭,全不能预见当天晚上还要用它。”(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第86-87页。)
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第86-95页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第85页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第96页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第184页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第184页。将自身与他人比较,从而生活于他人的意见之中。这是造成文明人不幸的根源。皮埃尔·莫内曾这样论述过卢梭关于比较的理论:“将自身与他人相比较就看到了我们社会中的不幸和人的原罪。不幸是指将自身与他人相比较的人永远是不幸福的。总会存在比我更富有的人,而且即使我是最为富有的人,我也不是最英俊或最聪明的人。罪是指将自身与他人相比较的人永远是处于或正处于堕落的时刻。要求最好的欲望不仅使他每日遭受道德律令的谴责之苦,而且也迫使他向别人摆出一幅合意的形象,自鸣得意而又阿谀奉承。他外在的意志永远也不会与内在的意志相和谐,而他的生活将是永恒的谎言。不仅如此,将自我与他人比较本身就是自相矛盾。因为依赖比较生活的人在与他人的关系中是个只考虑自己的人,而在与自身的关系中,只考虑别人。他是一个分裂的人。”(参见[法]皮埃尔·莫内:《自由主义文化思想史》,曹海军译,吉林人民出版社2004年版,第87页。)
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第98页。
[5]在此,卢梭举“蜜蜂寓言”的作者——曼德维尔(Mandeville)为例。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第100页。)
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第99-103页。
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第112-115页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第115-118页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第118页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第125页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第126页、
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第187页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第127页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第128页。
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129页。在此,卢梭还举了一个军粮承揽人的例子,这个承揽人虽然“已经有一百次应当被绞死”,但是因为他有钱,却一直消遥法外。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962 年版,第187页。)
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129、130页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131、132页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第141页。
[4]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第140-141页。
[5]对此,恩格斯深以为然,他评论道,“但是这些国君必然成为人民的压迫者,而且他们把压迫加重到这样的地步,使得登峰造极的不平等有重新转变为自己的反面,成为平等的原因:在暴君面前人人平等,就是说大家都等于零。”(《马克思恩格斯选集)(第3卷),人民出版社1995年版,第482页。)
[6][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第142页。
[1]这是卢梭所引用的吕干的诗歌,用以表现第四阶段的残酷。在第三阶段时他引用了奥维德的诗表示财富对人类的影响。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第127、144-145页;参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第365、369页。)
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第145页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第145页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第137页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校.商务印书馆1962年版。第132、136、137页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8、9、16页。
[4][德]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1978年版,第234页。当然,黑格尔也在卢梭这里得到了福音。自由是黑格尔客观精神的开端,也是法哲学的开端,“法哲学这一门科学以法的理念.即法的概念及其现实化为对象。”(参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第1页;[英]鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》,汪淑钧译,商务印书馆1995年版,第231、233-234页。)
[1]马克思恩格斯:《共产党宣言》,人民出版社1997年版,第50页。对此的分析可参见付子堂:《马克思主义法律思想研究》,高等教育出版社2005年版,“4.5人的自由发展观”,第58-59页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第75页。
[3][德]迈尔:“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第222-223页。
[1]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第130、132页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第14-20页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第130-131页:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第12-14页。
[1]霍布斯身处的时代战火纷飞,到处一片混乱,迫切需要一个强有力的政权来收拾残局。此政权的最佳备选是传统的君主专制制度,然而为君主专制辩护的传统理论——“君权神授”已处于风雨飘渺之中,菲尔默《父权制》引起的一片批判之声即是证明。为此,霍布斯以一种全新的理论——“社会契约论”为基础重新诠释君主专制制度。
[2]后来马克思恩格斯对资本主义虚伪性的批判也正是基于此点展开。恩格斯曾强调:“我们在卢梭那里已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程,而且还在他的详细叙述中可以看到和马克思所使用的完全相同的整整一系列辨证的说法:按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程,一个极端向它的反面的转化,最后,作为整个过程的核心的否定的否定。”(《马克思恩格斯选集》(第3卷),人民出版社1995年版,483页。)可以说,马克思主义经典作家的思想所蕴含的批判力度与卢梭对资本主义的批判一脉相承。为此,西方马克思主义的重要流派——新实证主义的马克思主义——直接将马克思与卢梭联系起来,其代表人物德拉.沃尔佩(Galvano della Volpe,1895-1968)的代表作就名为《卢梭与马克思》。(参见[意]德拉-沃尔佩:《卢梭与马克思》,赵培杰译,重庆出版社1993年版。)
