学不可以已
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摘要
荀子虽是儒家思想发展史的重要环节,然长期以来得不到相应的理解和定位,因此,荀子的思想需要重新理解和诠释。汉语世界曾经经历了两次重大的文化翻译运动,一是对佛学的翻译,一是对西方文化的译介,其结果是造成了汉语世界思维方式的两次重大转变,第一次是从本末一体的思维方式转变为体用相即的思维方式,第二次是从体用相即的思维方式转变为形而上学的本质主义思维方式。思维方式发生了的转变却又不能真正地自觉是后世误解荀子的根本原因,因此,必须以本末一体的方式重新审视荀子的思想,且以本末一体的方式铺陈荀子的思想世界。
更准确地说,对荀子思想的研究不是去探讨一个叫做荀子的思想家的思想,而更应当是去探讨一部名叫《荀子》的作品的思想,作为思想家的荀子则是这部作品的要素之一。作为一部作品,《荀子》自身就是一个相对完整的本末一体的思想世界,而重新诠释的任务就是依照《荀子》自身组织的方式把它呈现出来。《荀子》不是一部孤零零的作品而是处身在五经、《论语》和《孟子》这些文本的关系脉络之中,而这种位置本身也是《荀子》思想世界的组成部分,因此,对《荀子》思想世界的呈现同时也是对《荀子》在这个关系脉络中的位置的呈现。
全文分成导论和本论两个部分,导论是我们进入《荀子》思想世界的准备,本论则是这个世界的展开。在导论部分,我们首先回顾了《荀子》的研究历史;其次以《论语》为参照,初步揭示出,“学、政、道”三位一体是《荀子》思想世界的基本结构,再次以《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等文本为参照,进一步说明了“学”为什么是这个思想世界的开端,也即“学”是儒家审视世界的独特的姿态和立场。学有三层含义,首先是指师友之间共同的伦理生活空间,即学习共同体(群),师友之间通过对五经的守护和传承而聚集在一起,其次是指在这个空间中的修身成德的生命活动,再是指相应的观念体系和学说。与之同理,“政”首先指向的是政治的共同生活也即共同体生活(天下);“道”则首先指向的是超越于政治的更为广阔的共同的生活空间——“天地之间”。
与之相应,本论便分成“学”、“政”、“道”三个部分。我们分别选取了几篇作为各个部分的核心篇章,一方面是为了给出一个直观的线索和框架,另一方面则是为了深入到《荀子》文本的细节中去。三个部分由六章组成,每一部分又由两章组成。第一部分:第一章以《劝学》为中心,阐明《荀子》对学之为学的基本结构的理解;第二章以《非十二子》和《儒效》为中心,通过学(德)与政的微妙关联的阐明,儒家自觉坚守的位置和立场便呈现出来了。第二部分:第三章以《王制》为中心,阐述《荀子》憧憬的王者之政的美好图景,即德(学)与政的同一;第四章以《礼论》为中心,阐述政治秩序(礼义之道)是如何产生的,以及礼义之道是如何组织政治生活的。第三部分:第五章以《天论》为中心,阐述天人关系,即人如何参天地;第六章,阐述性与心的关系,而以“心知道”为重点。
修身成德之学贯穿“学”、“政”、“道”三个部分,是整个《荀子》思想世界借以组织起来的枢纽,因为德之为德不是主体性之自由意志而是生活在共同体(道)之中的能力和品格,一定意义上可以说,“为己之学”就是学会共同生活。职是之故,《劝学篇第一》开篇,荀子写到,“君子曰:‘学不可以已。'”
Although Xunzi is the important moment in the developing history of Confucianism,his thought cannot be understood and conditioned rightly for a long time,and it must be re-understood and reinterpreted. The World of thought in China has passed through two great cultural introductions,the first one is the introduction of Buddhism,the other is the Western Culture,which bring about two great changes in the way of thinking in The World of thought in China.The first is the unity of substance and function from the identity of root[ben本]and branch[mo末],and the second is the metaphysical essentialism from the unity of substance[ti体]and function[yong用].But that the changes of the way of thinking cannot be self-reflected is the essential cause of misunderstanding Xunzi by posterior thinkers.So the thought of Xunzi must be regarded and outspreaded by the way of the identity of root and branch.
More accurately,to research the thought of Xunzi is not to research the thought of a thinker named Xunzi,but to do the thought of the work named Xunzi,one of whose elements is the thinker named Xunzi.As a work,Xunzi is a completed world of thought as the whole of root and branch,and the task of the reinterpretation is to represent it by Xunzi's self-constitution.Xunzi is not a solitary work but it is situated in the context of Classics[wujing五经],Analects and Mencius,and this situation is one of the elements of Xunzi,whose representation is the representation of the situation at the same time.
This dissertation includes the Introduction and the Main,the former is the prelude by which we step into Xunzi,and the latter is the development of this world.In the Introduction,firstly we recollect the history of the research on Xunzi,and then glimpse the basic structure of Xunzi:Learning[xue学],Politicizing[zheng政],and Way[dao道]by the comparison with Analects.Finally,by the comparison with Analects, Mencius,Laozi and Zhuangzi,we explain why "Learning" is the beginning of Xunzi,that is,"Learning" is Confucian particular perspective toward the world.And Learning has three significations.First, it means the space of ethical life among tutors and friends——the community[qun]of learning,they gather together by preserving Classics. Secondly,it means learning as self-cultivation in the life space and the last one means relative ideologies.Accordingly,"Politicizing" means the common political life——the community life(tianxia);and "Way" means the broader common life space than the political one——"the space in-between Heaven and Earth".
Accordingly,the Main includes three parts:Learning,Politicizing, and Way.We pick up some books from Xunzi as the core text of the respective part to produce some intuitive clues and frameworks and to go deep into Xunzi's details.The three parts consist of 6 chapters;each part consists of two chapters.And the first one is:the chapter 1 focuses on An Exhortation to Learning[quanxue劝学],illustrating the basic structure of Learning in Xunzi's understanding,the chapter 2 focuses on Contra Twelve philosophers[feishierzi非十二子]and the teachings of the Ru [ruxiao儒效].By illustrating the subtle connections between Learning and Politicizing,Confucianism has held on its own situation and stance.The second part:the chapter 3 focuses on On the Regulations of a King[wangzhi王制],illustrating the excellent image of the Kingly Way that Xunzi longs for,which is the identity of virtue(Learning) and Politicizing.And the chapter 4 focuses on Discourse on ritual principles [lilun礼论],illustrating how political order(Rituals as Way) emerges and how Ritual as Way constitutes the political life.The third part:the chapter 5 focuses on Discourse on Nature[tianlun天论],illustrating the relation of Heaven and Man,which is how Man can form a Triad with Heaven and Earth;and the chapter 6 focuses on Man's Nature is evil[xing 'e性恶] and Dispelling Blindness[jiebi解蔽],illustrating the relation of Nature and Heart-Mind,especially focusing on "Heart-Mind understanding Way".
And learning as self-cultivation,which passes through Learning, Politicizing,Way,is the axis by which the whole Xunzi can be constituted. Because virtue[de德]is not the free will of subjectivity but the capabilities and dispositions living in the community(Way),and in some sense,"learning for the sake of self-improvement" means to learn to live together with others.So,from the beginning of An Exhortation to Learning,Xunzi writes,that the gentleman says:"Learning must never be concluded."
更准确地说,对荀子思想的研究不是去探讨一个叫做荀子的思想家的思想,而更应当是去探讨一部名叫《荀子》的作品的思想,作为思想家的荀子则是这部作品的要素之一。作为一部作品,《荀子》自身就是一个相对完整的本末一体的思想世界,而重新诠释的任务就是依照《荀子》自身组织的方式把它呈现出来。《荀子》不是一部孤零零的作品而是处身在五经、《论语》和《孟子》这些文本的关系脉络之中,而这种位置本身也是《荀子》思想世界的组成部分,因此,对《荀子》思想世界的呈现同时也是对《荀子》在这个关系脉络中的位置的呈现。
全文分成导论和本论两个部分,导论是我们进入《荀子》思想世界的准备,本论则是这个世界的展开。在导论部分,我们首先回顾了《荀子》的研究历史;其次以《论语》为参照,初步揭示出,“学、政、道”三位一体是《荀子》思想世界的基本结构,再次以《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等文本为参照,进一步说明了“学”为什么是这个思想世界的开端,也即“学”是儒家审视世界的独特的姿态和立场。学有三层含义,首先是指师友之间共同的伦理生活空间,即学习共同体(群),师友之间通过对五经的守护和传承而聚集在一起,其次是指在这个空间中的修身成德的生命活动,再是指相应的观念体系和学说。与之同理,“政”首先指向的是政治的共同生活也即共同体生活(天下);“道”则首先指向的是超越于政治的更为广阔的共同的生活空间——“天地之间”。
与之相应,本论便分成“学”、“政”、“道”三个部分。我们分别选取了几篇作为各个部分的核心篇章,一方面是为了给出一个直观的线索和框架,另一方面则是为了深入到《荀子》文本的细节中去。三个部分由六章组成,每一部分又由两章组成。第一部分:第一章以《劝学》为中心,阐明《荀子》对学之为学的基本结构的理解;第二章以《非十二子》和《儒效》为中心,通过学(德)与政的微妙关联的阐明,儒家自觉坚守的位置和立场便呈现出来了。第二部分:第三章以《王制》为中心,阐述《荀子》憧憬的王者之政的美好图景,即德(学)与政的同一;第四章以《礼论》为中心,阐述政治秩序(礼义之道)是如何产生的,以及礼义之道是如何组织政治生活的。第三部分:第五章以《天论》为中心,阐述天人关系,即人如何参天地;第六章,阐述性与心的关系,而以“心知道”为重点。
修身成德之学贯穿“学”、“政”、“道”三个部分,是整个《荀子》思想世界借以组织起来的枢纽,因为德之为德不是主体性之自由意志而是生活在共同体(道)之中的能力和品格,一定意义上可以说,“为己之学”就是学会共同生活。职是之故,《劝学篇第一》开篇,荀子写到,“君子曰:‘学不可以已。'”
Although Xunzi is the important moment in the developing history of Confucianism,his thought cannot be understood and conditioned rightly for a long time,and it must be re-understood and reinterpreted. The World of thought in China has passed through two great cultural introductions,the first one is the introduction of Buddhism,the other is the Western Culture,which bring about two great changes in the way of thinking in The World of thought in China.The first is the unity of substance and function from the identity of root[ben本]and branch[mo末],and the second is the metaphysical essentialism from the unity of substance[ti体]and function[yong用].But that the changes of the way of thinking cannot be self-reflected is the essential cause of misunderstanding Xunzi by posterior thinkers.So the thought of Xunzi must be regarded and outspreaded by the way of the identity of root and branch.
More accurately,to research the thought of Xunzi is not to research the thought of a thinker named Xunzi,but to do the thought of the work named Xunzi,one of whose elements is the thinker named Xunzi.As a work,Xunzi is a completed world of thought as the whole of root and branch,and the task of the reinterpretation is to represent it by Xunzi's self-constitution.Xunzi is not a solitary work but it is situated in the context of Classics[wujing五经],Analects and Mencius,and this situation is one of the elements of Xunzi,whose representation is the representation of the situation at the same time.
This dissertation includes the Introduction and the Main,the former is the prelude by which we step into Xunzi,and the latter is the development of this world.In the Introduction,firstly we recollect the history of the research on Xunzi,and then glimpse the basic structure of Xunzi:Learning[xue学],Politicizing[zheng政],and Way[dao道]by the comparison with Analects.Finally,by the comparison with Analects, Mencius,Laozi and Zhuangzi,we explain why "Learning" is the beginning of Xunzi,that is,"Learning" is Confucian particular perspective toward the world.And Learning has three significations.First, it means the space of ethical life among tutors and friends——the community[qun]of learning,they gather together by preserving Classics. Secondly,it means learning as self-cultivation in the life space and the last one means relative ideologies.Accordingly,"Politicizing" means the common political life——the community life(tianxia);and "Way" means the broader common life space than the political one——"the space in-between Heaven and Earth".
Accordingly,the Main includes three parts:Learning,Politicizing, and Way.We pick up some books from Xunzi as the core text of the respective part to produce some intuitive clues and frameworks and to go deep into Xunzi's details.The three parts consist of 6 chapters;each part consists of two chapters.And the first one is:the chapter 1 focuses on An Exhortation to Learning[quanxue劝学],illustrating the basic structure of Learning in Xunzi's understanding,the chapter 2 focuses on Contra Twelve philosophers[feishierzi非十二子]and the teachings of the Ru [ruxiao儒效].By illustrating the subtle connections between Learning and Politicizing,Confucianism has held on its own situation and stance.The second part:the chapter 3 focuses on On the Regulations of a King[wangzhi王制],illustrating the excellent image of the Kingly Way that Xunzi longs for,which is the identity of virtue(Learning) and Politicizing.And the chapter 4 focuses on Discourse on ritual principles [lilun礼论],illustrating how political order(Rituals as Way) emerges and how Ritual as Way constitutes the political life.The third part:the chapter 5 focuses on Discourse on Nature[tianlun天论],illustrating the relation of Heaven and Man,which is how Man can form a Triad with Heaven and Earth;and the chapter 6 focuses on Man's Nature is evil[xing 'e性恶] and Dispelling Blindness[jiebi解蔽],illustrating the relation of Nature and Heart-Mind,especially focusing on "Heart-Mind understanding Way".
And learning as self-cultivation,which passes through Learning, Politicizing,Way,is the axis by which the whole Xunzi can be constituted. Because virtue[de德]is not the free will of subjectivity but the capabilities and dispositions living in the community(Way),and in some sense,"learning for the sake of self-improvement" means to learn to live together with others.So,from the beginning of An Exhortation to Learning,Xunzi writes,that the gentleman says:"Learning must never be concluded."
引文
1 《林中路》(海德格尔 著,孙周兴 译.上海译文出版社1997年12月第1版)之《艺术作品的起源》.第50页。
2 《林中路》之《艺术作品的起源》,第50-51页。
23 关于唐宋期间儒学的转型即理学的形成以及孟子的升格,《思想的转型:理学发生过程研究》(徐洪兴 著上海人民出版社1996年12月第1版)一书的论述甚详。
24 《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》,见《二程集》(北京中华书局1981年7月第1版),转引自《荀子评传》第285页。
25 《河南程氏遗书》卷一九《伊川先生语五》,转引自《荀子评传》第287页。
26 《朱子语类》(北京中华书局1986年3月第1版)卷一三七《战国汉唐诸子》,转引自《荀子评传》第292页。
27 以上两条均见《陆象山全集.语录》,转引自《荀学源流》第270页。
28 《王文公全集》(王安石 著,上海人民出版社1974年9月第1版)卷第二十九之《礼论》,第337页。
29 《苏东坡全集.应诏集》(苏轼 著,北京中国书店1986年3月第1版)第九卷之《荀卿论》,转引自《荀学源流》第259-260页。
30 以意气观天下,天下有何不出于意气呢?故当以道观之、以理观之,天下有何不关乎道、理呢?
31 于此牟宗三曾着力批评之,见《心体与性体》(牟宗三 著,上海古籍出版社1999年12月第1版)第五章“对于叶水心《总述讲学大旨》之衡定”,第192-273页。
32 叶适对荀子的批评参见《荀学源流》第270-276页。
33 参见《荀子评传》第289-295页。
34 关于荀学兴起的背景以及其中曲折,朱维铮在《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》一文中有简洁而有精辟的论述,是文见《求索真文明》(朱维铮著,上海古籍出版社1996年12月第1版)。
42 《仁学》三十一,转引自《荀子评传》第306页。
43 参见《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》。近代许多人物,在大风大浪中过活,其思想不免随世事而经历许多的变化甚至自我决裂,故而每个人物都不可执着了去看。
44 《(九言)书.尊荀》,转引自《荀子评传》第309页。 系科的技术组织维系在一起,并且只靠各学科的实际应用目的才有一种意义。与此相反,各门科学在其本质基础上已经死了。”转引自张汝伦著《海德格尔与大学改革》(《读书》2006年第12期)。
48 康德意义上的为自然立法的知性主体。不同的研究者之研究都是在这个意义上为研究对象立法。
49 以上参见《20世纪前期的荀学研究》(江心力 著,北京中国社会科学出版社2005年2月第1版)第29-41页。
55 关于这一段时间的荀学研究可参看刘君花的硕士论文《二十世纪后半期的荀学研究》(首都师范大学.馆藏号:Y1062139)第14-31页。
66 Homer Dubs,Hsǔntze.'Moulder of Ancient Confucianism(London:Arthur Probsthian,1927).
67 Herrlee G.Greel,"The Authoritarianism Hsǔn Tzu",Chapter 7 in Chinese Thought from Confucius Mao Tze-tung(Chicago:University Chicago Press,1953).
