民族民间体育的空间生产
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摘要
本文在“传统空间的裂变”与“现代空间的重构”背景下，通过民族民间体育在“政治、精神、社会”空间中的生产形态，探讨民族民间体育如何适应社会转型而融入日常生活，从而实现对当下民族民间体育的整体认知。研究以文化认同与空间生产为理论基础，以民族民间体育——彝族摔跤为文本分析对象，运用体育学、人类学、社会学等跨学科交叉融合的研究方法，对民族民间体育在村寨、城市节庆、以及国家“民运会”的政治空间拓展中，对其进行了现代化改造，并以“赛事”制度化的约束，决定其政治空间生产的方向和进程；在宗教献祭的精神空间中进行了积极的现代化实践，满足超越物化世界与培养心灵信仰的需要；人生礼仪的性别实践等社会空间中对其进行功利化运用，服务于现代生活的需求。最终在民族民间体育与文化的互动阐释中探究民族民间体育“武的管理”理论与经验，探寻民族民间体育作为一种特殊的文化生产方式，如何建构国家认同、民族认同和自我认同，并实现三种认同的贯通，揭示现代化背景下认同与民族民间体育“武的管理”之间的内在关联。
1彝族摔跤因其民族性、文化性、政治性、社会性及其在现代化转型中较好地处理了主体的自我、民族与国家等认同的建构而具有民族民间体育空间生产的典型性，集中地表征了作为主体现代化生存境遇。彝族摔跤具有政治性、精神性与社会性的特定使命与人们对它的特定期待，是与人的现代化生存紧密相连的空间实践活动。彝族摔跤的空间生产以特定的生存意蕴而成为本研究的分析对象与资料来源。
2民族民间体育的现代化转型体现在“政治、精神、社会”空间的生产上，表征为“武的管理”的行为模式和思想图式：在政治空间的村寨、城市与国家等场景转换中，进行了族群、民族、国家等认同的情境化与级序性的处理，满足主体集体归属认识与情感依附的需要。在精神空间的个体与社会、主观心理与社会环境等场所精神中，进行了驱动力、规范力、取向力、约束力的物化超越，将民族民间体育在神圣与凡俗世界之中融合，并在场域延伸社会空间中，为主体在性别认同、生命意义体悟、社会责任担当的社会性别建构提供原动力，表现出与社会期望一致的内在自我认同。
3民族民间体育现代化实践的“武的管理”，一方面，将主体“分身”到政治、精神、社会等生活空间中，实现其集体归属表达、精神超越寻求、自我概念体证等主体存在价值的确认；另一方面，又将“分身”在各类空间中的主体“合为一体”，满足其人神交通桥梁、古今融汇渠道、内外通达载体等生命相互性的呈现。
4民族民间体育在政治空间上的生产表征为村寨、城市、国家的层级区隔与空间并置：基层的村寨，表现为民族民间体育“生活化”模式，在“人－神－祖灵－土地－体育”的“共同语言”上满足于村寨“可接触共同体”族群认同的需要；在旅游经济成为地方经济发展的强劲拉力下，表现为从村寨到县市、自治区的民族民间体育“表演化”模式，形成“神－祖－体育”的“共同语言”，促进民族认同；在国家层面的“运动会”系列中，民族民间体育成为少数人从事的“专业化”竞技活动，在形成“国家－民族－体育”的共同语言中使其走向民族文化交流与国家认同的空间生产。通过民族民间体育“武的管理”，此三者既有层级上的区隔，又有空间上的并置，在具体的情境化中实现族群、民族、国家的认同的和谐。
5民族民间体育在精神空间上的生产，体现主体在个体与社会、主观心理与客观环境等纬度上的“分身”与“勾连”：虽然主体分身于自我、社会、国家层级上的身心体验，人、鬼、神、以及动植物类别上的图腾崇拜，甚至是身体活动的头、手、脚等人体解剖位置上的身体图式，形成各个空间的主体性活动；但在主体物质性形体、人际指向性交流、约定俗成的社会习惯等方面，将社会心理的“尚武阋争”价值取向、社会环境的“敬神驱鬼”社会规范、个体心理的“尊祖禳灾”心理驱动、群体交往的“静穆愉悦”情境约束勾连成主体的全部精神生活内容，既通过民族民间体育“武的管理”，为政治空间生产中不同级序认同提供驱动力，又为他们的情境性提供约束力，还为主体实践提供价值取向力与行为规范力，最终实现人的主体性建构。
6民族民间体育在社会空间的生产，是将“武的管理”延伸到主体通过物质化的身体表演其习得的“社会性别规范”，即在话语意识形态和实践操作两个层面进行身体规训与自我社会性别认同：民族民间体育成为儿童公共童年塑造强劲身体与好胜心理以及规范仪礼的规训手段与呈现方式，并将这种“阋争尚武”与“彬彬有礼”的文化适应与自我认同内化为精神信念，成为个体精神结构的“原型”，形成身体资本，展现在人生仪礼的社会实践中，使社会性别不仅体现天然的物质肉身性，还体现经过符号浓缩的交际性。最终以身体的物化形式将民族民间体育延伸至“权力－身体”空间实践的秩序场域之中，确定“文质彬彬”的自我认同。
总之，民族民间体育形成了“身体活动方式”服务“国家认同的融合化与人员专业化”、“民族认同的神圣化与人员普遍化”、“自我认同的身体化与人员普及化”的经验，并将三者统一于主体的物化身体之上。正是“武的管理”将主体化解为最小的“颗粒”并分身在生活的方方面面，去践行对人的生活意义；同时，又是“武的管理”将不同层级结构（个体、群体、社会、国家）、不同物种（人与动植物）、不同力量（自然力与超自然力）的主体汇聚成拥有主体精神的人。
因此，民族民间体育空间生产的经验，启示我们不能抽离主体研究民族民间体育，因为任何身体活动都是特定的主体在特定的时空中的特定实践。要理解民族民间体育“生活文化”的性质与“质文并存”的特点、“个体、民族、国家”的层级认同结构与满足“超越、秩序、愉悦”的主体心理需求功能。
The purpose of this study was to reveal how space production theories of national folksports shaped cultural identity and were influenced by it under the Chinesemodernization. The research question was best answered through a qualitative,phenomenological study that depicted the lived experiences of individuals in theirown voice, which example for Yi People wrestling by sports science, anthropology,and sociology and so on. The four group identities examined were:1) self-identity,2)ethnic identities3) national identities, and4) country identity. One of the researcher‘sgoals was to advance our understanding of ethnic and national and country identities byexamining the influence of folk sports in villages, cities festivals, as well as the "national Games " in political space. An additional goal was to meet the need of beliefsin spiritual space by regional and religious identities as a component of one‘s nationalidentity. The third goal was to meet self-identity and the needs of modern life in socialspace by the utilitarian use. In short, national folk sport and these identities have beeninextricably linked by "Wu Elaboration” under modernization transformation.
1The reason why select Yi wrestling as sample to research space production of nationalfolk sport are its cultural, political, and social transformation in modern well. It serviceat self, ethnic, national and country identity of the person which has produced nationalfolk sports space typically.