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第129页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[5][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[2][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》.李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第72页。
[3]在不平等的这一阶段,卢梭进行了唯一的一次时事评论,引用了1667年以法国国王路易十四的名义并根据他的命令刊行的一部名著中的一段话。“因此,我们决不应当说君主可以不受他本国法律的支配,因为与此相反的命题乃是万民法上的一条真理,虽然这条真理有时为阿谀奉承者所攻击,但贤明的国王总是象国家的保护神一样来保护这一真理。我们如果也象明智的柏拉图那样地说:一个王国的完美无缺的幸福在于臣民服从国王,国王服从法律,而法律是公正的,并且永远面向公众的幸福,那是多么更为合理啊!”在这里,在《论人类不平等的起源和基础》里第一次,也是唯一一次提及法兰西的国王们,也只有在这里出现了路易十四的名字。卢梭恰恰在对专制君主政体的正当性进行最有远见、哲学上最坚决的进攻的一个段落里,提到专制君主政体的化身太阳王国。而且,他谴责臣民志愿放弃作为可能正当性基础的自由,从而否认“以纯人性的手段”是专制统治正当化的最大可能性。卢梭以引自“以路易十四的名义和受其委托公布”的“一篇名文”中的一段话,利用了曾统治法国的一切君主中最专制的君主的权威来彻底批判专制主义。路易十四似乎作为主要证人被用来反对使国王凌驾于法律之上的学说。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第135页:[德]迈尔:“卢梭《论不平等》的修辞和意图”,朱雁冰译,载刘小枫、陈少明主编《柏拉图的哲学戏剧》,上海三联书店2003年版,第201-203页。)
[4][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第27页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146页。
[1]托克维尔在美国考察民主的时候曾仔细分析过印第安人(卢梭认为他们就是漫步森林中的自然人。——译者注)的灭亡,“在世世代代居住在新英格兰境内的印第安诸部中,纳拉干部、莫西干部和佩科特部,除了留在人们的记忆中,早已不复存在了;我见到过几个仅存的易洛魁人,他们都在以讨饭维持生活。我方才提到的诸部,昔日曾布满于北美各地,甚至发展到海岸。现在,只有深入到内陆100多里约,才能见到印第安人。这些野蛮人不仅向内陆逃离,而且正在逐渐灭亡。随着印第安人的远迁徙和死亡,便不断迁来大量的居民丽把他们的地盘住满。在人类的历史上,还没有见过一个发展得如此惊人而消失得又如此迅速的民族。”而这种结果正是由文明欧洲人的殖民活动引起的,欧洲人在美洲的垦殖活动使得动物四下逃散,以动物为生的印第安人也只能跟着动物四处迁徙。可以想见,当欧洲人的垦殖遍布整个美洲大陆时,印第安人也就灭亡了。托克维尔感叹,欧洲人用一种最文明的方式将印第安人彻底灭绝了。(参见[美]托克维尔:《论美国的民主》上卷,董果良译,北京商务印书馆1988年版,第十章。)
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第146-148页。
[3]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[1][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第286页。
[2]参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275、369页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第5页。
[3][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第275、286页。
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[5]《社会契约论》的基础基于严格的理性推导,可以从他在《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中对诗的不同态度作为佐证。在早期的两篇论文中,基于“论文”(Discourses)的性质,不但不反对诗歌,还引用诗歌证明自己的观点。在《论科学与艺术》中,卢梭引用了罗马诗人奥维德(Ovid,前43-17)的诗“我在这里是一个野蛮人,因为人们不了解我。”表明了自己的身份和立场。(参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第2页:[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编 者注释,第322页。)在《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭同样引用了罗马诗人(拜尔斯(Perseus,前34—62)、犹维纳尔(Juvenal) 、奥维德、吕干(Lucan,39—65))的诗来证明自己的观点。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第69、101、127、145页:[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译。中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第354、362、364-365、369页。)但是在《社会契约论》中,卢梭不仅没有引用一个诗人的诗歌,而且批评格老秀斯引用诗歌证明自己观点的作法。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。第19页。)
[1]如前所述,卢梭对自然法的这种看法缘于他对自然法的理解不同于其前辈。对于古罗马法学家来说,自然法指“自然在所有的赋有生命的存在物之间,为了它们的共同保存而建立的一般关系”:对于现代自然法的奠基者们来说,自然法专属具有“智慧和自由意志”的“灵性的存在物”——人——所有,自然法是靠人的理性所认识到的人与人之间的基本规则;而对于卢梭来说自然法是自然人在自然状态中遵守的法则。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第64-67页。)如此,对于其近代前辈洛克来说,真正遵守自然法的人是靠理性理解了自然法的人,因而在自然状态下服从于自然法的典范,就应该是美洲的英国殖民者中的杰出人士,而不是土著的印地安人。(参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第235-236页。)对于卢梭来说,在自然状态下服从于自然法的典范是自然状态中的自然人。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980版。第7页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8-9页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第9页。
[5]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页;《论人类不平等的起源 和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第126-127页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第22页:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译.东林校,商务印书馆1962年版,第138页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第23页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第23页。