68 D.C.Lau,"theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzyy",Bulletin of the School of Oriental and African Studies 15,1953,pp.541-565.Also in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,edited by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe(Indianapolis/Cambridge:Hackett,2000),PP.188-219.
69 Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton:Princeton University Press,1963).该书后来翻译成了汉语在台湾出版,中文名《中国哲学文献选编》(陈荣捷 编着,杨儒宾 等 合译,台北巨流,1993)。
70 Donald Munro,The Concept of Man in Early China(Stanford:Stanford University Press,1969).中译本名为《早期中国“人”的观念》(唐纳德.J.蒙罗 著,庄国雄 陶黎铭 译,上海古籍出版社1994年8月第1版)。
71 Henry Rosemont Jr.,"State and Society in Hsǔn Tzu:A Philosophical Commentary",Monumenta Serica 29,1970-1,pp.38-78.Also in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,pp.1-38.
72 Philip J.Ivanhoe,"A Happy Symmetry:Xunzi's Ethical Thought",journal of the Amerivan Academy of Religion 59:2,1991,pp.309-322.
73 Edward Machle,Nature and Heaven in the Xunzi:A Study of Tian Lun(Albany:SUNY Press,1993).
74 Antonio S.Cua,Ethical Argumentation:A Study in Hsǔn Tzu 's Moral Epistemology(Honolulu:University of Hawaii Press,1985),中译本题为《伦理论辩:荀子道德认识论之研究》(柯雄文 著,赖显邦 译,台北黎明文化.1990年)。
75 Antonio S.Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy(Washington D.C.:The Catholic University of America Press,2005).
76 Antonio S.Cua,The Problem of Concept Unity,or The Unity of Virtues,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,p99-120,p121-137.
77 Jonathan W.Schofer,virtues in Xunzi's Thought,Journal of Religion Ethics 21-1,1993,pp.117-136.Also in Virtue.Nature.and Moral Agency in the Xunzi.pp.69-88.
78 换句话说,德行的自足性不是一个本体论意义上的知识论问题,而是一个践形的问题。用孔子的话来说.自十五志于学至七十从心所欲,就是一个从士到圣人的发展过程。
79 Eric Hutton,"Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi",Journal of Chinese Philosophy 29:3,2002,pp.355-384.
80 比较而言.笔者认为Eric Hutton的处理方式更合理一些。Eric Hutton的处理方式不仅没有损害践行的“境遇性”,而且突出了荀子对“礼”的重视,而柯雄文的方式虽然突出了“境遇性”却把荀子强调“礼”的这一面给减弱了。
135 《孟子.尽心上》13.9,《孟子译注》第303-304页。
136 《孟子.尽心上》13.42,《孟子译注》第321页。
137 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》第17页。
138 《孟子.滕文公上》5.4.《孟子译注》第124页。
139 《孟子.滕文公下》6.4,《孟子译注》第145-146页。
140 《孟子.离娄上》7.18,《孟子译注》第178页。
141 《孟子.离娄下》8.18,《孟子译注》第200页。
142 见《论语.季氏第十六》16.13。陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学诗乎?'对曰:‘未也。'‘不学诗.无以言。'鲤退而学诗.他日又独立,鲤趋而过庭.曰:‘学礼乎?'对曰:‘未也。'‘不学礼,无以立。'鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三.闻诗,闻礼,又闻君子之远其子也。”
143 《孟子.告子上》11.15,《孟子译注》第270页。
144 《孟子.尽心上》13.16,《孟子译注》第307页。
145 《孟子.公孙丑上》3.6,《孟子译注》第79-80页。
146 《孟子.尽心上》13.1.《孟子译注)第301页。
147 《孟子.尽心上》13.3,《孟子译注》第302页。
148 《孟子.尽心上》13.16,《孟子译注》第307页。南宋时,受吕祖谦之邀,陆象山与朱子有鹅湖之争,其中一个主要议题就是辩“为学功夫”。象山自许直承孟子,倡“脱略文字,直趋本心”,就曾想用此句来
152 《郭店老子--东西方学者的对话》,第162-163页。
153 《荀子校释》上,第29页。
154 见通行本《老子》第十、二十、二十八章言“婴儿”,第五十五章言“赤子”。
155 见通行本《老子》第一、二十、二十五、五十二、五十九章
156 见通行本《老子》第二十、二十五章。
157 见通行本《老子》第五十四章,言“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之于国”和“修之于天下”。
158 另见九章言“退身”,十三章言“无身”、“贵身”、“爱身”,二十六章反对“轻身”,四十四章言“身亲”,六十六章言“身后之”等。
159 《帛书老子校注》,第243-244页。《王弼集校释》(王弼 著,楼宇烈 校释,北京中华书局1980年8月第1版),第13-14页。
160 见通行本《老子》第二章。
161 见通行本《老子》第八十一章,原文为“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争。”
170 见《荀子校释.劝学篇第一》,第1页,注一。
171 见《荀子校释.劝学篇第一》,第1页,注一。
172 《中国思想传统的现代诠释》(余英时 著,南京江苏人民出版社1989年版),第160页。
173 这个“内”,非是体用关系中的内,非是本质主义中的内,而是学习共同体中的内也,在政治的秩序之外建立了一个新的共同体,在此学习共同体之内,德与位是同一的。关于此,我们将在接下来的讨论中逐步展开。
174 《荀子校释.非十二子篇第六》.第213页。
177 转引自《四书章句集注》(朱熹 撰,北京中华书局1983年版),第45页。
178 前引均见《说文解字今释》,第1114-1115页。
179 《荀子校释.大略篇第二十七》,第1076页。
180 《论语译注》,第18,177页。
181 《论语正义》(刘宝楠 撰,高流水 校,北京中华书局1990年版),第57-58,664页。
182 《荀子校释.劝学篇第一》,第15页。
183 《荀子校释.劝学篇第一》,第42页。
184 《荀子校释.劝学篇第一》,第42页:“百发失一,不足谓善射;千里蹞步不至,不足谓善御;伦类不通,仁义不一,不足谓善学。学也者,固学一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也;其善者少,不善者多,桀纣盗跖也;全之尽之,然后学者也。”
185 按海德格尔的“在世”,人之制作工具和使用工具,已经先行寓于“在世”之“世界”之中也。唯有人在世,人才寻视周遭世界而与存在者照面,有此照面,才有工具之用,有此工具之用,才有工具之制作和运用也。
186 参见《礼与中国传统文化--庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》(浙江大学古籍研究所编,北京中华书局2006年版)之《礼:中国传统文化的核心》(丁鼎),第1-5页。
187 《孟子.尽心上》13.4,《孟子译注》,第302页。
188 《孟子.尽心上》13.3,《孟子译注》.第302页。
189 《荀子校释.性恶篇第二十三》.第934-935页。
190 虽然.《孟子》中“一本”一词只在孟子与墨家夷之辩论时用过一次(《孟子.滕文公上》,5.5,《孟子译注》,第135页),此处的争论是关于儒家的亲亲与墨家的兼爱,据《孟子》之文义,“修身”为“齐家”之本,《孟子》称人之良知良能为“本心”,心为身之本,故而,可称其“心性论”为“心一本论”。后程明道称自己的学问为“一本”,牟称之为“一本论”,皆本之孟子也。参见《内圣外王之道--实践哲学视域中的二程》(郑臣 著,复旦大学博士论文2007年),第67-69页。
191 《孟子.尽心上》13.21,《孟子译注》.第309页。
192 《孟子.尽心下》14.25,《孟子译注》,第302页。
193 《荀子校释.劝学篇第一》,第35-36页。
194 《荀子校释.儒效篇第八》,第283页,“乡也,效门室之辨,混然曾不能决也,俄而原仁义,分是非,圆回天下于掌上而辩黑白,岂不愚而知矣哉?”
195 据王天海所考,兰槐当为兰苣,非是兰与槐两种植物.见《荀子校释.劝学篇第一》,第13-14页,注十。
196 《孟子.万章下》10.8,《孟子译注》,第251页。
197 《荀子类的存有论研究》(杨长镇 著,台北文津出版社1996年版)之“自序”,第3-4页。
198 《荀子类的存有论研究》,第32-33页。
199 《荀子类的存有论研究》,第35-37页。
200 《荀子校释.正名篇第二十二》,第891页。
201 《荀子校释.礼论篇第十九》,第757页。
202 《荀子校释.不苟篇第三》,第99页。
203 《荀子校释.大略篇第二十七》,第1091页。
204 转引自《荀子校释.劝学篇第一》,第22页,注十四。
205 《毛诗正义》(十三经注疏北京大学标点本),第476页。
208 《荀子校释.修身篇第二》,第71页。
209 《荀子校释.劝学篇第一》,第25-26页,注七。
210 钟泰:“数,犹言程也。‘术'字之训未确。”转引自《荀子校释.劝学篇第一》,第25-26页,注七。
211 《荀子校释.劝学篇第一》,第36页,“故隆礼,虽未明法,士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”
212 《荀子校释.儒效篇第一》,第414页。
213 《荀子校释.礼论篇第十九》,第768页。
221 《荀子校释.修身篇第二》,第71页。
222 《史记.六.世家二.孔子世家第十七》,第1925页。
223 《荀子校释.儒效篇第八》,第296-297页。
224 陈昭英说:“从孔子到荀子,我们发现先秦儒家主张对古代典籍及其作者或其中人物投入情感并设身处地,才能充分的理解和学习;而理解并不是读经的终极目的,理解只是读经者优入圣域的过程。虽然在心与物冥、主与客合一的一瞬,理解是具有存有学意义的,也具有美学的意义(如‘知音'的概念)。但理解仍然不是儒家教义下的终极存有,圣域才是。”参见《儒家美学与经典诠释》(陈昭英 著,台北台湾大学出版中心2005年版),第14-20页。陈说甚是。
225 关于《孟子》一书作者的考辨,可参看《孟子评传》(杨泽波 著,南京南京大学出版社1998年版)之第二章“《孟子》作者考辨”,第110-119页。
226 其实,宋明儒者中就已经有人以这个角度来理解《大学)和《中庸》的关系,《中庸》为经为纵,《大学》为纬为横。
227 《荀子校释.劝学篇第一》,第37-38页,注三。
228 《汉哲学思维的文化探源》(郝大维 安乐哲 著,施忠连 译,南京江苏人民出版社1999年第一版)第二章“古典儒学中的焦点-区域式自我”,第26-48页。
229 《汉哲学思维的文化探源》,第29页。
230 《汉哲学思维的文化探源》,第48页。
231 《汉哲学思维的文化探源》第九章“天与道:非超越的区域”,第226-260页。
232 《存在与时间》,第44-45页。
233 《孟子.梁惠王上》1.5,《孟子译注》,第10页。
234 《孟子.梁惠王下》2.15,《孟子译注》,第50-51页。
241 《孟子.尽心上》13.1,《孟子译注》,第301页,“孟子曰:‘尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。'”
246《荀子校释.不苟篇第三》,第109-110页。
247 《荀子校释.致士篇第十四》,第593页。
248 《荀子校释.非相篇第五》,第185页。
249 《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
250 《孟子.告子上》11.16,《孟子译注》,第50-51页。
251 《荀子校释.君道篇第十二》,第527页。
252 《荀子校释.儒效篇第八》,第283页。
253 《从中国古代思考方式论较荀子思想之特色》(蔡锦昌 著,台北唐山出版社1989年版)之“荀子的心是个明智心”,第55-87页。蔡对牟宗三和唐君毅的批评,我们完全赞同,我们只是要在蔡的基础上进一步提出,这个知是一个立法之知,如亚里士多德所言的立法者的智慧(《尼各马可伦理学》,第177-178页)。知者,治也;治者,礼义也。圣人之知,为天下人立法的智慧,“知通统类”之知.关于,这一点,我们将在“政”和“道”中作更为详细的说明。
254 《荀子校释.儒效篇第八》,第324页。
255 《荀子校释.非相篇第五》,第181页。
256 《荀子校释.儒效篇第八》,第333页。
257 《荀子校释.儒效篇第八》,第314页。
258 《荀子集释.荣辱篇第四》,第132-133页。
259 杨倞注曰:“论人之善恶.”物双松曰:“下曰‘人论尽矣',‘论'、‘伦'当有一误。王念孙曰:“‘人论'二字,乃目下之词。论,读为伦.伦,类也,等也。谓人之等类,即下文所谓‘众人'、‘小儒'、‘大儒'也。下文说‘人论尽矣',作‘论'者,借字耳.杨说失之。”王天海案:“论,通‘伦'。《晏子春秋.内篇谏下》:‘且夫上正其治,下审其论,则贵贱不相踰越。'苏舆校注:‘论,读为伦。伦,等也,言审其贵贱之等也.'且此节之文只言人之等类,非论人之善恶、人品。故王说是,杨注及他说皆未得也.”转引自《荀子校释.儒效篇第八》,第334页。
260 《荀子校释.儒效篇第八》,第333页。
270 《荀子校释.性恶篇第二十三》,第951页。
271 前引均见《说文解字今释》,第264页。
272 前引均见《说文解字今释》,第1440页。
273 《荀子校释.性恶篇第二十三》,第934页。
274 出自《诗.大雅.抑》.《荀子》三引此句,分别为,《荀子校释.不苟篇第二》,第87页,《荀子校释.非十二子篇第六》,第223页,《荀子校释.君道篇第十二》,第547页。
276 《荀子校釋.不苟篇第三》,第98-99页。
277 《荀子校釋.修身篇第二》,第49页。
278 《荀子校釋.修身篇第二》,第49页。
279 《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》(徐复观著,李维武 编,武汉湖北人民出版社2002年版),第210页。
280 《荀子校釋.正名篇第二十二》,第882页。
281 《荀子校釋.礼论篇第十九》,第780页。
282 周炽成也持此说,周甚至据此判断说《性恶》不是荀子作品。见《荀子韩非子的社会历史哲学》(周炽成著,广州中山大学出版社2002年版),第36-42页。
283 《荀子校釋.礼论篇第十九》,第751页。
284 《先秦儒家性情思想研究》(欧阳祯人 著,武汉大学出版社2005年版),第87-88页。另参见《儒家美学与经典诠释》,第50-62页,陈昭英认为,“荀子论情保留了《论语》和《孟子》中两种‘情'的内涵,即实情的‘情'和性情的‘情',荀子的转化主要表现在他赋予‘情'另外两个内涵,即具有道德主体内涵的‘情'以及具有美学内涵的‘情'”。陈的分梳非常有启发,然仍未能摆脱“客观性”与“主体性”对立的格套。
285 《先秦儒家性情思想研究》,第86页。
286 《先秦儒家性情思想研究》,第88页。
287 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第934-935页。
288 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第939页。
289 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第942页。
290 《荀子校釋.修身篇第二》,第55页。
291 转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第204页,注十三。
292 《孟子.藤文公下》6.10,《孟子译注》,第158-159页。
293 子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。”(卫灵公第十五)
294 转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第203页,注十。
295 《荀子校釋.非相篇第五》,第186页。
296 《荀子校釋.非相篇第五》,第191页,注十八,另见《荀子校釋.成相篇第二十五》,第985页,“水至平,端不倾,心术如此象圣人.而有執,直而用拙[枻]必参天。”
297 《荀子校釋.不苟篇第三》,第110页。
298 《荀子校釋.天论篇第十七》,第695页。
299 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839页。
300 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页。
301 《荀子校釋.强国篇第十六》,第646页,《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
302 《荀子校釋.富国篇第十》,第430页。
303 《荀子校釋.富国篇第十》,第431页。
304 《荀子校釋.富国篇第十》,第436页。
305 《荀子校釋.富国篇第十》,第440页。
306 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第144页。
307 《荀子校釋.儒效篇第八》,第273-274页,“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”
308 《荀子校釋.富国篇第十》,第440页。
309 《荀子校釋.正论篇第十八》,第740-743页。
310 《荀子校釋.儒效篇第八》.第274页,《荀子校釋.成相篇第第二十五》,第985页
311 《荀子校釋.天论篇第十七》,第695页。
312 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839-840页。
313 参见《论道者》(葛瑞汉 著,张海晏 译,北京中国社会科学出版社2003年版),第309页。
314 参见《荀子伦理思想研究》(王颖 著,哈尔滨黑龙江人民出版社2006年版),第171-188页。王颖看到了礼与法的区分和关联,然未能在本与末、义与数的关系中加以理解。
315 参见《荀子与两汉儒学》,第11-17页。
316 杨秀宫认为,荀子的政、刑观与孔子、孟子有相当的差距,孔于是“重德礼,清政刑”,孟子是“德主刑辅”的形态,荀于是“隆礼重法兼刑”。见《孔孟荀礼法思想的演变和发展》(杨秀宫 著.台北文史哲出版社2000年版),第166-181页。
317 《荀子校釋.君道篇第十二》,第526页。
318 《荀子校釋.王制篇第九》,第346页。
319 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第472页。
320 《荀子校釋.君道篇第十二》.第526页。
321 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页,《荀子校釋.强国篇第十六》.第664页。
322 《荀子校釋.强国篇第十六》,第646页,《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
323 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1035页。
324 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1063页。
325 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1100页。
326 《荀子校釋.富国篇第十》,第451页。
327 子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”子张曰;“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”子张曰:“何谓惠而不费?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁.又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子张曰:“何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝.谓之有司。”(《论语.尧问第二十》)
328 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1040页。
329 “天下”,王念孙改为“天”,今诸本从之,久保爱疑当作“天地”,王天海从久保爱,其意不变,故不该.参见《荀子校釋.富国篇第十》,第439页。
330 《荀子校釋.富国篇第十》,第436页。
331 《荀子校釋.不苟篇第三》,第81页。
332 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839-840页。
333 《荀子校釋.宥坐篇第二十八》,第1106-1107页。
334 “正”当为“止”。参见《荀子校釋.儒效篇第八》,第276页。
335 《荀子校释.儒效篇第八》,第273-274页。
336 《荀子校释.非相篇第五》,第185-186页。
337 《荀子校释.非相篇第五》,第192-193页。
338 《史记.六.世家二.孔子世家第十七》,第1935页。
339 《解蔽篇》提到一个叫做“觙”的人,杨倞注曰“‘觙'字及事并未详所出,或假设喻之耳”(《荀子校釋.解蔽篇第第二十一》,第864页,注三十五),然杨柳桥说是子思(《荀子诂译》,第598页,注二十六),不知可否。今暂从杨注。
340 杨倞称子游;郭嵩焘言,子游当为子弓;刘师培不改;高亨从郭,高认为,子游当为子泓,子泓即子弓;王天海从高.今取高之说。参见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第211-212页,注十七。
341 真杨倞注曰:“五行,五常:仁、义、礼、智、信,是也。”物双松认为,五行当为“金木水火土五行”,原于《易》、《范》。章太炎、帆足万里等持此说.梁启超、熊公哲、杨柳桥等有疑。王天海,“五行”为“王行”之误。见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第209-210页,注十二。庞朴等根据帛书《五行》和郭店简《五行》属思孟学派作品之判断,解为“仁、义、礼、智、圣”。庞朴认为,《荀子》之所以批评思孟之说无类,与“圣”与“仁、义、礼、智”不相类故。见《庞朴文集卷二.古墓新知》(庞朴 著,济南山东大学出版社2005年版)之“另一种五行--漫谈郭店楚简之四”,第93-96页,“竹帛《五行》篇与思孟‘五行'说”,第152-160页,“马王堆帛书解开了思孟五行说古谜--帛书《老子》甲本卷后古佚书之一 的初步研究”,第176-202页。郭沂认为郭店简《五行》为子思作品。见《郭店竹简与先秦学术思想》(郭沂著,上海教育出版社2001年版)第四章“《五行》考略”,第457-465页。丁四新也认为郭店简《五行》为思孟学派作品,且是佚作《子思子》之一篇,不过丁对于五行是不是思孟新创这个问题还是持有疑问的。见《郭店楚墓竹简思想研究》(丁四新 著,北京东方出版社2000年版)第三章“简帛《五行》经说研究”,126-168页.迟田知久则反对以《非十二子篇》为据理解帛书《五行》,认为,帛书《五行》不是思孟后学作品,其虽有浓厚的孟子色彩,却也受到荀子的影响,还有道家的影响。见《马王堆汉墓帛书五行研究》(迟田知久 著,王启发译,北京中国社会科学出版社2005年版),第26-37页.迟田知久也认为,郭店简《五行》不当断为思孟学派的作品,而是受到了许多思想流派的影响,包括荀子和道家、法家,最后由某位儒家思想家完成的。见《迟田知久简帛研究论集》(迟田知久 著,曹峰译,北京中华书局2006年版),第62-70页。我们取庞朴的解释。
342 《荀子校釋.非十二子篇第六》,第208页,注十。
343 《荀子校釋.非相篇第五》,第192-193页。
344 《荀子校釋.仲尼篇第七》,第256页。
345 《荀子校釋.儒效篇第八》,第315页。
346 《荀子校釋.王制篇第九》,第374页。
347 《荀子校釋.君道篇第十二》,第543页。
348 《荀子校釋.臣道篇第十三》,第582-583页。
349 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第628页。
350 《荀子校釋.君道篇第十二》,第526页。
351 《荀子校釋.君道篇第十二》,第551页。
352 《荀子校釋.不苟篇第三》,第102-103页。
353 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第144页。
354 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第150页。
355 《荀子校釋.儒效篇第八》,第296-297页。
356 《荀子校釋.儒效篇第八》,第315页。
357 《荀子校釋.儒效篇第八》,第333页。
358 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第872页。
359 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第955页。
360 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第608页。
361 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第627-628页。
362 《荀子校釋.王制篇第九》,第374页。
363 《荀子校釋.正论篇第十八》,第741-742页。
364 《名家与荀子》,第205-207页。
365 《荀子校釋.不苟篇第三》,第102-103页。
366 《荀子校釋.非相篇第五》,第175页。
367 “节族”,义同“节奏”。见《荀子校釋.非相篇第五》,第185页,注十八。
368 《荀子校釋.非相篇第五》,第181页。
369 《荀子校釋.正名篇篇第二十二》,第882-883页。
370 《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第260页。
371 杨倞、王先谦和王天海皆认为“道德”当为“政治”。参见《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第336页。
372 杨倞注曰“先王”,王先谦本作“后王”,王天海案曰,杨倞注与正文皆当作“后王”。明世本、四库本增注本作“先王”。参见《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第337页。
373 《荀子校釋.儒效篇第八》,第333页。
374 《名家与荀子》,第206-207页。
375 《名家与荀子》,第208页。
376 牟之二分格局,与道与迹的关系的不适合,最突出地表现,在于他对叶水心的处理上。在《心体与性体》一书中,他花了许多经历去处理叶适的道统论,可见他看到了问题的关键处,可是他的处理实在是与当时之情形不相贴切。今日读牟宗三,宜从叶水心入手。
377 杨倞注,见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第213页,注二。
378 王引之曰:“古无以‘敛然'二字连文者,‘敛'当为‘歙',字之误也。歙然者,聚集之貌。言圣王之文章歙然皆聚于此也。”转引自《荀子集解.非十二子篇第六》,第96页。
379 《荀子校釋.劝学篇第一》,第29页。
380 《荀子校釋.劝学篇第一》,第36页。
381 《荀子校釋.臣道篇第十三》,第582-583页。
382 我们不赞成用内圣外王来概括儒学,尽管宋明儒和近代以来的新儒家皆这般使用。我们认为宋明儒和近代以来的新儒家都以一种不真的方式理解和建构由孔子所打开的那个学之为学的共同体领域,其根本原因就在于,他们没有反省到当他们使用这句短语的时候他们所遭遇到的翻译处境带来的界限。就算我们回到先秦,回到《庄子》的文本中,我们认为这个词也是不适合的。《老子》和《庄子》所呈现的世界是一个纯粹纵向的秩序,与儒家的纵横交错的世界是不合拍的,特别是在《老子》的世界里,儒家的学是没有空间的。
383 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第17页。
384 《荀子校釋.儒效篇第八》,第310页。
385 王念孙:“士仕,当为‘仕士',与下‘处士'对文。”转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第224页,注五。
391 正如陈来说:“孔子对周公的倾心敬仰,荀子以周公为第一代大儒,都早已明确指明儒家思想的根源。可以说,西周礼乐文化是儒家产生的社会土壤,西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上,可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时,西周文化又是三代文化漫长演进的产物。经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化,从原始宗教到自然宗教,又发展为伦理宗教,形成了孔子和早期儒家思想的深厚根基。”见《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(陈来 著,北京三联书店1996年版),第16页。
392 《荀子校釋.儒效篇第八》,第272页,注二十二。
432 《论语译注.为政第二》,第12页。
433 《论语注疏》(北京大学整理本),第15页。
434 《荀子集释.非相篇第五》,第175页。
435 《荀子集释.正名篇第二十二》,第882-883页。
436 转引自《论语集释(一)》(程树德 撰,北京中华书局1990年版),第70页。
437 刘台拱曰:“注(杨倞注)先解‘听',后解‘衡'。‘职之衡',当作‘听之衡',此涉上下文‘职'之误。”转引自《荀子集释.王制篇第九》,第347页,注四。
438 另参见《荀子集释.成相篇第二十五》,第985页,“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”礼与德同,刑与法应,而两相对举,明义与数也。
439 《荀子集释.王制篇第九》,第346页,注一。
440 《荀子集释.王制篇第九》,第346页,注五。
442 The confucian quest for order:the origin and formation of political thought of Xun Zi,pp.21-25,237-240.
443 《先秦诸子的若干研究》之“论荀子的《成相》--介绍二千余年前的一篇通俗文学”,第65-96页。
444 《先秦诸子的若干研究》之“中国古代由礼到法的思想变迁--荀卿与韩非的的思想关系”,第126-147页。
445 《名家与荀子》之“荀学大略”,第245-252页。
446 《政治学》(亚里士多德),第3-10页。
447 《尼各马可伦理学》,第3-11,13-29页。
448 《尼各马可伦理学》,第11-13,305-311页。
449 《尼各马可伦理学》,第17-19页。
451 《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
452 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页。
453 《孟子.滕文公上》5.1,《孟子译注),第112页。
454 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》.第14页。
455 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注},第17页。
456 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》.第17页。
457 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第16页。
458 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第15页.孟子亦用“术”字,可见“术”非是黄老道家和法家之专用,而是一通行的用语,与“方”、“道”、“数”等字之义相类,参见《庄子.天下篇》之言“方术”、“道术”,因此,切不可一见到“术”就归之为黄老道家或法家。当然了,荀子之用“术”字,与孟子有很大的不同,即他是在义与数(术)这个关系框架中使用“术”字的,孟子的使用当为当时之通行用法。我们不排除荀子之重视“术”(数)受到黄老道家和法家思想的影响,却也不可因此就断定他就是黄老道家或法家。赵吉惠就认为荀子是稷下黄老学派的思想家,见《荀况是战国末期黄老之学的代表》(赵吉惠 著,《哲学研究》1993年第5期),转引自《荀子与中国文化》(惠吉星),第43页。蒙文通认为,“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》,皆邻于申、商之途,而其所以立仁义者.实又出于老、庄之旨,盖明不足以知孔、孟之微,而彷徨以乱采索之旨,激而攻难孟子之义,亦可悲也。由荀学言之,则宋、明诸儒之知孟子者盖寡,其不陷于荀氏之论者无几,则阳孟阴荀者欤!后之随声而言孟、荀者,斯亦盲人而语日星之类也。”《先秦诸子与理学》(蒙文通 著,桂林广西师范大学出版社2006年版)之“儒家哲学思想之发展”,第46-49页。蒙氏称“宋、明诸儒之知孟子者盖寡,其不陷于荀氏之论者无几,则阳孟阴荀者欤”,其论不可谓不激烈,然也自有出处,源于清末廖平一脉,倡言儒家之革命精神者也。参见《儒教与民族国家》之“儒家革命精神源流考”,第100-145页。
459 《孟子.公孙丑上》3.5,《孟子译注》,第77页。
461 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第17页。
462 转引自《荀子校釋.王制篇第九》,第359页,注十一。
463 转引自《荀子校釋.王制篇第九》,第359页,注十一。
467 《孟子.离娄上》7.10,《孟子译注》,第172页。
468 《孟子.万章下》10.7,《孟子译注》,第247-248页。
469 《孟子.告子上》11.11,《孟子译注》,第267页。
470 《孟子.离娄上》7.27,《孟子译注》,第183页。
471 依王念孙,法字原无,据上下文补全之。参见《荀子校釋.王制篇第九》,第366页,注二十二。
472《荀子校释.王制篇第九》,第366页,注一。
473《荀子校释.王制篇第九》,第367页,注六。
474《荀子校释.王制篇第九》,第367页,注七。
475《荀子校释.王制篇第九》,第368页,注十四。
476《荀子校释.王制篇第九》,第368页,注十五。
477《荀子校释.大略篇第二十七》,第1072页。
478《荀子校释.大略篇第二十七》,第1072页。
479梁启雄曰:“师,长也。长,犹君也。”转引自《荀子校释.王制篇第九》,第373页,注三十三。
480《荀子校释.王制篇第九》,第377页,注七。
481《荀子校释.王制篇第九》,第377页,注八。
482参见《荀子思想新探》(吴复生著,台北文史哲出版社1998年版)第三章“庶民论”,第95-140页。如吴复生所论,荀子所谓养民实包括保民、养民、教民三个方面的内容。
484《荀子校释.非相篇第五》,第174-175页。
485《荀子校释.非相篇第五》,第175页。
486《荀子校释.富国篇第十》,第430-431页。
491《荀子校释.君道篇第十二》,第542页。
492王天海案:“‘圣主',巾箱本、题注本、明世本、四库本皆作‘圣王'。”《荀子校释.王制篇第九》,第384页,注十四。
505另见王引之曰:“商,读为章,章、商古字通。太师掌教六诗,故曰‘审诗章'。”见《荀子校释.王制篇第九》,第391.392页,注六。
506王天海案:“此二‘乐'读为欢乐之乐;形于动静,表现在行为动静上;人之道,人之所行也;生术,诸本皆作‘性术',生通性,性,犹心也。心术,即心机也。”术的繁体为衍,谓道路,即道也。王天海解生术为心机,不知“生术”乃“人之道”的重言而以声音、动静、生术并列,故在动静与生术之间断以顿号,现据文义改为逗号。参见《荀子校释.乐论篇第二十》,第810-811页,注三。
507《荀子校释.乐论篇第二十》,第809页。
508参见《论语.为政第二》:子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”《论语.公冶长第五》:宰予昼寝。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可朽也,于予与何诛。”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”
509《荀子校释.乐论篇第二十》,第809页。
510《荀子校释.乐论篇第二十》,第810页。
511参见《古代中国的节庆和歌谣》(葛兰言著,赵丙祥张宏明译,桂林广西师范大学出版社2005年版),第136-208页。葛兰言论述了民间歌舞以及狂欢集会如何逐步被官方化,即仪式化、节庆化的过程,并且指出这个过程与人类共同体生活形态特别是政治生活的生成和演变紧密相关。这个过程其实就是先王制礼作乐的过程,不过不是蓝图与实施的关系,而是一个生长发育的时间性过程。
512《古代中国的节庆和歌谣》,第151-161页。
513《荀子校释.乐论篇第二十》,第815页。
514王引之曰:“宾客之事,非治市者所掌,且与通货财无涉。宾,当为‘其'字之误也。《说文》:‘贾,行贾也,从贝,商省声。'今通用‘商'字。《考工记》‘通四方之珍异以资之,谓之商旅',郑注曰:‘商旅,贩卖之客也。'《王霸篇》‘商旅安,货财通',是其明证矣。”转引自《荀子校释.王制篇第九》,第399页, 注四十四。
515《荀子校释.王制篇第九》,第397页,注三十九。
516久保爱曰:“‘俗反'之‘俗'当作‘倍',字之误也。”于省吾曰:“俗,通欲。”王天海案:“二说并通,然以于说为长。”《荀子校释.王制篇第九》,第400-401页,注五十三。
519《荀子集释.仲尼篇第七》,第241页,另参见《荀子集释.王霸篇第十一》,第478页。
520参见《荀子集释.修身篇第二》,第49页。
521《荀子集释.议兵篇第十五》,第599页。
522《荀子集释.议兵篇第十五》,第627-628页。
523《荀子集释.议兵篇第十五》,第628页。
526《荀子集释.议兵篇第十五》,第607-608页。
517《荀子集释.议兵篇第十五》,第608页。
528《荀子集释.不苟篇第三》,第81页。
529《荀子集释.王霸篇第十一》,第517-518页。