[1]在《论人类不平等的起源和基础》的“作者附注[一]”,卢梭提到了希罗多德《历史》中有关政体辩论的那段历史,当杀死玛哥斯僧之后,波斯的七位解放者集会讨论到底该采取那种政体。奥达奈斯(王以铸译为欧塔涅斯)坚决主张建立共和国。但最终他的意见并没有被采纳,而是采取了大流上的提议,建立君主制。当要选举君主时,奥达奈斯既不愿服从,也不愿命令,于是他甘愿把自己对王位的权利让与其他人,他所要求的报偿是,他本人和他的子孙能够做自由自主之人.此要求获得了允许。卢梭说道,“虽然希罗多德没有明白指出对这种特权所加的限制,但我们应当设想必然会有一定的限制。不然的话,奥达奈斯既无须服从任何法律,又无须对任何人负责,他在国家中会成为最有权力的人,甚至比国王还更有权力。”(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第150页;[古希腊]希罗多德:《历史》,王以铸译,商务印书馆1959年版,第231-234页。)
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第107-108、109、149页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第34、69-70页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第25页。
[1]参见[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第41-43、253页
[2]参见马克思恩格斯:《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第163-198页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第28页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第29页。
[5]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131-133页。
[6]罗素曾在《西方哲学史》这样论述道,“从卢梭时代以来,自认为是改革家的人向来分成两派,即追随他(卢梭——引者注)的人和追随洛克的人。有时候两派是合作的,许多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐渐他们的不相容日益明显起来了。在现时,希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的一个结果。”([英]罗素:《西方哲学史》(下卷),马元德译,商务印书馆1976年版,第225页。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第135页。
[2]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第148页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第39页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第140页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第43页。
[6]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第48-49页。
[1]历史法学派的创始人萨维尼曾说,法律乃是“那些内在地、默默地起作用的力量”的产物。它深深地植根于一个民族的历史之中。而且其真正的源泉乃是普遍的信念、习惯和“民族的共同意识”。就像一个民族的语言、构成和举止一样,法律也首先是由一个民族的特性,亦即“民族精神”决定的。(参见[美]博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》,邓正来译,中国政法大学出版社1998年版,第92-93页。)
[2]参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版.第41页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第72-74页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。第75-76页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第76页。
[6][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第81页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第128-130页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》.何兆武译,商务印书馆1980年版,第131页。
[3][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第132页。
[4]当然,这是卢梭对他的评价,孟德斯鸠曾对自己的目的做过明确交代,“我建立了一些原则。我看见了: 个别的情况是服从这些原则的,仿佛是由原则引申而出的;所有各国的历史都不过是由这些原则而来的结果;每一个个别的法律都和另一个法律联系着,或是依赖于一个更具有一般性的法律。”(参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者原序,第37页。)
[1][法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第9页:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第82-83页。
[2][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第9-10页:《社会契约论》.何兆武译.商务印书馆1980年版,第54-55页。
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第10页;《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第15页。
[1]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第10-11页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52、140页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第54页。
[3]“德性”这个词笔者是从柏拉图《理想国》中借用的,在《理想国》第一卷中,苏格拉底和色拉叙马霍斯在讨论正义时曾用过这个词。“苏:很好。你是不是认为每一事物,凡有一种功能,必有一种特定的德性?举刚才的例子来讲,我们说眼睛有一种功能,是不是?色:是的。苏:那么眼睛有一种德性吗?色:有。苏:耳朵是不是有一种功能?色:是的。苏:也有一种德性吗?色:有。苏:不论什么事物都能这么说吗?色:可以。苏:那么我问你:如果眼睛没有它特有的德性,只有它特有的缺陷,那么眼睛能发挥它的功能吗?色:怎么能呢?恐怕你的意思是指看不见,而不是指看得见。苏:广义的德性,我们现在不讨论。我的问题是:事物之所以能发挥它的功能,是不是由于它有特有的德性;之所以不能发挥它的功能,是不是由于有特有的缺陷?色:你说得对。……”(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第40-43页,即353B-354C。)英译者汤姆·格里夫斯(Tom Grifftth)将此词翻译为Excellence,很好的表达了“德性”一词所具有的含义。(参见[古希腊]柏拉图:《理想国》(The Republic),汤姆·格里夫斯译,中国政府大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本),第34-36页。)
[4]参见[法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第21页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第36页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第28、36、29页。
[2]这与后来较为极端的自由主义思想存在巨大差别,卡尔·施米特曾在《政治的概念》一文中对自由主义的非政治化倾向做过深刻批判,指出:“自由主义以相当系统的方式逃避或忽略国家和政治,并且总是摇摆于两个不同领域的两极之间,即伦理与经济、文化与贸易、教育与财产之间。”施特劳斯曾对此做过这样的评注:“非政治化不仅仅是现代历史发展的偶然结果,甚至也不仅仅是它的必然结果,而是现代历史发展最初的目标。现代精神在自由主义运动中大获全胜,而自由主义的特征恰恰在于对政治的否定。如果说自由主义已经变得令人难以置信,如果说它必须由此而遭到‘另一个体系'的反驳,那么,在任何情况下,反对自由主义的首要口号就必须是:政治的立场。”而施米特对自由主义非政治化的批判就是回到霍布斯,重提自然状态。(参见[德]施米特:《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社2003年版,第195-204;[美]施特劳斯:“施米特《政治的概念》评注”,载舒炜编《施米特:政治的剩余价值》,上海人民出版社2002年版,第213页。)
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第176页。
[4]参见[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿农菊译,商务印书馆1964年版,第87-88页。
[5]参见赵明;“康德论死刑”,载《湘潭大学社会科学学报》(湖南)第27卷。第5期。
[6]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第84页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第80-81页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第82-83页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第87页。
[4]在此,卢梭非常赞同其法国前辈孟德斯鸠的说法,民主共和国的原则或者动力是德行。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第89页;[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,著者的几点说明,第三章,第五章。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第88页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第91-92页。
[3]其实,早在《社会契约论》第一卷论述社会契约能带来平等的时候,卢梭就财产可能对社会的影响做过提示。在第一卷结束的时候,他给了一个注释,“在坏政府的下面,这种平等只是虚有其表:它职能保持穷人处于贫困,保持富人处于据有。事实上,法律总是有利于享有财富的人,而有害于一无所有的人:由此可见,惟有当人人都有一些东西而没有人能有过多的东西的时候,社会状态才会对人类有益。”(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第34、90、92-93页。)
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第103页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第112页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第116-117页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第118-123、134-134页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第122-123页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第134页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123、133页。
[4]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第123-128页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第125页。
[6]该演讲稿的中译载刘小枫主编《施特劳斯与古典政治哲学》,上海三联书店2002年版,第735-766页:引文采用林国华先生的译文。(参见林国华:《诗歌与历史:政治哲学的古典风格》,上海三联书店2005年版,第84页。)
[1][美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第82页。
[1][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第99页。
[2][法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第37页。
[3]如此,我们也可以看到《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》之间的内在关联。由于中译本是由不同的人翻译的,因而在所用的术语上存在着不同,这给我们的理解造成了困难。下面是古热维奇所作的英文翻译,从这种统一的术语当中我们可以看到这两篇论文之间的明显联系。 《论科学与艺术》的最后一自然段:O virtue!Sublime science of simple souls,are so many efforts and so much equipment really required to know you? Are not your principles engraved in all hearts,and is it not enough in order to learn your Laws to return into oneself and to listen to the voice of one's conscience in the silence of the passions? That is genuine philosophy,let us know how to rest content with it;《论人类不平等的起源和基础》“序”的第九自然段:Hence disregarding all the scientific books that only teach us to see men as they have made themselves,and meditating on the first and simplest operations of the human Soul…….(参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第28、127页。卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。)
[4][法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第67页。
[5]这句话的英译是:I implore all of you to return to the depths of your Heart and consult the secret voice of your conscience.这句话与《论科学与艺术》的结尾遥相呼应。(参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第56页;[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第28、118页。)
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第40页。
[2][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第36页。
[3]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52页;《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52页。