530参见《荀子集释.议兵篇第十五》,第638页,“凡兼人者有三术:有以德兼人者,有以力兼人者,有以富兼人者。彼贵我名声,美我德行,欲为我民,故辟门除涂以迎吾入。因其民,袭其处,而百姓皆安,立法施令,莫不顺比。是故得地而权弥重,兼人而兵俞强。是以德兼人者也。非贵我名声也,非美我德行也,彼畏我威、劫我势,故民虽有离心,不敢有畔虑。若是则戎甲俞众,奉养必费。是故得地而权弥轻,兼人而兵俞弱:是以力兼人者也。非贵我名声也,非美我德行也,用贫求富,用饥求饱,虚腹张口,来归我食。若是,则必发夫掌窌之粟以食之,委之财货以富之,立良有司以接之,已期三年,然后民可信也。是故得地而权弥轻,兼人而国俞贫:是以富兼人者也。故日:以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫,古今一也。”
531《孟子.尽心章句上》13.14,《孟子译注》,第306页。
538可参见《孟子评传》第五章“义利之辨”,第225.260页。杨泽波教授区分了“治国方略意义的义利之辨”、“人禽之分意义的义利之辨”和“道德目的意义上的义利之辨”。杨虽然看到了“治国方略意义的义利之辨”,且对“只准言义,不准言利”的观点做了相应辨正,但是他的义利之辨之三种意义的划分仍然受到了道德理想主义与功利主义之间的本质主义的对立的限制。孟子的义利之辨的所有意义都应当在共同体生活(伦理生活)的意义上来理解。
539《孟子.公孙丑上》3.3,《孟子译注》,第74页。
540《四书章句集注》之《孟子集注》,第235页。
541《荀子集释.大略篇第二十七》,第1067页。
542参见《孟子思想史论(卷一)》,第1145-159页。黄俊杰认为,“‘义'的来源从孔孟到荀子的转变除了具有从‘内在'向‘外在'发展的意义,尚有从‘个人'走向‘群体'的意义。”黄教授的描述背后的依据是内在与外在、个人与群体之间的本质主义的对立,与孔孟荀思想世界之实际是不相符合的。
543《荀子集释.议兵篇第十五》,第607页。
544《荀子集释.王霸篇第十一》,第472-473,478-479页。
545《荀子集释.议兵篇第十五》,第607-608,627-629页。
546《荀子校释.强国篇第十六》,第663-664页。
547史华兹曾简明扼要的批评论道:“在他[荀子]对于霸权国家以及法家国家表示称赞的同时,荀子从未放弃对‘王道'的国家理想的根本信奉。最终,他可能相信,只有一个真正‘王道'的国家才能把世界统一起来。尽管他没有期待过依赖天的帮助来恢复好的国家,但既然对古老的圣史怀有信奉之心,他也许会
551《荀子校释.王霸篇第十一》,第488页。
552《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第832-833页。
553《荀子校释.王霸篇第十一》,第500页。
554《荀子校释.王霸篇第十一》,第495页。
555《荀子校释.君道篇第十二》,第538页。
573前引皆取自《说文解字今释》,第833页。
574前引皆取自《说文解字今释》,第1185页。
580参见《论语译注》,第23页。
581《老子校释》(朱谦之撰北京中华书局1984年版),第45-48页。
582《老子》此处把“心”也列举出来,《荀子》也有类似的列举。参见《荀子校释.王霸篇第十一》,第491,501页。“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。养五綦者有具。无其具,则五綦者不可得而致也。”“故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好声而声乐莫大焉,目好色而文章致繁、妇女莫众焉,形体好佚而安重闲静莫愉焉;心好利而谷禄莫厚焉,合天下之所同愿兼而有之,睪牢天下而制之,若制子孙。”
583《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
584《王弼集校释.老子道德经注》(王弼著楼宇烈校释北京中华书局1980年版),第28页
585《老子校释》,第75页。
586《荀子校释.正名篇第二十二》,第915页,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。”
587《荀子校释.天论篇第十七》,第695页。杨惊注:“老子,周之守藏吏,姓李,字伯阳,号称老聃,孔子之师也。著五千言,其意多以屈为伸,以柔胜刚,故日‘见诎不见信'也。信,读为伸。”梁启雄日:“诎信即屈伸,古今字。”转引自《荀子校释.天论篇第十七》,第700页,注二十六。
588《荀子校释.正名篇第二十二》,第914-915页。
589《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页。
590《荀子校释.天论篇第十七》,第677页。
591参见《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页,“人之生固小人,……人无师无法,则其心正其口腹也。”
592《荀子校释.王霸篇第十一》,第491页。
593《荀子校释.解蔽篇篇第二十一》,第846-847页。
594《荀子校释.不苟篇第三》,第102-103页。
595《荀子校释.非相篇第五》,第159页。
596《荀子校释.富国篇第十》,第427页。
597《荀子校释.正论篇第十八》,第714页。
598《荀子校释.儒效篇第八》,第291页。
599参见《荀子校释.富国篇第十》,第430-431页。
600《荀子校释.礼论篇第十九》,第757页,注二十八。
601《荀子校释.富国篇第十》,第439-440页。
602《荀子校释.荣辱篇第四》,第155页。
604《荀子校释.天论篇第十七》。第677页。
605《说文解字今释》,第830页。
606《荀子校释.礼论篇第十九》,第759页,注二。
607前引均见《说文解字今释》,第829-830页。
613参见《先秦儒法源流论述》(韩星 著,北京中国社会科学出版社2004年版),第16-24页。
614《荀子校释.礼论篇第十九》,第759页,注八。
615《礼记正义》(北京大学整理本)之“郊特牲第十一”,第801页。
616《礼记正义》(北京大学整理本)之“郊特牲第十一”,第788页。
617此处断句有改动。王天海与王先谦本皆为,“大飨,尚玄尊,俎生鱼。先大羹,贵食饮之本也。飨,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而饭稻粱。祭,齐大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。”由下文便知,“贵本而亲用也”一句非只是论祭,而是大飨、飨、祭三者的总结。参见《荀子校释.礼论篇第十九》,第758页,《荀子集解.礼论篇第十九》,第351-352页。
618《荀子校释.礼论篇第十九》,第761-762页,注十九、二十、二十一。
619《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十一。
620《荀子校释.大略篇第二十七》,第1058页。
621《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044页。
622《荀子校释.大略篇第二十七》,第1046页,注五。
623前引均见《说文解字今释》,第1222页。
624前引均见《说文解字今释》,第45页。
625《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十二。
626《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十三。
627《荀子校释.礼论篇第十九》,第762-763页,注二十四。
628《荀子校释.富国篇第十》,第435页,《荀子校释.大略篇第二十七》,第1054页。
629《荀子校释.礼论篇第十九》,第765-766页,注三十。
630见《尚书.泰誓》,转引自《孟子.万章上》9.5,《孟子译注》,第219页。
631《周易正义》(北京大学整理本),第97-98页。
632王念孙认为,“读说为悦,尤非”。王天海从之。《荀子校释.礼论篇第十九》,第767页,注三十九。
635《荀子校释.礼论篇第十九》,第771页,注十八。
636《荀子校释.不苟篇第三》,第91页。
637拈出这句话的是我的导师。先生对《荀子》的体会很深,语默之间给与弟子许多的教诲。
638《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044-1045页。
639《孟子.离娄上》7.27,《孟子译注》,第183页。
642参见《孟子思想史论卷一》,第133-136页,《孟子评传》,第225-226页。
643《说文解字今释》,第1809页。
644《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第16页。
645《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第14-16页。
646《孟子.告子上》11.1l,《孟子译注》,第267页。
647《孟子.告子上》11.15,《孟子译注》,第270页。
650《孟子.离娄上》)7.17,《孟子译注》,第177-178页。
651《荀子校释.大略篇第二十七》,第1048页,注二十、二十一。
652《荀子校释.礼论篇第十九》,第777页,注十四。
653《荀子校释.礼论篇第十九》,第778页,注二十三。
654《荀子校释.礼论篇第十九》,第778.779页,注二十五。
655《荀子校释.礼论篇第十九》,第781页,注三。
656《荀子校释.礼论篇第十九》,第781页,注四。
657《荀子校释.礼论篇第十九》,第783页,注二十二.
658《荀子校释.礼论篇第十九》,第785页,注二十八。
659郝懿行曰:“《中庸》曰:‘事死如生,事亡如存',仁知备矣。”俞樾曰:“当作‘事死如生,事亡如存',
663《荀子校释.礼论篇第十九》,第795页,注二十七。
667《荀子校释.礼论篇第十九》,第799页,注十六。
668参见《荀子校释.礼论篇第十九》,第800页,注二十六。另见《礼记正义》(北京大学整理本)之“丧服小记第十五”
669杨注:“此殡,谓葬也。”王引之曰:“死三日而殡,三月而葬,则殡非葬也。三月之殡,谓既殡之后,未葬之前,约有三月之久也。”王说是,杨注非。见《荀子校释.礼论篇第十九》,第804页,注十七。
670《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十。
671《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十一。
672《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十二。
673《荀子校释.荣辱篇第四》,第150页。
675《道、学、政--论儒家知识分子》,第1页。
676《说文解字今释》,第262页。
677参见《从现象学到孔夫子》(张祥龙著,北京商务印书馆2001年版),第252-258页。
678《荀子校释.强国篇第十六》,第656页。
679《荀子校释.天论篇第十七》,第686页。
680《荀子校释.乐论篇第二十》,第820页。
686《荀子校释.君道篇第十二》,第526页。
687《荀子校释.天论篇第十七》,第679页,注十四。
688《孟子.公孙丑下》4.1,《孟子译注》,第86页。
689《荀子校释.富国篇第十》,第440,445页,《荀子校释.王霸篇第十一》,第523页,《荀子校释.议兵篇第十五》,第599页,《荀子校释.正论篇第十八》,第734页。
690《说文解字今释》,第2页。
692《荀子校释.天论篇第十七》,第682页,注二十六。
693《荀子校释.天论篇第十七》,第683页,注三十八。
697《荀子校释.天论篇第十七》,第688页,注四。
698《荀子校释.不苟篇第三》,第91页。
699《荀子校释.不苟篇第三》,第110页。
700《荀子校释.不苟篇第三》,第102页。
701《说文解字今释》,第2144页。
702《荀子校释.荣辱篇第四》,第137页。
703《荀子校释.天论篇第十七》,第693页,注三十七。
704《荀子校释.正论篇第十八》,第714,733,734页。
722《荀子集释.天论篇第十六》,第700页,注二十二。
723《荀子集释.天论篇第十六》,第700页,注二十三。
724《荀子集释.议兵篇第十五》,第637-638页。
725《荀子集释.正论篇第十八》,第743页,“子宋子曰:‘人之情,欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。…杨惊注:“宋子以凡人之情,所欲在少不在多也。《庄子》说宋子曰:‘以禁攻侵兵为外,以情欲寡浅为内'也。”见《荀子集释.正论篇第十八》,第748页,注三十九。
727《说文解字今释》,1439页。
728《说文解字今释》,1438页。
729参见《先秦儒家性情思想研究》,第81-94页。
730Graham:Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,p.7-8。转引自《天.人.际:对王船山的形而上学阐明》(刘梁剑著,上海人民出版社2007年版),第69-70页。
731《通过孔子而思》(郝大维安乐哲著,何金俐译,北京大学出版社2005年版),第270-271页,以及309页,注57。
732《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》,第213页。
733《荀子校释.正名篇第二十二》,第915页。
737《中国古代社会研究(外二种)》之《十批判书》之《荀子批判》,第811页。
741《中国思想史》(韦政通 著,上海书店出版社2003年版),第218-222页。
746《孟子.告子上》11.6,《孟子译注》,第259页。
747参见《中国哲学原论.原性篇》(唐君毅著,台北学生书局1989年版),第65-66页。另参见《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》,第213页。
751《孟子.离娄上》7.12,《孟子译注》,第173页.
752包遵信曰:“善,疑当作‘恶'。”王天海从之。见《荀子校释.性恶篇第二十三》,第940页,注八。包之言是。
753《孟子.告子上》11.8,《孟子译注》,第263页,“孟子日:‘牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?'”这段话也常常被举引来作为孟子道德内在论的例子。其实我们不能只看到山之性与木之根,而应该看到日夜、雨露、斧斤、牛羊对于山之性与木之根的塑造,山与木皆是生于天地之间矣。
754《孟子.告子上》11.4、5,《孟子译注》,第255-257页。
755《新编中国哲学史》(劳思光 著,桂林广西师大出版社2005年版),第251-252页。
756参见蔡锦昌对韦政通的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第121-130,137-138页。
757参见《孟子.告子上》11.11、12,《孟子译注》,第267-268页。
758招参见《孟子.告子上》11.14、15,《孟子译注》,第268-270页。
762《孟子.万章上》9.6,《孟子译注》,第222页。
763《孟子.尽心下》13.3,《孟子译注》,第302页。
764《孟子.尽心上》13.1,《孟子译注》,第301页。
765《孟子.尽心上》14.33,《孟子译注》,第338页。
766《孟子.离娄下》8.32,《孟子译注》,第203页。
767《孟子.告子上》12.2,《孟子译注》,第276-277页。
770《孟子.尽心上》13.30,《孟子译注》,第314页。
771《荀子校释.解蔽篇第二十三》,第856页。
772《孟子.公孙丑上》3.2,《孟子译注》,第64页。
773《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第15页。
774见《荀子校释.修身篇第二》,第49页。
775见《荀子校释.君道篇第十二》,第533页,《荀子校释.赋篇第二十六》,第1012页。
776见《荀子校释.修身篇第二》,第55页,《荀子校释.正论篇第十八》,第723页。
777见《荀子校释.荣辱篇第四》,第132页,《荀子校释.天论篇第十七》,第686页,《荀子校释.正论篇第十八》,第741页。
778参见《荀子校释.不苟篇第三》,第81页,《荀子校释.性恶篇第二十三》,第959页,注十六、十七、十八。
779《荀子校释.尧问篇第三十二》,第1176页。
780《新编中国哲学史》(劳思光),第254页。参见蔡锦昌对劳思光的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第128-130页。
781《中国哲学原论.原性篇》,第65页。
782《荀子与古代哲学》(韦政通著,台北商务印书馆1985年版),第61-65,196页。
783《名家与敬子》之“敬学大略”,第224-226页。
784《中国哲学原论.导论篇》(唐君毅著,台北学生书局1984年6版),第111-121页。另参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第66页。
785《中国思想史》(韦政通),第228-229页,《荀子与古代哲学》,第61-65,196页。
786可参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第66-71,页。蔡锦昌认为,唐先生“也无非被困 在西方知识论的‘主体与客体'的格局”以及“西方思考方式中之‘知识与道德'的格局中,作困兽之斗而已”,“到最后其解决亦不远于牟先生:荀子之道是人文历史制度之普遍法则,所以一方面是知识的,一方面是实践的、道德的;因此,荀子的心既是知识的,也是有关道德文化的”,“差异只差在唐先生贞定之为统理历史文化之道之道心,较推崇荀子;而牟先生则派定之为以针对文化制度为主之不纯的认识心,于中国孔孟之道为旁枝,于西方逻辑科学为不纯备,较为贬抑而已”。
787《诠释学与先秦儒家之意义生成--(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》(刘耘华著。上海译文出版社2002年版)。第144页,刘耘华说,“《解蔽篇》正可谓心的专论”。
788《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第833页,注一。
789《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第833页,注二。
790《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第834页,注六.
791《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第835页,注十。
792《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
794《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第842页,注十二。
795《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页,“所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。”智也者,知之得(德)也。
796参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第79-81页。
797《名家与荀子》之“荀学大略”,第224-226页,《名家与荀子》之“荀子正名篇疏解”,第264-265页。另参见蔡锦昌对牟宗三的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第62-64,78-81页。
798参见《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》,51-53页,柯雄文认为,“荀子受孔子启发,也抱持与孔子相同的态度,是实现良好秩序与和谐社会所不可或缺的条件”。
799《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页。
800《庄子集解.天下篇第三十二》,第295页。
805《荀子校释.大略篇第二十七》,第1082页.
806《中国哲学原论.原性篇》,第74-76页。另参见《荀子学说评论》,第158.165页。谭宇权认为,“今若比较孟荀心的作用来看,一者是向外的,一者是向内的;一者是客观的,一者是主观的”,“向外者是研究客观的世界,因此荀子说的人性是真实的人欲,是人与禽兽没有差别的人性”,“向内者是研究内心的、主观的世界,所以孟子以理想主义的心态主张:人应该有异于禽兽的特质--这种特质所以称为‘特',不是指客观的存在,而是主观的直觉与感受而已”。
807参见《杜维明文集.第五卷》(杜维明著,武汉出版社2002年版)之“论体知”,第329-376页。
808《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第331页。
809《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第336页。
810《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第338页。
811《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第369页,杜维明日:“风格与思想之间是一个有机联系。很难想象《论语》所表现的思想可以用荀子的方式来表现,或尼采可以用康德的方式表现,或黑格尔可以用用后期海德格尔的方式表现。”
812《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第356-359页。
813《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第366-368页。
814《中国孟学诠释史论》(黄俊杰),第95.108页。黄教授说:“荀子强调的是人的社会性与政治性,而思、孟所强调的是人的超越性。换句话说,在思、孟的思想中,人的宇宙性仍很强烈,人尚未自我分化;但在
816参见《荀子校释.天论篇第十七》,第682页,注二十五、二十六。
817《荀子校释.正名篇第二十二》,第891页。
818《荀子校释.正名篇第二十二》,第897-899页,注十四、十五、十六、十七。钟泰曰:“征,验也,不训召。谓耳目之所接,心得以考验而知其是非,辨其然否也。”王天海案:“杨注‘言心能占万物而知之',下文又言‘心能占知万物',故知杨注‘召也'必为‘占也'之误。”心是君,五官是官;征,言心征召五官也;征知,言心缘五官而知物也也。杨注是,钟、王说非。
821《荀子校释.正名篇第二十二》,第904页。
822《荀子校释.正名篇第二十二》,第909-912页,注十三、二十一、二十二、二十三、二十四。
823参见《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》,第54-72页。柯雄文把“期、命、辨、说”看作荀子的伦理论辩的四个面相,“描述此论辩四面相的另一个方式是把它们看成四种言说行为(speech acts),亦即指实(fixing reference)、期名会实(matching linguistic understanding of the referential use ofterms)、说明(explanation)以及证成(iustification)。柯雄文《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》一书抛开了一般的偏见,以西方分析哲学的思考和写作方式把《荀子》的“正名说”重建为一种道德认识论(伦理论辩),“统”、“类”、“知通统类”、“正名”等说法都在其中得到相应的理解和诠释。柯雄文的重建相当成功。由于论文主题的限制,我们未能充分吸收这种重建的成果,不过,我们应当看到,荀子的伦理论辩(正名)必须放到人的共同的政治生活中来理解和诠释。
824《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第851页,注二十五。
825《荀子校释.正名篇第二十二》,第913页。
826《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第852页,注二十七。
827《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第851页,注二十六。
828《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第852页,注二十七。
829参见《礼学视野中的荀子人学--以“知通统类”为中心》,第220-222页。
830参见《中国哲学原论.导论篇》,第111-121页,《论中西哲学精神》(成中英著,上海东方出版中心1991年版),第165页。转引自《诠释学与先秦儒家之意义生成--(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》,第145页,注二。
831参见《法哲学原理》(黑格尔)第一章“所有权”,第41-70节,第50-80页。
832杨惊注:“其情之至极,在一而不贰,若杂博则惑。”罗焌曰:“其所藏之物虽甚杂博,而其精诚之极,实纯一不二。”王天海案:“‘情'字,巾箱三本并作‘精',此处通作‘精'义长。至者,极也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第857页,注五。杨惊注非,罗曰、王天海说是。
833王天海案:“赞,通‘参',二字一声之转,故可通。《荀书》此篇上文用‘参稽',此及下文用‘赞稽',其义一也。然疑‘赞稽'上当有‘一于道'三字于义方合。依下文及杨注,此‘一于道'三字当补。冢田虎、陶鸿庆已言之,其说是也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第858-859页,注八。王天海案是。
834见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第859页,注九、十。
835王天海案:“兼,犹胜也。《论语先进》‘由也兼人',朱熹集注:‘兼人,惟胜人。故‘兼物物'者,胜于物物者也。'”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第860页,注十五。《荀子》多言礼义之道是“兼术”,兼,不偏而兼得之谓。“兼足天下在明分”,是礼义之兼也。王天海案非是。
836《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第860页,注十九。
837参见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第861页,注二十。
838《四书章句集注.中庸章句》,第14页。
839转引自《朱子哲学研究》(陈来著,华东师范大学出版社2000版),第226-227页。
840《荀子与朱子心性论之比较》(蔡仁厚著,新加坡国立大学东亚哲学研究所1987年版),第48-49页。
841《中国哲学原论.原性篇》,第76页。
842《荀子与朱子心性论之比较》,第49-50页。
843《中国哲学原论.导论篇》,第113页。
844《张舜徽集之周秦道论发微》(张舜徽著,武汉华中师范大学出版社2005年版),第38-62页。
845《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第864页,注三十四。
846杨惊注:“可谓能自强矣。未及思也'十字并衍耳。可谓危也,言能辟耳目之欲,则可谓能自危而戒惧,未可谓微也。微者,精妙之谓也。”郝懿行曰:“此文错乱不可读,当作‘辟耳目之欲,而远蚊虻之声,可谓能自危矣;未可为微也'。”郭嵩焘日:“疑此‘可谓能自强矣'六字衍,‘未及思也'句当在前‘可谓能自强'下。”王天海案:“郝之正读,郭之说可并从之。”今从王天海案。见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第865-866页,注四十一。
##原图像无参考文献内容
854参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第82-86页。
855参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第39-42页。
856参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第131-137页。
857参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第149-150页。
858参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第154-155页。
859参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第154页。
860《尼各马可伦理学》,第165-174页。引文有所改动,“德性”改为“德行”,“道德德性”改为“道德德行”。下同。
861《尼各马可伦理学》,第177-180、188-190页。
862《尼各马可伦理学》,第190页。
863《尼各马可伦理学》,第32-34页。
864王天海案:“疑,古凝字。凝,定也;定,停也。故疑止,读作‘凝止',训为停止。《王制篇》作‘凝止'。《荀书》言‘凝止'仅此二例,然用‘凝'字则十五见,或后人改之也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第874页,注二。
865前引见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第873-874页,注一。
866见《荀子》(李德永),第28-29页,《论荀子的哲学思想》(夏甄陶),第163-170页,《荀子通论》(向仍但),第124-128页,《荀子评传》(孔繁),第146页,《礼学视野中的荀子人学--以“知通统类”为中心》(吴树勤),第72页,等等。
867《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第875页,注五、六。
##原图像无参考文献内容
868见《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044页
869参见王天海案,见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第876页,注十一。
870《荀子校释.正论篇第十八》,第702页。
871《荀子校释.正论篇第十八》,第703-704页,注二、三、四、五、六、八、九。
872荀子多言“法”、“术”、“数”、“治”等字眼,后人常常因此而误会他,要么批评他为法家,要么说他“援法入儒”。其实不然。由荀子言“至道大形”、“主道利宣”等便可知矣。可参见《视域变化中的中国人文与思想世界》之第一编“人格、人文与经典世界”之五“学术知识的统一理想及人格和王道理想--荀子儒学的重新定位”,第98.105页。
873《荀子校释.解蔽篇第二十一篇》,第881页,注三十一。
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2 《林中路》之《艺术作品的起源》,第50-51页。
23 关于唐宋期间儒学的转型即理学的形成以及孟子的升格,《思想的转型:理学发生过程研究》(徐洪兴 著上海人民出版社1996年12月第1版)一书的论述甚详。
24 《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》,见《二程集》(北京中华书局1981年7月第1版),转引自《荀子评传》第285页。
25 《河南程氏遗书》卷一九《伊川先生语五》,转引自《荀子评传》第287页。
26 《朱子语类》(北京中华书局1986年3月第1版)卷一三七《战国汉唐诸子》,转引自《荀子评传》第292页。
27 以上两条均见《陆象山全集.语录》,转引自《荀学源流》第270页。
28 《王文公全集》(王安石 著,上海人民出版社1974年9月第1版)卷第二十九之《礼论》,第337页。
29 《苏东坡全集.应诏集》(苏轼 著,北京中国书店1986年3月第1版)第九卷之《荀卿论》,转引自《荀学源流》第259-260页。
30 以意气观天下,天下有何不出于意气呢?故当以道观之、以理观之,天下有何不关乎道、理呢?
31 于此牟宗三曾着力批评之,见《心体与性体》(牟宗三 著,上海古籍出版社1999年12月第1版)第五章“对于叶水心《总述讲学大旨》之衡定”,第192-273页。
32 叶适对荀子的批评参见《荀学源流》第270-276页。
33 参见《荀子评传》第289-295页。
34 关于荀学兴起的背景以及其中曲折,朱维铮在《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》一文中有简洁而有精辟的论述,是文见《求索真文明》(朱维铮著,上海古籍出版社1996年12月第1版)。
42 《仁学》三十一,转引自《荀子评传》第306页。
43 参见《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》。近代许多人物,在大风大浪中过活,其思想不免随世事而经历许多的变化甚至自我决裂,故而每个人物都不可执着了去看。
44 《(九言)书.尊荀》,转引自《荀子评传》第309页。 系科的技术组织维系在一起,并且只靠各学科的实际应用目的才有一种意义。与此相反,各门科学在其本质基础上已经死了。”转引自张汝伦著《海德格尔与大学改革》(《读书》2006年第12期)。
48 康德意义上的为自然立法的知性主体。不同的研究者之研究都是在这个意义上为研究对象立法。
49 以上参见《20世纪前期的荀学研究》(江心力 著,北京中国社会科学出版社2005年2月第1版)第29-41页。
55 关于这一段时间的荀学研究可参看刘君花的硕士论文《二十世纪后半期的荀学研究》(首都师范大学.馆藏号:Y1062139)第14-31页。
66 Homer Dubs,Hsǔntze.'Moulder of Ancient Confucianism(London:Arthur Probsthian,1927).
67 Herrlee G.Greel,"The Authoritarianism Hsǔn Tzu",Chapter 7 in Chinese Thought from Confucius Mao Tze-tung(Chicago:University Chicago Press,1953).
68 D.C.Lau,"theories of Human Nature in Mencius and Shyuntzyy",Bulletin of the School of Oriental and African Studies 15,1953,pp.541-565.Also in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,edited by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe(Indianapolis/Cambridge:Hackett,2000),PP.188-219.
69 Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton:Princeton University Press,1963).该书后来翻译成了汉语在台湾出版,中文名《中国哲学文献选编》(陈荣捷 编着,杨儒宾 等 合译,台北巨流,1993)。
70 Donald Munro,The Concept of Man in Early China(Stanford:Stanford University Press,1969).中译本名为《早期中国“人”的观念》(唐纳德.J.蒙罗 著,庄国雄 陶黎铭 译,上海古籍出版社1994年8月第1版)。
71 Henry Rosemont Jr.,"State and Society in Hsǔn Tzu:A Philosophical Commentary",Monumenta Serica 29,1970-1,pp.38-78.Also in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,pp.1-38.
72 Philip J.Ivanhoe,"A Happy Symmetry:Xunzi's Ethical Thought",journal of the Amerivan Academy of Religion 59:2,1991,pp.309-322.
73 Edward Machle,Nature and Heaven in the Xunzi:A Study of Tian Lun(Albany:SUNY Press,1993).
74 Antonio S.Cua,Ethical Argumentation:A Study in Hsǔn Tzu 's Moral Epistemology(Honolulu:University of Hawaii Press,1985),中译本题为《伦理论辩:荀子道德认识论之研究》(柯雄文 著,赖显邦 译,台北黎明文化.1990年)。
75 Antonio S.Cua,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy(Washington D.C.:The Catholic University of America Press,2005).
76 Antonio S.Cua,The Problem of Concept Unity,or The Unity of Virtues,Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,p99-120,p121-137.
77 Jonathan W.Schofer,virtues in Xunzi's Thought,Journal of Religion Ethics 21-1,1993,pp.117-136.Also in Virtue.Nature.and Moral Agency in the Xunzi.pp.69-88.
78 换句话说,德行的自足性不是一个本体论意义上的知识论问题,而是一个践形的问题。用孔子的话来说.自十五志于学至七十从心所欲,就是一个从士到圣人的发展过程。
79 Eric Hutton,"Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi",Journal of Chinese Philosophy 29:3,2002,pp.355-384.
80 比较而言.笔者认为Eric Hutton的处理方式更合理一些。Eric Hutton的处理方式不仅没有损害践行的“境遇性”,而且突出了荀子对“礼”的重视,而柯雄文的方式虽然突出了“境遇性”却把荀子强调“礼”的这一面给减弱了。
135 《孟子.尽心上》13.9,《孟子译注》第303-304页。
136 《孟子.尽心上》13.42,《孟子译注》第321页。
137 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》第17页。
138 《孟子.滕文公上》5.4.《孟子译注》第124页。
139 《孟子.滕文公下》6.4,《孟子译注》第145-146页。
140 《孟子.离娄上》7.18,《孟子译注》第178页。
141 《孟子.离娄下》8.18,《孟子译注》第200页。
142 见《论语.季氏第十六》16.13。陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学诗乎?'对曰:‘未也。'‘不学诗.无以言。'鲤退而学诗.他日又独立,鲤趋而过庭.曰:‘学礼乎?'对曰:‘未也。'‘不学礼,无以立。'鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三.闻诗,闻礼,又闻君子之远其子也。”
143 《孟子.告子上》11.15,《孟子译注》第270页。
144 《孟子.尽心上》13.16,《孟子译注》第307页。
145 《孟子.公孙丑上》3.6,《孟子译注》第79-80页。
146 《孟子.尽心上》13.1.《孟子译注)第301页。
147 《孟子.尽心上》13.3,《孟子译注》第302页。
148 《孟子.尽心上》13.16,《孟子译注》第307页。南宋时,受吕祖谦之邀,陆象山与朱子有鹅湖之争,其中一个主要议题就是辩“为学功夫”。象山自许直承孟子,倡“脱略文字,直趋本心”,就曾想用此句来
152 《郭店老子--东西方学者的对话》,第162-163页。
153 《荀子校释》上,第29页。
154 见通行本《老子》第十、二十、二十八章言“婴儿”,第五十五章言“赤子”。
155 见通行本《老子》第一、二十、二十五、五十二、五十九章
156 见通行本《老子》第二十、二十五章。
157 见通行本《老子》第五十四章,言“修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之于国”和“修之于天下”。
158 另见九章言“退身”,十三章言“无身”、“贵身”、“爱身”,二十六章反对“轻身”,四十四章言“身亲”,六十六章言“身后之”等。
159 《帛书老子校注》,第243-244页。《王弼集校释》(王弼 著,楼宇烈 校释,北京中华书局1980年8月第1版),第13-14页。
160 见通行本《老子》第二章。
161 见通行本《老子》第八十一章,原文为“天之道,利而不害,圣人之道,为而不争。”
170 见《荀子校释.劝学篇第一》,第1页,注一。
171 见《荀子校释.劝学篇第一》,第1页,注一。
172 《中国思想传统的现代诠释》(余英时 著,南京江苏人民出版社1989年版),第160页。
173 这个“内”,非是体用关系中的内,非是本质主义中的内,而是学习共同体中的内也,在政治的秩序之外建立了一个新的共同体,在此学习共同体之内,德与位是同一的。关于此,我们将在接下来的讨论中逐步展开。
174 《荀子校释.非十二子篇第六》.第213页。
177 转引自《四书章句集注》(朱熹 撰,北京中华书局1983年版),第45页。
178 前引均见《说文解字今释》,第1114-1115页。
179 《荀子校释.大略篇第二十七》,第1076页。
180 《论语译注》,第18,177页。
181 《论语正义》(刘宝楠 撰,高流水 校,北京中华书局1990年版),第57-58,664页。
182 《荀子校释.劝学篇第一》,第15页。
183 《荀子校释.劝学篇第一》,第42页。
184 《荀子校释.劝学篇第一》,第42页:“百发失一,不足谓善射;千里蹞步不至,不足谓善御;伦类不通,仁义不一,不足谓善学。学也者,固学一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也;其善者少,不善者多,桀纣盗跖也;全之尽之,然后学者也。”
185 按海德格尔的“在世”,人之制作工具和使用工具,已经先行寓于“在世”之“世界”之中也。唯有人在世,人才寻视周遭世界而与存在者照面,有此照面,才有工具之用,有此工具之用,才有工具之制作和运用也。
186 参见《礼与中国传统文化--庆祝沈文倬先生九十华诞国际学术研讨会论文集》(浙江大学古籍研究所编,北京中华书局2006年版)之《礼:中国传统文化的核心》(丁鼎),第1-5页。
187 《孟子.尽心上》13.4,《孟子译注》,第302页。
188 《孟子.尽心上》13.3,《孟子译注》.第302页。
189 《荀子校释.性恶篇第二十三》.第934-935页。
190 虽然.《孟子》中“一本”一词只在孟子与墨家夷之辩论时用过一次(《孟子.滕文公上》,5.5,《孟子译注》,第135页),此处的争论是关于儒家的亲亲与墨家的兼爱,据《孟子》之文义,“修身”为“齐家”之本,《孟子》称人之良知良能为“本心”,心为身之本,故而,可称其“心性论”为“心一本论”。后程明道称自己的学问为“一本”,牟称之为“一本论”,皆本之孟子也。参见《内圣外王之道--实践哲学视域中的二程》(郑臣 著,复旦大学博士论文2007年),第67-69页。
191 《孟子.尽心上》13.21,《孟子译注》.第309页。
192 《孟子.尽心下》14.25,《孟子译注》,第302页。
193 《荀子校释.劝学篇第一》,第35-36页。
194 《荀子校释.儒效篇第八》,第283页,“乡也,效门室之辨,混然曾不能决也,俄而原仁义,分是非,圆回天下于掌上而辩黑白,岂不愚而知矣哉?”