[5]参见[法]卢梭:《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第35-36页:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页;《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第9-11页;《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第52、53-59页。
[1]苏格拉底的学生色诺芬就是高尚之士的典型代表,一方面他追随苏格拉底学习知识,另一方面却并不效仿苏格拉底过严酷的哲学生活,而是投身实际的政治生活,去追求荣誉。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第142-144页;[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第217-218页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1963年版,第54页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第8-9页。
[2][古希腊]亚里士多德:《政治学》。吴寿彭译.商务印书馆1965年版.第8页。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第1页。
[1]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,英译者说明,第135-137页。
[2][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第69页。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第69页。
[4]参见[法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第78-79页。
[1]近代以来,受自然科学的影响,人类已开始逐渐弃绝对自身的想象,而专注于从解剖学、考古学、生物学上去探讨人类的起源,因而将那些没有“客观根据”、“不合理性”的记述、传说、神话都打上了落后愚昧的印记。对此,英国史家丘吉尔在其所著的《英语民族史》中曾有过深刻的批判。在不列颠岛上,一直流传着有关阿瑟王传说,他集合起罗马帝国不列颠省的军队,同入侵的野蛮人进行了殊死的战斗。“他的身上,他的名字和业绩都放射着传奇文学和诗歌所能赋予的一切光彩。”但因为无法确定一些“确切事实”,有作家否认有这样一个人,并且说他是臆想的产物,难以置信。对此,丘吉尔说:“如果我们能目睹这些历史片断,就会觉得人们所研究的这个问题像《奥德赛》史诗和《圣经》旧约一样,有事实根据,又有神圣的想象,而且也是人类遗产中不可分割的一部分。它全是事实,或者说应该是事实,甚至比事实更加壮丽、更加动人。当人们为了自由、秩序和尊严而同蒙昧、专制和杀戮行为进行斗争的时候。应当记住,他们即使牺牲了,他们的光辉业绩也许会博得永恒的纪念.所以,让我们宣告,阿瑟王及其可敬的骑士们靠勇气、体力、骏马和铠甲保护了基督教坛上的圣火,维持了世界秩序的原则,杀死了无数邪恶的野蛮人,从而为世世代代的正直同胞树立了榜样。”人需要一些想象赋予自身以意义,卢梭此举正是有这样的关怀。(参见[英]丘吉尔:《英语民族史》(第1卷),薛力敏,林林译,南方出版社2004年版,第61页。)
[2]这一争端的探讨早在古罗马时期就开始了,古罗马伟大的史家塔西佗就曾对日耳曼和不列颠的野蛮人进行过描写,其论述直指野蛮与文明的争端。为此塔西佗受到包括盂德斯鸠、卢梭在内的诸多现代思想家的称赞。
[3][法]卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版,第51页。
[1]参见[法]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册),张雁深译,商务印书馆1961年版,第1章,第14、15、16、17、18章。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第81页。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第132页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第59页。
[1][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第60页.
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第60-62页。
[1]在后来美国建国期间,这个问题曾被联邦党人和反联邦党人以非常尖锐的形式提出来。反联邦党人之所以反对建立强大的中央政府,而赞同维持原有的以州为基础的邦联制,其重要的原因与卢梭在此提出的原因如出一辙。他们认为,共和国的公民必然是自由的、思想独立的,但他们也必须是同质的。在共和国中,人民的行为举止、情绪和利益都应当是相同的。若非如此,人民的意见就会相互冲突;而一部分人民的代表就会持续地和其他部分人民的代表相互倾轧。这会阻碍政府的运作,而且会妨碍对于公共利益的追求。(参见[美]斯托林(Storing,H.J.):《反联邦党人赞成什么——宪法反对者的政治思想》,汪庆华译,北京大学出版社2006年版,第三章,“小共和国”。)
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第62-65、66页:[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版。
[3][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第66页。
[4][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第67页。
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65-68页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第68页。
[2]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第71-72页。
[3]转引自[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第49页。
[4]参见[英]霍布斯:《论公民》,应星、冯克利译,贵州人民出版社2003年版,“致读者的前言”,第9页。
[5]参见[英]霍布斯:《利维坦》,黎思复黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第577页。
[6]这一点也可以从康德的观点得到证明,康德之所以认为人的行为都会指向一个目标,在于自然是可被理解的自然,自然是开普勒眼中的自然,是牛顿眼中的自然,“如果我们要放弃这条原则(即一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。)的话,那末我们就不再有一个合法则的大自然,而只能有一个茫无目的的、活动着的大自然罢了;于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。”(参见[德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第3页。)
[7]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第71-72页。
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第7页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第29页。
[3]当然,在罗马的历史考证之后,卢梭还安排了篇幅很长的一章“公民宗教”,这样的篇章安排似乎反驳了笔者的说法。但是。只要我们考虑到以下事实,就可以排除这样的反驳。本章原不在作者的计划之内,是全书完稿以后于1761年夏季又补写的一章:出版前作者又做了很大的改动。本章底稿是以很潦草的字体写在“论立法者”一章草稿后面的,而且在“论立法者”一章的结尾卢梭论述的正是宗教,因而可以看出“公民宗教”这一章的真正位置。(参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译。商务印书馆1980年版,第57-59页,第170页译注③)
[4]参见[法]孟德斯鸠:《罗马盛衰原因论》,婉玲译,商务印书馆1962年版,第48-52页。亦参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第65页.