195 据王天海所考,兰槐当为兰苣,非是兰与槐两种植物.见《荀子校释.劝学篇第一》,第13-14页,注十。
196 《孟子.万章下》10.8,《孟子译注》,第251页。
197 《荀子类的存有论研究》(杨长镇 著,台北文津出版社1996年版)之“自序”,第3-4页。
198 《荀子类的存有论研究》,第32-33页。
199 《荀子类的存有论研究》,第35-37页。
200 《荀子校释.正名篇第二十二》,第891页。
201 《荀子校释.礼论篇第十九》,第757页。
202 《荀子校释.不苟篇第三》,第99页。
203 《荀子校释.大略篇第二十七》,第1091页。
204 转引自《荀子校释.劝学篇第一》,第22页,注十四。
205 《毛诗正义》(十三经注疏北京大学标点本),第476页。
208 《荀子校释.修身篇第二》,第71页。
209 《荀子校释.劝学篇第一》,第25-26页,注七。
210 钟泰:“数,犹言程也。‘术'字之训未确。”转引自《荀子校释.劝学篇第一》,第25-26页,注七。
211 《荀子校释.劝学篇第一》,第36页,“故隆礼,虽未明法,士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”
212 《荀子校释.儒效篇第一》,第414页。
213 《荀子校释.礼论篇第十九》,第768页。
221 《荀子校释.修身篇第二》,第71页。
222 《史记.六.世家二.孔子世家第十七》,第1925页。
223 《荀子校释.儒效篇第八》,第296-297页。
224 陈昭英说:“从孔子到荀子,我们发现先秦儒家主张对古代典籍及其作者或其中人物投入情感并设身处地,才能充分的理解和学习;而理解并不是读经的终极目的,理解只是读经者优入圣域的过程。虽然在心与物冥、主与客合一的一瞬,理解是具有存有学意义的,也具有美学的意义(如‘知音'的概念)。但理解仍然不是儒家教义下的终极存有,圣域才是。”参见《儒家美学与经典诠释》(陈昭英 著,台北台湾大学出版中心2005年版),第14-20页。陈说甚是。
225 关于《孟子》一书作者的考辨,可参看《孟子评传》(杨泽波 著,南京南京大学出版社1998年版)之第二章“《孟子》作者考辨”,第110-119页。
226 其实,宋明儒者中就已经有人以这个角度来理解《大学)和《中庸》的关系,《中庸》为经为纵,《大学》为纬为横。
227 《荀子校释.劝学篇第一》,第37-38页,注三。
228 《汉哲学思维的文化探源》(郝大维 安乐哲 著,施忠连 译,南京江苏人民出版社1999年第一版)第二章“古典儒学中的焦点-区域式自我”,第26-48页。
229 《汉哲学思维的文化探源》,第29页。
230 《汉哲学思维的文化探源》,第48页。
231 《汉哲学思维的文化探源》第九章“天与道:非超越的区域”,第226-260页。
232 《存在与时间》,第44-45页。
233 《孟子.梁惠王上》1.5,《孟子译注》,第10页。
234 《孟子.梁惠王下》2.15,《孟子译注》,第50-51页。
241 《孟子.尽心上》13.1,《孟子译注》,第301页,“孟子曰:‘尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。'”
246《荀子校释.不苟篇第三》,第109-110页。
247 《荀子校释.致士篇第十四》,第593页。
248 《荀子校释.非相篇第五》,第185页。
249 《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
250 《孟子.告子上》11.16,《孟子译注》,第50-51页。
251 《荀子校释.君道篇第十二》,第527页。
252 《荀子校释.儒效篇第八》,第283页。
253 《从中国古代思考方式论较荀子思想之特色》(蔡锦昌 著,台北唐山出版社1989年版)之“荀子的心是个明智心”,第55-87页。蔡对牟宗三和唐君毅的批评,我们完全赞同,我们只是要在蔡的基础上进一步提出,这个知是一个立法之知,如亚里士多德所言的立法者的智慧(《尼各马可伦理学》,第177-178页)。知者,治也;治者,礼义也。圣人之知,为天下人立法的智慧,“知通统类”之知.关于,这一点,我们将在“政”和“道”中作更为详细的说明。
254 《荀子校释.儒效篇第八》,第324页。
255 《荀子校释.非相篇第五》,第181页。
256 《荀子校释.儒效篇第八》,第333页。
257 《荀子校释.儒效篇第八》,第314页。
258 《荀子集释.荣辱篇第四》,第132-133页。
259 杨倞注曰:“论人之善恶.”物双松曰:“下曰‘人论尽矣',‘论'、‘伦'当有一误。王念孙曰:“‘人论'二字,乃目下之词。论,读为伦.伦,类也,等也。谓人之等类,即下文所谓‘众人'、‘小儒'、‘大儒'也。下文说‘人论尽矣',作‘论'者,借字耳.杨说失之。”王天海案:“论,通‘伦'。《晏子春秋.内篇谏下》:‘且夫上正其治,下审其论,则贵贱不相踰越。'苏舆校注:‘论,读为伦。伦,等也,言审其贵贱之等也.'且此节之文只言人之等类,非论人之善恶、人品。故王说是,杨注及他说皆未得也.”转引自《荀子校释.儒效篇第八》,第334页。
260 《荀子校释.儒效篇第八》,第333页。
270 《荀子校释.性恶篇第二十三》,第951页。
271 前引均见《说文解字今释》,第264页。
272 前引均见《说文解字今释》,第1440页。
273 《荀子校释.性恶篇第二十三》,第934页。
274 出自《诗.大雅.抑》.《荀子》三引此句,分别为,《荀子校释.不苟篇第二》,第87页,《荀子校释.非十二子篇第六》,第223页,《荀子校释.君道篇第十二》,第547页。
276 《荀子校釋.不苟篇第三》,第98-99页。
277 《荀子校釋.修身篇第二》,第49页。
278 《荀子校釋.修身篇第二》,第49页。
279 《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》(徐复观著,李维武 编,武汉湖北人民出版社2002年版),第210页。
280 《荀子校釋.正名篇第二十二》,第882页。
281 《荀子校釋.礼论篇第十九》,第780页。
282 周炽成也持此说,周甚至据此判断说《性恶》不是荀子作品。见《荀子韩非子的社会历史哲学》(周炽成著,广州中山大学出版社2002年版),第36-42页。
283 《荀子校釋.礼论篇第十九》,第751页。
284 《先秦儒家性情思想研究》(欧阳祯人 著,武汉大学出版社2005年版),第87-88页。另参见《儒家美学与经典诠释》,第50-62页,陈昭英认为,“荀子论情保留了《论语》和《孟子》中两种‘情'的内涵,即实情的‘情'和性情的‘情',荀子的转化主要表现在他赋予‘情'另外两个内涵,即具有道德主体内涵的‘情'以及具有美学内涵的‘情'”。陈的分梳非常有启发,然仍未能摆脱“客观性”与“主体性”对立的格套。
285 《先秦儒家性情思想研究》,第86页。
286 《先秦儒家性情思想研究》,第88页。
287 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第934-935页。
288 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第939页。
289 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第942页。
290 《荀子校釋.修身篇第二》,第55页。
291 转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第204页,注十三。
292 《孟子.藤文公下》6.10,《孟子译注》,第158-159页。
293 子曰:“直哉史鱼!邦有道,如矢;邦无道,如矢。”(卫灵公第十五)
294 转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第203页,注十。
295 《荀子校釋.非相篇第五》,第186页。
296 《荀子校釋.非相篇第五》,第191页,注十八,另见《荀子校釋.成相篇第二十五》,第985页,“水至平,端不倾,心术如此象圣人.而有執,直而用拙[枻]必参天。”
297 《荀子校釋.不苟篇第三》,第110页。
298 《荀子校釋.天论篇第十七》,第695页。
299 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839页。
300 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页。
301 《荀子校釋.强国篇第十六》,第646页,《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
302 《荀子校釋.富国篇第十》,第430页。
303 《荀子校釋.富国篇第十》,第431页。
304 《荀子校釋.富国篇第十》,第436页。
305 《荀子校釋.富国篇第十》,第440页。
306 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第144页。
307 《荀子校釋.儒效篇第八》,第273-274页,“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”
308 《荀子校釋.富国篇第十》,第440页。
309 《荀子校釋.正论篇第十八》,第740-743页。
310 《荀子校釋.儒效篇第八》.第274页,《荀子校釋.成相篇第第二十五》,第985页
311 《荀子校釋.天论篇第十七》,第695页。
312 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839-840页。
313 参见《论道者》(葛瑞汉 著,张海晏 译,北京中国社会科学出版社2003年版),第309页。
314 参见《荀子伦理思想研究》(王颖 著,哈尔滨黑龙江人民出版社2006年版),第171-188页。王颖看到了礼与法的区分和关联,然未能在本与末、义与数的关系中加以理解。
315 参见《荀子与两汉儒学》,第11-17页。
316 杨秀宫认为,荀子的政、刑观与孔子、孟子有相当的差距,孔于是“重德礼,清政刑”,孟子是“德主刑辅”的形态,荀于是“隆礼重法兼刑”。见《孔孟荀礼法思想的演变和发展》(杨秀宫 著.台北文史哲出版社2000年版),第166-181页。
317 《荀子校釋.君道篇第十二》,第526页。
318 《荀子校釋.王制篇第九》,第346页。
319 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第472页。
320 《荀子校釋.君道篇第十二》.第526页。
321 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页,《荀子校釋.强国篇第十六》.第664页。
322 《荀子校釋.强国篇第十六》,第646页,《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
323 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1035页。
324 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1063页。
325 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1100页。
326 《荀子校釋.富国篇第十》,第451页。
327 子张问于孔子曰:“何如斯可以从政矣?”子曰:“尊五美,屏四恶,斯可以从政矣。”子张曰;“何谓五美?”子曰:“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”子张曰:“何谓惠而不费?”子曰:“因民之所利而利之,斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之,又谁怨?欲仁而得仁.又焉贪?君子无众寡,无小大,无敢慢,斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠,尊其瞻视,俨然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?”子张曰:“何谓四恶?”子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也,出纳之吝.谓之有司。”(《论语.尧问第二十》)
328 《荀子校釋.大略篇第二十七》,第1040页。
329 “天下”,王念孙改为“天”,今诸本从之,久保爱疑当作“天地”,王天海从久保爱,其意不变,故不该.参见《荀子校釋.富国篇第十》,第439页。
330 《荀子校釋.富国篇第十》,第436页。
331 《荀子校釋.不苟篇第三》,第81页。
332 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第839-840页。
333 《荀子校釋.宥坐篇第二十八》,第1106-1107页。
334 “正”当为“止”。参见《荀子校釋.儒效篇第八》,第276页。
335 《荀子校释.儒效篇第八》,第273-274页。
336 《荀子校释.非相篇第五》,第185-186页。
337 《荀子校释.非相篇第五》,第192-193页。
338 《史记.六.世家二.孔子世家第十七》,第1935页。
339 《解蔽篇》提到一个叫做“觙”的人,杨倞注曰“‘觙'字及事并未详所出,或假设喻之耳”(《荀子校釋.解蔽篇第第二十一》,第864页,注三十五),然杨柳桥说是子思(《荀子诂译》,第598页,注二十六),不知可否。今暂从杨注。
340 杨倞称子游;郭嵩焘言,子游当为子弓;刘师培不改;高亨从郭,高认为,子游当为子泓,子泓即子弓;王天海从高.今取高之说。参见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第211-212页,注十七。
341 真杨倞注曰:“五行,五常:仁、义、礼、智、信,是也。”物双松认为,五行当为“金木水火土五行”,原于《易》、《范》。章太炎、帆足万里等持此说.梁启超、熊公哲、杨柳桥等有疑。王天海,“五行”为“王行”之误。见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第209-210页,注十二。庞朴等根据帛书《五行》和郭店简《五行》属思孟学派作品之判断,解为“仁、义、礼、智、圣”。庞朴认为,《荀子》之所以批评思孟之说无类,与“圣”与“仁、义、礼、智”不相类故。见《庞朴文集卷二.古墓新知》(庞朴 著,济南山东大学出版社2005年版)之“另一种五行--漫谈郭店楚简之四”,第93-96页,“竹帛《五行》篇与思孟‘五行'说”,第152-160页,“马王堆帛书解开了思孟五行说古谜--帛书《老子》甲本卷后古佚书之一 的初步研究”,第176-202页。郭沂认为郭店简《五行》为子思作品。见《郭店竹简与先秦学术思想》(郭沂著,上海教育出版社2001年版)第四章“《五行》考略”,第457-465页。丁四新也认为郭店简《五行》为思孟学派作品,且是佚作《子思子》之一篇,不过丁对于五行是不是思孟新创这个问题还是持有疑问的。见《郭店楚墓竹简思想研究》(丁四新 著,北京东方出版社2000年版)第三章“简帛《五行》经说研究”,126-168页.迟田知久则反对以《非十二子篇》为据理解帛书《五行》,认为,帛书《五行》不是思孟后学作品,其虽有浓厚的孟子色彩,却也受到荀子的影响,还有道家的影响。见《马王堆汉墓帛书五行研究》(迟田知久 著,王启发译,北京中国社会科学出版社2005年版),第26-37页.迟田知久也认为,郭店简《五行》不当断为思孟学派的作品,而是受到了许多思想流派的影响,包括荀子和道家、法家,最后由某位儒家思想家完成的。见《迟田知久简帛研究论集》(迟田知久 著,曹峰译,北京中华书局2006年版),第62-70页。我们取庞朴的解释。
342 《荀子校釋.非十二子篇第六》,第208页,注十。
343 《荀子校釋.非相篇第五》,第192-193页。
344 《荀子校釋.仲尼篇第七》,第256页。
345 《荀子校釋.儒效篇第八》,第315页。
346 《荀子校釋.王制篇第九》,第374页。
347 《荀子校釋.君道篇第十二》,第543页。
348 《荀子校釋.臣道篇第十三》,第582-583页。
349 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第628页。
350 《荀子校釋.君道篇第十二》,第526页。
351 《荀子校釋.君道篇第十二》,第551页。
352 《荀子校釋.不苟篇第三》,第102-103页。
353 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第144页。
354 《荀子校釋.荣辱篇第四》,第150页。
355 《荀子校釋.儒效篇第八》,第296-297页。
356 《荀子校釋.儒效篇第八》,第315页。
357 《荀子校釋.儒效篇第八》,第333页。
358 《荀子校釋.解蔽篇第二十一》,第872页。
359 《荀子校釋.性恶篇第二十三》,第955页。
360 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第608页。
361 《荀子校釋.议兵篇第十五》,第627-628页。
362 《荀子校釋.王制篇第九》,第374页。
363 《荀子校釋.正论篇第十八》,第741-742页。
364 《名家与荀子》,第205-207页。
365 《荀子校釋.不苟篇第三》,第102-103页。
366 《荀子校釋.非相篇第五》,第175页。
367 “节族”,义同“节奏”。见《荀子校釋.非相篇第五》,第185页,注十八。
368 《荀子校釋.非相篇第五》,第181页。
369 《荀子校釋.正名篇篇第二十二》,第882-883页。
370 《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第260页。
371 杨倞、王先谦和王天海皆认为“道德”当为“政治”。参见《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第336页。
372 杨倞注曰“先王”,王先谦本作“后王”,王天海案曰,杨倞注与正文皆当作“后王”。明世本、四库本增注本作“先王”。参见《荀子校釋.儒效篇篇第八》,第337页。
373 《荀子校釋.儒效篇第八》,第333页。
374 《名家与荀子》,第206-207页。
375 《名家与荀子》,第208页。
376 牟之二分格局,与道与迹的关系的不适合,最突出地表现,在于他对叶水心的处理上。在《心体与性体》一书中,他花了许多经历去处理叶适的道统论,可见他看到了问题的关键处,可是他的处理实在是与当时之情形不相贴切。今日读牟宗三,宜从叶水心入手。
377 杨倞注,见《荀子校釋.非十二子篇第六》,第213页,注二。
378 王引之曰:“古无以‘敛然'二字连文者,‘敛'当为‘歙',字之误也。歙然者,聚集之貌。言圣王之文章歙然皆聚于此也。”转引自《荀子集解.非十二子篇第六》,第96页。
379 《荀子校釋.劝学篇第一》,第29页。
380 《荀子校釋.劝学篇第一》,第36页。
381 《荀子校釋.臣道篇第十三》,第582-583页。
382 我们不赞成用内圣外王来概括儒学,尽管宋明儒和近代以来的新儒家皆这般使用。我们认为宋明儒和近代以来的新儒家都以一种不真的方式理解和建构由孔子所打开的那个学之为学的共同体领域,其根本原因就在于,他们没有反省到当他们使用这句短语的时候他们所遭遇到的翻译处境带来的界限。就算我们回到先秦,回到《庄子》的文本中,我们认为这个词也是不适合的。《老子》和《庄子》所呈现的世界是一个纯粹纵向的秩序,与儒家的纵横交错的世界是不合拍的,特别是在《老子》的世界里,儒家的学是没有空间的。
383 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第17页。
384 《荀子校釋.儒效篇第八》,第310页。
385 王念孙:“士仕,当为‘仕士',与下‘处士'对文。”转引自《荀子校釋.非十二子篇第六》,第224页,注五。
391 正如陈来说:“孔子对周公的倾心敬仰,荀子以周公为第一代大儒,都早已明确指明儒家思想的根源。可以说,西周礼乐文化是儒家产生的社会土壤,西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上,可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时,西周文化又是三代文化漫长演进的产物。经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化,从原始宗教到自然宗教,又发展为伦理宗教,形成了孔子和早期儒家思想的深厚根基。”见《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(陈来 著,北京三联书店1996年版),第16页。
392 《荀子校釋.儒效篇第八》,第272页,注二十二。
432 《论语译注.为政第二》,第12页。
433 《论语注疏》(北京大学整理本),第15页。
434 《荀子集释.非相篇第五》,第175页。
435 《荀子集释.正名篇第二十二》,第882-883页。
436 转引自《论语集释(一)》(程树德 撰,北京中华书局1990年版),第70页。
437 刘台拱曰:“注(杨倞注)先解‘听',后解‘衡'。‘职之衡',当作‘听之衡',此涉上下文‘职'之误。”转引自《荀子集释.王制篇第九》,第347页,注四。
438 另参见《荀子集释.成相篇第二十五》,第985页,“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”礼与德同,刑与法应,而两相对举,明义与数也。
439 《荀子集释.王制篇第九》,第346页,注一。
440 《荀子集释.王制篇第九》,第346页,注五。
442 The confucian quest for order:the origin and formation of political thought of Xun Zi,pp.21-25,237-240.
443 《先秦诸子的若干研究》之“论荀子的《成相》--介绍二千余年前的一篇通俗文学”,第65-96页。
444 《先秦诸子的若干研究》之“中国古代由礼到法的思想变迁--荀卿与韩非的的思想关系”,第126-147页。
445 《名家与荀子》之“荀学大略”,第245-252页。
446 《政治学》(亚里士多德),第3-10页。
447 《尼各马可伦理学》,第3-11,13-29页。
448 《尼各马可伦理学》,第11-13,305-311页。
449 《尼各马可伦理学》,第17-19页。
451 《荀子校釋.天论篇第十七》,第694页。
452 《荀子校釋.王霸篇第十一》,第488页。
453 《孟子.滕文公上》5.1,《孟子译注),第112页。
454 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》.第14页。
455 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注},第17页。
456 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》.第17页。
457 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第16页。
458 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第15页.孟子亦用“术”字,可见“术”非是黄老道家和法家之专用,而是一通行的用语,与“方”、“道”、“数”等字之义相类,参见《庄子.天下篇》之言“方术”、“道术”,因此,切不可一见到“术”就归之为黄老道家或法家。当然了,荀子之用“术”字,与孟子有很大的不同,即他是在义与数(术)这个关系框架中使用“术”字的,孟子的使用当为当时之通行用法。我们不排除荀子之重视“术”(数)受到黄老道家和法家思想的影响,却也不可因此就断定他就是黄老道家或法家。赵吉惠就认为荀子是稷下黄老学派的思想家,见《荀况是战国末期黄老之学的代表》(赵吉惠 著,《哲学研究》1993年第5期),转引自《荀子与中国文化》(惠吉星),第43页。蒙文通认为,“荀之《天论》、《礼论》、《性恶》,皆邻于申、商之途,而其所以立仁义者.实又出于老、庄之旨,盖明不足以知孔、孟之微,而彷徨以乱采索之旨,激而攻难孟子之义,亦可悲也。由荀学言之,则宋、明诸儒之知孟子者盖寡,其不陷于荀氏之论者无几,则阳孟阴荀者欤!后之随声而言孟、荀者,斯亦盲人而语日星之类也。”《先秦诸子与理学》(蒙文通 著,桂林广西师范大学出版社2006年版)之“儒家哲学思想之发展”,第46-49页。蒙氏称“宋、明诸儒之知孟子者盖寡,其不陷于荀氏之论者无几,则阳孟阴荀者欤”,其论不可谓不激烈,然也自有出处,源于清末廖平一脉,倡言儒家之革命精神者也。参见《儒教与民族国家》之“儒家革命精神源流考”,第100-145页。
459 《孟子.公孙丑上》3.5,《孟子译注》,第77页。
461 《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第17页。
462 转引自《荀子校釋.王制篇第九》,第359页,注十一。
463 转引自《荀子校釋.王制篇第九》,第359页,注十一。
467 《孟子.离娄上》7.10,《孟子译注》,第172页。
468 《孟子.万章下》10.7,《孟子译注》,第247-248页。
469 《孟子.告子上》11.11,《孟子译注》,第267页。
470 《孟子.离娄上》7.27,《孟子译注》,第183页。
471 依王念孙,法字原无,据上下文补全之。参见《荀子校釋.王制篇第九》,第366页,注二十二。
472《荀子校释.王制篇第九》,第366页,注一。
473《荀子校释.王制篇第九》,第367页,注六。
474《荀子校释.王制篇第九》,第367页,注七。
475《荀子校释.王制篇第九》,第368页,注十四。
476《荀子校释.王制篇第九》,第368页,注十五。
477《荀子校释.大略篇第二十七》,第1072页。
478《荀子校释.大略篇第二十七》,第1072页。
479梁启雄曰:“师,长也。长,犹君也。”转引自《荀子校释.王制篇第九》,第373页,注三十三。
480《荀子校释.王制篇第九》,第377页,注七。
481《荀子校释.王制篇第九》,第377页,注八。
482参见《荀子思想新探》(吴复生著,台北文史哲出版社1998年版)第三章“庶民论”,第95-140页。如吴复生所论,荀子所谓养民实包括保民、养民、教民三个方面的内容。
484《荀子校释.非相篇第五》,第174-175页。
485《荀子校释.非相篇第五》,第175页。
486《荀子校释.富国篇第十》,第430-431页。
491《荀子校释.君道篇第十二》,第542页。
492王天海案:“‘圣主',巾箱本、题注本、明世本、四库本皆作‘圣王'。”《荀子校释.王制篇第九》,第384页,注十四。
505另见王引之曰:“商,读为章,章、商古字通。太师掌教六诗,故曰‘审诗章'。”见《荀子校释.王制篇第九》,第391.392页,注六。
506王天海案:“此二‘乐'读为欢乐之乐;形于动静,表现在行为动静上;人之道,人之所行也;生术,诸本皆作‘性术',生通性,性,犹心也。心术,即心机也。”术的繁体为衍,谓道路,即道也。王天海解生术为心机,不知“生术”乃“人之道”的重言而以声音、动静、生术并列,故在动静与生术之间断以顿号,现据文义改为逗号。参见《荀子校释.乐论篇第二十》,第810-811页,注三。
507《荀子校释.乐论篇第二十》,第809页。
508参见《论语.为政第二》:子张学干禄。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。”《论语.公冶长第五》:宰予昼寝。子曰:“朽木不可雕也,粪土之墙不可朽也,于予与何诛。”子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。于予与改是。”
509《荀子校释.乐论篇第二十》,第809页。
510《荀子校释.乐论篇第二十》,第810页。
511参见《古代中国的节庆和歌谣》(葛兰言著,赵丙祥张宏明译,桂林广西师范大学出版社2005年版),第136-208页。葛兰言论述了民间歌舞以及狂欢集会如何逐步被官方化,即仪式化、节庆化的过程,并且指出这个过程与人类共同体生活形态特别是政治生活的生成和演变紧密相关。这个过程其实就是先王制礼作乐的过程,不过不是蓝图与实施的关系,而是一个生长发育的时间性过程。
512《古代中国的节庆和歌谣》,第151-161页。
513《荀子校释.乐论篇第二十》,第815页。
514王引之曰:“宾客之事,非治市者所掌,且与通货财无涉。宾,当为‘其'字之误也。《说文》:‘贾,行贾也,从贝,商省声。'今通用‘商'字。《考工记》‘通四方之珍异以资之,谓之商旅',郑注曰:‘商旅,贩卖之客也。'《王霸篇》‘商旅安,货财通',是其明证矣。”转引自《荀子校释.王制篇第九》,第399页, 注四十四。
515《荀子校释.王制篇第九》,第397页,注三十九。
516久保爱曰:“‘俗反'之‘俗'当作‘倍',字之误也。”于省吾曰:“俗,通欲。”王天海案:“二说并通,然以于说为长。”《荀子校释.王制篇第九》,第400-401页,注五十三。
519《荀子集释.仲尼篇第七》,第241页,另参见《荀子集释.王霸篇第十一》,第478页。
520参见《荀子集释.修身篇第二》,第49页。
521《荀子集释.议兵篇第十五》,第599页。
522《荀子集释.议兵篇第十五》,第627-628页。
523《荀子集释.议兵篇第十五》,第628页。
526《荀子集释.议兵篇第十五》,第607-608页。
517《荀子集释.议兵篇第十五》,第608页。
528《荀子集释.不苟篇第三》,第81页。
529《荀子集释.王霸篇第十一》,第517-518页。
530参见《荀子集释.议兵篇第十五》,第638页,“凡兼人者有三术:有以德兼人者,有以力兼人者,有以富兼人者。彼贵我名声,美我德行,欲为我民,故辟门除涂以迎吾入。因其民,袭其处,而百姓皆安,立法施令,莫不顺比。是故得地而权弥重,兼人而兵俞强。是以德兼人者也。非贵我名声也,非美我德行也,彼畏我威、劫我势,故民虽有离心,不敢有畔虑。若是则戎甲俞众,奉养必费。是故得地而权弥轻,兼人而兵俞弱:是以力兼人者也。非贵我名声也,非美我德行也,用贫求富,用饥求饱,虚腹张口,来归我食。若是,则必发夫掌窌之粟以食之,委之财货以富之,立良有司以接之,已期三年,然后民可信也。是故得地而权弥轻,兼人而国俞贫:是以富兼人者也。故日:以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫,古今一也。”
531《孟子.尽心章句上》13.14,《孟子译注》,第306页。
538可参见《孟子评传》第五章“义利之辨”,第225.260页。杨泽波教授区分了“治国方略意义的义利之辨”、“人禽之分意义的义利之辨”和“道德目的意义上的义利之辨”。杨虽然看到了“治国方略意义的义利之辨”,且对“只准言义,不准言利”的观点做了相应辨正,但是他的义利之辨之三种意义的划分仍然受到了道德理想主义与功利主义之间的本质主义的对立的限制。孟子的义利之辨的所有意义都应当在共同体生活(伦理生活)的意义上来理解。
539《孟子.公孙丑上》3.3,《孟子译注》,第74页。
540《四书章句集注》之《孟子集注》,第235页。
541《荀子集释.大略篇第二十七》,第1067页。
542参见《孟子思想史论(卷一)》,第1145-159页。黄俊杰认为,“‘义'的来源从孔孟到荀子的转变除了具有从‘内在'向‘外在'发展的意义,尚有从‘个人'走向‘群体'的意义。”黄教授的描述背后的依据是内在与外在、个人与群体之间的本质主义的对立,与孔孟荀思想世界之实际是不相符合的。
543《荀子集释.议兵篇第十五》,第607页。
544《荀子集释.王霸篇第十一》,第472-473,478-479页。
545《荀子集释.议兵篇第十五》,第607-608,627-629页。
546《荀子校释.强国篇第十六》,第663-664页。
547史华兹曾简明扼要的批评论道:“在他[荀子]对于霸权国家以及法家国家表示称赞的同时,荀子从未放弃对‘王道'的国家理想的根本信奉。最终,他可能相信,只有一个真正‘王道'的国家才能把世界统一起来。尽管他没有期待过依赖天的帮助来恢复好的国家,但既然对古老的圣史怀有信奉之心,他也许会
551《荀子校释.王霸篇第十一》,第488页。
552《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第832-833页。
553《荀子校释.王霸篇第十一》,第500页。
554《荀子校释.王霸篇第十一》,第495页。
555《荀子校释.君道篇第十二》,第538页。
573前引皆取自《说文解字今释》,第833页。
574前引皆取自《说文解字今释》,第1185页。
580参见《论语译注》,第23页。
581《老子校释》(朱谦之撰北京中华书局1984年版),第45-48页。
582《老子》此处把“心”也列举出来,《荀子》也有类似的列举。参见《荀子校释.王霸篇第十一》,第491,501页。“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。养五綦者有具。无其具,则五綦者不可得而致也。”“故人之情,口好味而臭味莫美焉,耳好声而声乐莫大焉,目好色而文章致繁、妇女莫众焉,形体好佚而安重闲静莫愉焉;心好利而谷禄莫厚焉,合天下之所同愿兼而有之,睪牢天下而制之,若制子孙。”
583《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
584《王弼集校释.老子道德经注》(王弼著楼宇烈校释北京中华书局1980年版),第28页
585《老子校释》,第75页。
586《荀子校释.正名篇第二十二》,第915页,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。”
587《荀子校释.天论篇第十七》,第695页。杨惊注:“老子,周之守藏吏,姓李,字伯阳,号称老聃,孔子之师也。著五千言,其意多以屈为伸,以柔胜刚,故日‘见诎不见信'也。信,读为伸。”梁启雄日:“诎信即屈伸,古今字。”转引自《荀子校释.天论篇第十七》,第700页,注二十六。
588《荀子校释.正名篇第二十二》,第914-915页。
589《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页。
590《荀子校释.天论篇第十七》,第677页。
591参见《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页,“人之生固小人,……人无师无法,则其心正其口腹也。”
592《荀子校释.王霸篇第十一》,第491页。
593《荀子校释.解蔽篇篇第二十一》,第846-847页。
594《荀子校释.不苟篇第三》,第102-103页。
595《荀子校释.非相篇第五》,第159页。
596《荀子校释.富国篇第十》,第427页。
597《荀子校释.正论篇第十八》,第714页。
598《荀子校释.儒效篇第八》,第291页。
599参见《荀子校释.富国篇第十》,第430-431页。
600《荀子校释.礼论篇第十九》,第757页,注二十八。
601《荀子校释.富国篇第十》,第439-440页。
602《荀子校释.荣辱篇第四》,第155页。
604《荀子校释.天论篇第十七》。第677页。
605《说文解字今释》,第830页。
606《荀子校释.礼论篇第十九》,第759页,注二。
607前引均见《说文解字今释》,第829-830页。
613参见《先秦儒法源流论述》(韩星 著,北京中国社会科学出版社2004年版),第16-24页。
614《荀子校释.礼论篇第十九》,第759页,注八。
615《礼记正义》(北京大学整理本)之“郊特牲第十一”,第801页。
616《礼记正义》(北京大学整理本)之“郊特牲第十一”,第788页。
617此处断句有改动。王天海与王先谦本皆为,“大飨,尚玄尊,俎生鱼。先大羹,贵食饮之本也。飨,尚玄尊而用酒醴,先黍稷而饭稻粱。祭,齐大羹而饱庶羞,贵本而亲用也。”由下文便知,“贵本而亲用也”一句非只是论祭,而是大飨、飨、祭三者的总结。参见《荀子校释.礼论篇第十九》,第758页,《荀子集解.礼论篇第十九》,第351-352页。
618《荀子校释.礼论篇第十九》,第761-762页,注十九、二十、二十一。
619《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十一。
620《荀子校释.大略篇第二十七》,第1058页。
621《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044页。
622《荀子校释.大略篇第二十七》,第1046页,注五。
623前引均见《说文解字今释》,第1222页。
624前引均见《说文解字今释》,第45页。
625《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十二。
626《荀子校释.礼论篇第十九》,第762页,注二十三。
627《荀子校释.礼论篇第十九》,第762-763页,注二十四。
628《荀子校释.富国篇第十》,第435页,《荀子校释.大略篇第二十七》,第1054页。
629《荀子校释.礼论篇第十九》,第765-766页,注三十。
630见《尚书.泰誓》,转引自《孟子.万章上》9.5,《孟子译注》,第219页。
631《周易正义》(北京大学整理本),第97-98页。
632王念孙认为,“读说为悦,尤非”。王天海从之。《荀子校释.礼论篇第十九》,第767页,注三十九。
635《荀子校释.礼论篇第十九》,第771页,注十八。
636《荀子校释.不苟篇第三》,第91页。
637拈出这句话的是我的导师。先生对《荀子》的体会很深,语默之间给与弟子许多的教诲。
638《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044-1045页。
639《孟子.离娄上》7.27,《孟子译注》,第183页。
642参见《孟子思想史论卷一》,第133-136页,《孟子评传》,第225-226页。
643《说文解字今释》,第1809页。
644《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第16页。
645《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第14-16页。
646《孟子.告子上》11.1l,《孟子译注》,第267页。
647《孟子.告子上》11.15,《孟子译注》,第270页。
650《孟子.离娄上》)7.17,《孟子译注》,第177-178页。
651《荀子校释.大略篇第二十七》,第1048页,注二十、二十一。
652《荀子校释.礼论篇第十九》,第777页,注十四。
653《荀子校释.礼论篇第十九》,第778页,注二十三。
654《荀子校释.礼论篇第十九》,第778.779页,注二十五。
655《荀子校释.礼论篇第十九》,第781页,注三。
656《荀子校释.礼论篇第十九》,第781页,注四。
657《荀子校释.礼论篇第十九》,第783页,注二十二.