[5][法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第116页。
[6]参见[法]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版,第131页。
[1]参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第369页。
[2]卢梭致杜什纳信,转引自李平沤:《主权在民Vs“朕即国家”》,山东人民出版社2001年版,第93页。
[3]三大社会学奠基人之一,法国社会学家涂尔干曾投入大量精力关注教育的问题,而卢梭是其主要理论来源之一。在他发觉死亡正在逼近时,他整理的讲稿仍然是关于卢梭的理论一《卢梭论教育理论》,并写下了这样的话,“卢梭。《社会契约论》。为了可能的出版。向莱昂做出承诺。我已经在《爱弥尔》中附加了某些注释,《爱弥尔》应该是《社会契约论》的完善。这两个主题紧密联系,虽然人们没有普遍认识到这一点。难道没有机会出版这些讲稿大纲吗?让其他人来决定吧。”(参见[法]涂尔干:《道德教育》。陈光金、沈杰、朱谐汉译,上海人民出版社,第420页。)
[4][法]卢梭:《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版,第21-23页。
[5]而且卢梭明确提到,他的《爱弥尔》是针对柏拉图的《理想国》而写的。他说,“如果你想知道公众的教育是怎么一回事,就请你读一下柏拉图的《理想国》……”而他所要谈的是“家庭教育或自然的教育”。而按卢梭的说法,公众教育只是古代人的事(只有三个民族——克里特人、拉栖代孟人和古波斯人——实行过),古代人通过对城邦的奉献精神而提高自己的德行,现代人则只能在家庭中提高自己的德行,因而柏拉图塑造的是古代人,卢梭塑造的是现代人。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第11、12页:[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第226、228、247页。)
[6]参见[法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),编者注释,第394页;卢梭:《论语言的起源》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第137页;卢梭:《新爱洛伊丝》,李平沤,何三雅译,南京:译林出版社1993年版,第779页以下。
[7]此处卢梭引用奥维德的诗表明爱弥尔在一开始的生存状况。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第68页。)
[1]参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,第53、54页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第8、9、10、11页。
[3]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第12-68页。
[4]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第690-722页。
[5]《爱弥尔》中“信仰自白:一个萨瓦省的牧师述”(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第377-457页。)集中的表现了卢梭的宗教思想,有学者将此“自白”和“卢梭致伏尔泰”合在一起评论,认为卢梭在此表达了他的神义论思想,神义论构成了卢梭思想的基础,“卢梭的神义论从整体上塑造了卢梭的思想风格”,“神义论是其思想的全部核心”,卢梭对社会的攻击是其神义论的“重要内涵”,因而卢梭思想的目的是在人间实现上帝的正义。(参见崇明:《卢梭社会理论的宗教渊源初探》,载渠敬东主编《现代政治与自然》,上海人民出版社2003年版,第86-99、122页。)要理解“信仰白白”的含义,进而把握宗教在卢梭思想中的地位,我们必须注意《爱弥尔》的整体结构,它所呈现的表面,因为“表层即核心”。在《爱弥尔》中,卢梭的目的是要塑造爱弥尔,将之从一个自然人变为一个公民,这是一个成长的过程;在这一过程当中,各种组成公民的要素被培养,“宗教的教养”(对神的看法)即是一个方面,对此素质的培养处于爱弥尔即将成年之时;也就是说,宗教的素质只是构成公民德性的一个方面,换言之,组建公民社会必须利用宗教,而不是上帝的教诲要我们组建公民社会。卢梭在《社会契约论》中的一句话很好地表达了这一点,他在论述完立法者要利用宗教以组建国家之后,他说道:“绝不可以从这一切里便做出跟华伯登(Warbruton,1698-1770,英国神学家——引者注)一样的结论说,政治和宗教在人间有着共同的目的;而是应该说,在备个国家的起源时,宗教是用来作为政治的工具的。”([法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年2版,第58-59页。)至于对“卢梭至伏尔泰”的理解,我们必须注意卢梭所站的立场和所针对的对象,因为卢梭对于知识与社会之间的紧张具有高度的意识。1755年葡萄牙首都里斯本发生大地震,伤亡惨重,其景况非常悲惨,这次地震给当时的欧洲知识界造成了巨大的震动。为这种悲惨的情景所震动,伏尔泰写了一首长诗:《论里斯本地震:质询格言“一切皆合理”》。(伏尔泰的观点可参见[德]卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译,山东人民出版社1988年版,第141-143页;《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第43-44页。)