658《荀子校释.礼论篇第十九》,第785页,注二十八。
659郝懿行曰:“《中庸》曰:‘事死如生,事亡如存',仁知备矣。”俞樾曰:“当作‘事死如生,事亡如存',
663《荀子校释.礼论篇第十九》,第795页,注二十七。
667《荀子校释.礼论篇第十九》,第799页,注十六。
668参见《荀子校释.礼论篇第十九》,第800页,注二十六。另见《礼记正义》(北京大学整理本)之“丧服小记第十五”
669杨注:“此殡,谓葬也。”王引之曰:“死三日而殡,三月而葬,则殡非葬也。三月之殡,谓既殡之后,未葬之前,约有三月之久也。”王说是,杨注非。见《荀子校释.礼论篇第十九》,第804页,注十七。
670《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十。
671《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十一。
672《荀子校释.礼论篇第十九》,第805页,注二十二。
673《荀子校释.荣辱篇第四》,第150页。
675《道、学、政--论儒家知识分子》,第1页。
676《说文解字今释》,第262页。
677参见《从现象学到孔夫子》(张祥龙著,北京商务印书馆2001年版),第252-258页。
678《荀子校释.强国篇第十六》,第656页。
679《荀子校释.天论篇第十七》,第686页。
680《荀子校释.乐论篇第二十》,第820页。
686《荀子校释.君道篇第十二》,第526页。
687《荀子校释.天论篇第十七》,第679页,注十四。
688《孟子.公孙丑下》4.1,《孟子译注》,第86页。
689《荀子校释.富国篇第十》,第440,445页,《荀子校释.王霸篇第十一》,第523页,《荀子校释.议兵篇第十五》,第599页,《荀子校释.正论篇第十八》,第734页。
690《说文解字今释》,第2页。
692《荀子校释.天论篇第十七》,第682页,注二十六。
693《荀子校释.天论篇第十七》,第683页,注三十八。
697《荀子校释.天论篇第十七》,第688页,注四。
698《荀子校释.不苟篇第三》,第91页。
699《荀子校释.不苟篇第三》,第110页。
700《荀子校释.不苟篇第三》,第102页。
701《说文解字今释》,第2144页。
702《荀子校释.荣辱篇第四》,第137页。
703《荀子校释.天论篇第十七》,第693页,注三十七。
704《荀子校释.正论篇第十八》,第714,733,734页。
722《荀子集释.天论篇第十六》,第700页,注二十二。
723《荀子集释.天论篇第十六》,第700页,注二十三。
724《荀子集释.议兵篇第十五》,第637-638页。
725《荀子集释.正论篇第十八》,第743页,“子宋子曰:‘人之情,欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也。…杨惊注:“宋子以凡人之情,所欲在少不在多也。《庄子》说宋子曰:‘以禁攻侵兵为外,以情欲寡浅为内'也。”见《荀子集释.正论篇第十八》,第748页,注三十九。
727《说文解字今释》,1439页。
728《说文解字今释》,1438页。
729参见《先秦儒家性情思想研究》,第81-94页。
730Graham:Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,p.7-8。转引自《天.人.际:对王船山的形而上学阐明》(刘梁剑著,上海人民出版社2007年版),第69-70页。
731《通过孔子而思》(郝大维安乐哲著,何金俐译,北京大学出版社2005年版),第270-271页,以及309页,注57。
732《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》,第213页。
733《荀子校释.正名篇第二十二》,第915页。
737《中国古代社会研究(外二种)》之《十批判书》之《荀子批判》,第811页。
741《中国思想史》(韦政通 著,上海书店出版社2003年版),第218-222页。
746《孟子.告子上》11.6,《孟子译注》,第259页。
747参见《中国哲学原论.原性篇》(唐君毅著,台北学生书局1989年版),第65-66页。另参见《徐复观文集第三卷.中国人性论史.先秦篇》,第213页。
751《孟子.离娄上》7.12,《孟子译注》,第173页.
752包遵信曰:“善,疑当作‘恶'。”王天海从之。见《荀子校释.性恶篇第二十三》,第940页,注八。包之言是。
753《孟子.告子上》11.8,《孟子译注》,第263页,“孟子日:‘牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?'”这段话也常常被举引来作为孟子道德内在论的例子。其实我们不能只看到山之性与木之根,而应该看到日夜、雨露、斧斤、牛羊对于山之性与木之根的塑造,山与木皆是生于天地之间矣。
754《孟子.告子上》11.4、5,《孟子译注》,第255-257页。
755《新编中国哲学史》(劳思光 著,桂林广西师大出版社2005年版),第251-252页。
756参见蔡锦昌对韦政通的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第121-130,137-138页。
757参见《孟子.告子上》11.11、12,《孟子译注》,第267-268页。
758招参见《孟子.告子上》11.14、15,《孟子译注》,第268-270页。
762《孟子.万章上》9.6,《孟子译注》,第222页。
763《孟子.尽心下》13.3,《孟子译注》,第302页。
764《孟子.尽心上》13.1,《孟子译注》,第301页。
765《孟子.尽心上》14.33,《孟子译注》,第338页。
766《孟子.离娄下》8.32,《孟子译注》,第203页。
767《孟子.告子上》12.2,《孟子译注》,第276-277页。
770《孟子.尽心上》13.30,《孟子译注》,第314页。
771《荀子校释.解蔽篇第二十三》,第856页。
772《孟子.公孙丑上》3.2,《孟子译注》,第64页。
773《孟子.梁惠王上》1.7,《孟子译注》,第15页。
774见《荀子校释.修身篇第二》,第49页。
775见《荀子校释.君道篇第十二》,第533页,《荀子校释.赋篇第二十六》,第1012页。
776见《荀子校释.修身篇第二》,第55页,《荀子校释.正论篇第十八》,第723页。
777见《荀子校释.荣辱篇第四》,第132页,《荀子校释.天论篇第十七》,第686页,《荀子校释.正论篇第十八》,第741页。
778参见《荀子校释.不苟篇第三》,第81页,《荀子校释.性恶篇第二十三》,第959页,注十六、十七、十八。
779《荀子校释.尧问篇第三十二》,第1176页。
780《新编中国哲学史》(劳思光),第254页。参见蔡锦昌对劳思光的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第128-130页。
781《中国哲学原论.原性篇》,第65页。
782《荀子与古代哲学》(韦政通著,台北商务印书馆1985年版),第61-65,196页。
783《名家与敬子》之“敬学大略”,第224-226页。
784《中国哲学原论.导论篇》(唐君毅著,台北学生书局1984年6版),第111-121页。另参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第66页。
785《中国思想史》(韦政通),第228-229页,《荀子与古代哲学》,第61-65,196页。
786可参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第66-71,页。蔡锦昌认为,唐先生“也无非被困 在西方知识论的‘主体与客体'的格局”以及“西方思考方式中之‘知识与道德'的格局中,作困兽之斗而已”,“到最后其解决亦不远于牟先生:荀子之道是人文历史制度之普遍法则,所以一方面是知识的,一方面是实践的、道德的;因此,荀子的心既是知识的,也是有关道德文化的”,“差异只差在唐先生贞定之为统理历史文化之道之道心,较推崇荀子;而牟先生则派定之为以针对文化制度为主之不纯的认识心,于中国孔孟之道为旁枝,于西方逻辑科学为不纯备,较为贬抑而已”。
787《诠释学与先秦儒家之意义生成--(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》(刘耘华著。上海译文出版社2002年版)。第144页,刘耘华说,“《解蔽篇》正可谓心的专论”。
788《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第833页,注一。
789《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第833页,注二。
790《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第834页,注六.
791《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第835页,注十。
792《荀子校释.荣辱篇第四》,第144页。
794《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第842页,注十二。
795《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页,“所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。”智也者,知之得(德)也。
796参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第79-81页。
797《名家与荀子》之“荀学大略”,第224-226页,《名家与荀子》之“荀子正名篇疏解”,第264-265页。另参见蔡锦昌对牟宗三的批评,见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第62-64,78-81页。
798参见《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》,51-53页,柯雄文认为,“荀子受孔子启发,也抱持与孔子相同的态度,是实现良好秩序与和谐社会所不可或缺的条件”。
799《荀子校释.正名篇第二十二》,第882页。
800《庄子集解.天下篇第三十二》,第295页。
805《荀子校释.大略篇第二十七》,第1082页.
806《中国哲学原论.原性篇》,第74-76页。另参见《荀子学说评论》,第158.165页。谭宇权认为,“今若比较孟荀心的作用来看,一者是向外的,一者是向内的;一者是客观的,一者是主观的”,“向外者是研究客观的世界,因此荀子说的人性是真实的人欲,是人与禽兽没有差别的人性”,“向内者是研究内心的、主观的世界,所以孟子以理想主义的心态主张:人应该有异于禽兽的特质--这种特质所以称为‘特',不是指客观的存在,而是主观的直觉与感受而已”。
807参见《杜维明文集.第五卷》(杜维明著,武汉出版社2002年版)之“论体知”,第329-376页。
808《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第331页。
809《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第336页。
810《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第338页。
811《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第369页,杜维明日:“风格与思想之间是一个有机联系。很难想象《论语》所表现的思想可以用荀子的方式来表现,或尼采可以用康德的方式表现,或黑格尔可以用用后期海德格尔的方式表现。”
812《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第356-359页。
813《杜维明文集.第五卷》之“论体知”,第366-368页。
814《中国孟学诠释史论》(黄俊杰),第95.108页。黄教授说:“荀子强调的是人的社会性与政治性,而思、孟所强调的是人的超越性。换句话说,在思、孟的思想中,人的宇宙性仍很强烈,人尚未自我分化;但在
816参见《荀子校释.天论篇第十七》,第682页,注二十五、二十六。
817《荀子校释.正名篇第二十二》,第891页。
818《荀子校释.正名篇第二十二》,第897-899页,注十四、十五、十六、十七。钟泰曰:“征,验也,不训召。谓耳目之所接,心得以考验而知其是非,辨其然否也。”王天海案:“杨注‘言心能占万物而知之',下文又言‘心能占知万物',故知杨注‘召也'必为‘占也'之误。”心是君,五官是官;征,言心征召五官也;征知,言心缘五官而知物也也。杨注是,钟、王说非。
821《荀子校释.正名篇第二十二》,第904页。
822《荀子校释.正名篇第二十二》,第909-912页,注十三、二十一、二十二、二十三、二十四。
823参见《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》,第54-72页。柯雄文把“期、命、辨、说”看作荀子的伦理论辩的四个面相,“描述此论辩四面相的另一个方式是把它们看成四种言说行为(speech acts),亦即指实(fixing reference)、期名会实(matching linguistic understanding of the referential use ofterms)、说明(explanation)以及证成(iustification)。柯雄文《伦理论辩--荀子道德认识论之研究》一书抛开了一般的偏见,以西方分析哲学的思考和写作方式把《荀子》的“正名说”重建为一种道德认识论(伦理论辩),“统”、“类”、“知通统类”、“正名”等说法都在其中得到相应的理解和诠释。柯雄文的重建相当成功。由于论文主题的限制,我们未能充分吸收这种重建的成果,不过,我们应当看到,荀子的伦理论辩(正名)必须放到人的共同的政治生活中来理解和诠释。
824《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第851页,注二十五。
825《荀子校释.正名篇第二十二》,第913页。
826《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第852页,注二十七。
827《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第851页,注二十六。
828《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第852页,注二十七。
829参见《礼学视野中的荀子人学--以“知通统类”为中心》,第220-222页。
830参见《中国哲学原论.导论篇》,第111-121页,《论中西哲学精神》(成中英著,上海东方出版中心1991年版),第165页。转引自《诠释学与先秦儒家之意义生成--(论语)、(孟子)、(荀子)对古代传统的解释》,第145页,注二。
831参见《法哲学原理》(黑格尔)第一章“所有权”,第41-70节,第50-80页。
832杨惊注:“其情之至极,在一而不贰,若杂博则惑。”罗焌曰:“其所藏之物虽甚杂博,而其精诚之极,实纯一不二。”王天海案:“‘情'字,巾箱三本并作‘精',此处通作‘精'义长。至者,极也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第857页,注五。杨惊注非,罗曰、王天海说是。
833王天海案:“赞,通‘参',二字一声之转,故可通。《荀书》此篇上文用‘参稽',此及下文用‘赞稽',其义一也。然疑‘赞稽'上当有‘一于道'三字于义方合。依下文及杨注,此‘一于道'三字当补。冢田虎、陶鸿庆已言之,其说是也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第858-859页,注八。王天海案是。
834见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第859页,注九、十。
835王天海案:“兼,犹胜也。《论语先进》‘由也兼人',朱熹集注:‘兼人,惟胜人。故‘兼物物'者,胜于物物者也。'”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第860页,注十五。《荀子》多言礼义之道是“兼术”,兼,不偏而兼得之谓。“兼足天下在明分”,是礼义之兼也。王天海案非是。
836《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第860页,注十九。
837参见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第861页,注二十。
838《四书章句集注.中庸章句》,第14页。
839转引自《朱子哲学研究》(陈来著,华东师范大学出版社2000版),第226-227页。
840《荀子与朱子心性论之比较》(蔡仁厚著,新加坡国立大学东亚哲学研究所1987年版),第48-49页。
841《中国哲学原论.原性篇》,第76页。
842《荀子与朱子心性论之比较》,第49-50页。
843《中国哲学原论.导论篇》,第113页。
844《张舜徽集之周秦道论发微》(张舜徽著,武汉华中师范大学出版社2005年版),第38-62页。
845《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第864页,注三十四。
846杨惊注:“可谓能自强矣。未及思也'十字并衍耳。可谓危也,言能辟耳目之欲,则可谓能自危而戒惧,未可谓微也。微者,精妙之谓也。”郝懿行曰:“此文错乱不可读,当作‘辟耳目之欲,而远蚊虻之声,可谓能自危矣;未可为微也'。”郭嵩焘日:“疑此‘可谓能自强矣'六字衍,‘未及思也'句当在前‘可谓能自强'下。”王天海案:“郝之正读,郭之说可并从之。”今从王天海案。见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第865-866页,注四十一。
##原图像无参考文献内容
854参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第82-86页。
855参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第39-42页。
856参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第131-137页。
857参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第149-150页。
858参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第154-155页。
859参见《从古代中国思考方式论较荀子思想之本色》,第154页。
860《尼各马可伦理学》,第165-174页。引文有所改动,“德性”改为“德行”,“道德德性”改为“道德德行”。下同。
861《尼各马可伦理学》,第177-180、188-190页。
862《尼各马可伦理学》,第190页。
863《尼各马可伦理学》,第32-34页。
864王天海案:“疑,古凝字。凝,定也;定,停也。故疑止,读作‘凝止',训为停止。《王制篇》作‘凝止'。《荀书》言‘凝止'仅此二例,然用‘凝'字则十五见,或后人改之也。”见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第874页,注二。
865前引见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第873-874页,注一。
866见《荀子》(李德永),第28-29页,《论荀子的哲学思想》(夏甄陶),第163-170页,《荀子通论》(向仍但),第124-128页,《荀子评传》(孔繁),第146页,《礼学视野中的荀子人学--以“知通统类”为中心》(吴树勤),第72页,等等。
867《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第875页,注五、六。
##原图像无参考文献内容
868见《荀子校释.大略篇第二十七》,第1044页
869参见王天海案,见《荀子校释.解蔽篇第二十一》,第876页,注十一。
870《荀子校释.正论篇第十八》,第702页。
871《荀子校释.正论篇第十八》,第703-704页,注二、三、四、五、六、八、九。
872荀子多言“法”、“术”、“数”、“治”等字眼,后人常常因此而误会他,要么批评他为法家,要么说他“援法入儒”。其实不然。由荀子言“至道大形”、“主道利宣”等便可知矣。可参见《视域变化中的中国人文与思想世界》之第一编“人格、人文与经典世界”之五“学术知识的统一理想及人格和王道理想--荀子儒学的重新定位”,第98.105页。
873《荀子校释.解蔽篇第二十一篇》,第881页,注三十一。
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