它和一首较早的关于自然法的诗一起在1756年3月出版。卢梭于7月收到了这首诗的一个副本。于1756年8月18日卢梭写信反驳了伏尔泰,这封信于1759年未经卢梭同意被人发表在柏林。卢梭不同意发表这封信不因为他不想让信公之于众,而是因为这封信是写给伏尔泰的,要经伏尔泰的同意才能发表,换句话说,如果伏尔泰同意的话,卢梭是愿意发表这封信的。(参见[法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第303-304、387-389页。)也就是说,卢梭这封信尽管是写给一个哲学家的,但他的听众应该是大众。(用同样的方法,卢梭也给另外一个哲学家——达朗贝尔——写了一封著名的信《论戏剧》。关于这封信的研究见[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第251-268页。)在这封信中卢梭写道:“那被你说得如此可怕的乐观主义,却在你所渲染的不堪忍受的极度悲哀之中抚慰了我。蒲伯的诗减轻了我的苦楚,并使我充满耐心;而你的诗却加重了我的苦楚,鼓动我埋怨;而且,你的诗因剥夺了一切,而将我推入绝望之中。在你的证明和我的经验之问存在着巨大的反差,请平息那困扰着我的困惑吧,请告诉我,情感和理性到底谁在欺骗它自己。”([法]卢梭:《“论文”及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本),第233页。)在这封信中卢梭表达了这样的思想,哲学家的本领不在于暴露人类的困难,并进而攻击人们的信仰将人们推入绝望之中。也就是说,卢梭是站在社会的角度上来反对伏尔泰的冒失的,他在代社会发言,在捍卫人们的信仰,至于这是不是他作为一个哲学家的思想则要另当别论。
[1][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第741页。
[2]李平沤先生的中译本叫“附录”,笔者以为“续篇”更为合适。(参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第742页。)
[3][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第741页。
[1]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746页。
[2]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746-747页。
[3]参见[法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译。商务印书馆1978年版,第750-792页。
[4][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第746页。
[5]布罗姆先生为《爱弥尔》的英译本所写的导言,只分析到“最终他成熟了。能够娶他的新娘,要求他的幸福。卢梭让他得到心智道德上的自足。”而没有对老师离开后的内容进行分析。可以说,为了理解卢梭写作《爱弥尔》的整个意图,“附录”部分的内容是不可缺少的。(参见[美]布罗姆:《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,华夏出版社2003年版,第250页。)
[6]这部小说没有写完,不过,其结局,让-雅克在临终前一个星期曾向贝尔纳丹·圣皮埃尔谈过,说他打算把它写完。我们得知。“由于一系列的事情,爱弥尔最后来到了一个荒岛。他在这个荒岛的岸边发现了一座教堂,教堂的周围长满了鲜花,树上结满了甜美的果实。他每天都去看这座教堂,他每天都觉得它装点得更加美丽。”就在这座教堂里,他再次遇到了在这里当修女的苏菲……“荒岛”“教堂”都远离公民社会。可以说,正是对人能否最终获得知识的不确定性使得卢梭在《社会契约论》中没有提供任何政治方案,尽管他的《社会契约论》是对合法政治体制所应具备的条件的准确分析。
[1]对卢梭著作标题的分析,可参见[德]迈尔:“卢梭论哲学生活”,载刘小枫、陈少明主编《回想托克维尔》,华夏出版社2006年版,第198页。
[2][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第410页。
[1][法]卢梭:《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版,第3页。
[2]在《卢梭评判让-雅克》的一个注释中,他说道:“但是我并未因此失去勇气的耐心,在将我置于其中的对外界一无所知中,我所能做的全部自我辩护,就是向苍天袒露我没有任何虚假的内心和高举我没有干过任何坏事的双手。”(参见[法]卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁,上海人民出版社2007年版,第49页。)
[3][法]卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁,上海人民出版社2007年版。
[1][法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第3页。
[2]参见[比]雷蒙·特鲁松:《卢梭传》,李平沤译,商务印书馆1998年版,第401页。
[3]熊希伟先生的译名是《孤独散步者的遐思》,笔者认为,对于这么一部独特的作品来说,“散步”太过平淡,而“漫步”一词更能表达卢梭所描述的那种状态,因而笔者在涉及标题的时候都将其改为《孤独漫步者的遐思》,引文仍然用熊希伟先生的译本.
[4][法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第3页。
[5]参见[法]卢梭:《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第17-18、37、39页。
[1][法]卢梭:《<孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版,第5页。
[2]参见[美]施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,生活·读书·新知三联2003年版,第299页。
[3]转引自朱学勤:《道德理想国的覆灭》,上海三联书店2003年版,序,第5-6页。 一切哲学问题的解决都是决定性的。
[1]杨祖陶、邓晓芒:《康德<纯粹理性批判>指要》,人民出版社2001年版,第52-62页。
[2]参见赵明:“康德论死刑”,载《湘潭大学社会科学学报》(湖南)第27卷,第5期,第31页。
[3]正因为此,既便卢梭一再申明他是“在寻求社会的公正和基础”,而不是“在围绕着事实争长论短”,历史法学派还是将卢梭的社会契约看成是一个历史的事件。(参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第41页。)
[4][德]康德:《法的形而上学原理》,第47节,此处采用刘东译文,参见[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第42页。
[5]转引自[德]卡西尔:《卢梭·康德·歌德》,刘东译,生活·读书·新知三联书店2002年版,第42页。
[6]参见[法]福柯:“何为启蒙”,载《福柯集》,上海远东出版社1998年版,第533页。
[1][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第22页。
[2]参见[古希腊]柏拉图:《理想国》,郭斌和,张竹明译,商务印书馆1986年版,第七章。
[3][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第24页。
[1]参见[德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第25页。
[2][法]卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,第9页。
[3][德]康德:“答复这个问题:‘什么是启蒙运动'”,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆1990年版,第27页。
1.《论科学与艺术》,何兆武译,商务印书馆1963年版。
2.《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,东林校,商务印书馆1962年版。
3.《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。
4.《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版。
5.《论政治经济学》,王运成译,商务印书馆1962年版。
6.《忏悔录》,陈筱卿译,译林出版社1995年版。
7.《论语言的起源》,洪涛译,上海人民出版社2003年版。
8.《孤独漫步者的遐思》,熊希伟译,华龄出版社2001年版。
9.《新爱洛伊丝》,李平沤、何三雅译,译林出版社1993年版。
10.《卢梭评判让-雅克》,袁树仁,上海人民出版社2007年版。
11.《卢梭论戏剧(外一种)》,王子野译,生活·读书·新知三联书店2007年版。
12.《卢梭自选书信集》,刘阳译,译林出版社1998年版。
13.《卢梭散文选》,李平沤译,百花文艺出版社1995年版。
1.《“论文”,及其他早期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想原著系列(影印本)。
2.《“社会契约论”及其他晚期政治著作》,古热维奇编译,中国政法大学出版社2003年版,剑桥政治思想史原著系列(影印本)。
3.The Social Contract,translated and introduction by Maurice Cranston,《西学基本经典·政治学类》第2卷,中国社会科学出版社1999年版。
4.A Discourse on Inequality,translated and introduction by Maurice Cranston,《西学基本经典·伦理学类》第3卷,中国社会科学出版社1999年版。
5.Rousseau's Political Writings,edited by Alan Ritter and Julia Conavay Bondanella,tanslated by Julia Conavay Bondanella,W.W.Norton & Company,Inc.
6.Politics and the Arts:Letter to M.D'Alembert on the Theatre,translated by Allan Bloom,Cornell University Press,1968.
7.Emile or On Education,translated by Allan Bloom,New York:Basic Books,1979.
8.Julie,or the New Heloise,translated and annotated by Philip Stewart and Jean Vache,Dartmouth College,1997.
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29.Victor Gourevitch,Rousseau on Providence.The Review of Metaphysics,March 2000.
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