2Modernization transformation of national folk sport is reflected in the "political,spiritual and social" space production, characterized as "Wu Elaboration " patterns ofbehavior and thought schemata: in the political space, such as villages, cities andcountry scene transitions, make the ethnic, national, country identity contextually andlevelly to meet the needs of body awareness and collective attribution of emotionalattachment. In the spiritual space of the individual and society, subjectivepsychological and social environment, etc., there were the driving forces, normativeforce, orientation force, binding to beyond materialized world. In the social space,gender identity reflect as understanding the meaning of life, social responsibility, which provides the driving force behind the social construction of gender, showingconsistent with social expectations inherent self-identity.
3"Wu Elaboration " in the national folk sports practice, on the one hand, means that itassigned people to political, spiritual and social life space, achieving its collectiveexpression attribution, seeking spiritual transcendence, self-concept of existence valueof physical evidence. On the other hand, it means that national folk sport connectthese all types of space subject as a complete individual to meet the mutuality ofbeing.
4Characterization of national folk sports in the political space production is the spacesegmentation and juxtaposition: first, in village political space, the performance ofnational folk sports form the " common language " of "man-God-the ancestralspirits-Land-Sports "to meet in the village on the ethnic identity in the accessiblecommunity. Second, with a strong rally in the tourism economy of local economicdevelopment, the performance from villages to cities, national folk sport performanceas the common language of " God-ancestral-Sports "to promote needs aboutnational identity. Third, at the country level" Games "series, ethnic minority folksports become engaged in" professional "athletics activities to form a" national-national-sports "common language making it to the national culture and nationalidentity exchange space production. The group identities of ethnicity, national andcountry identity embodiment space both segmentation and juxtaposition, where theyachieve harmony by "Wu Elaboration” of national folk sport.
5The spirit space production of national folk sports embodied in the individual andsocial body, the subjective and the objective environment, psychological latitude"decomposition" and "connection". On the one hand, the decomposition of nationalfolk sport means that it allocate person1) to physical and mental experience in self,social and country level;2) to man, ghosts, gods, animals and plants as well as classeson the totem worship;3) and even physical activity about head, hands, feet and otherbody schema location on human anatomy; these formation of individual subjectivityspace activities. On the other hand, connect body, interpersonal aspects of directionalcommunication, established social habits to the main spiritual life by national folk sport "Wu Elaboration", for the production of different levels of political spacesequence identity to provide the driving force, their situational binding, and the mainforce values and behavioral norms force, and ultimately the construction of humansubjectivity.
6National folk sports social space production by "Wu Elaboration " extends to thesubject matter of the body show through its acquisition of "gender norms", that is, inboth ideological and practical operational level of discourse for physical disciplinegender identity: in common childhood, national folk sports become shaping children'sstrong physical and aggressive mental, making people acculturate as the beliefstructure of the individual spirit by warrior worship and polite which provide theirself-identities.
In short, national folk sports space production formed a experience that through"physical activity mode" service "integration of national identity and participantsprofessionalization","sacred national identity and personnel generalization,""universal body of the person's self-identity", which united in the main body bymaterialized. It is " Wu Elaboration " that decomposition people into all aspects of lifeto practice the meaning of human life; at same time, it is a " Wu Elaboration " thatconnect different hierarchy identity (individuals, groups, social, national), differentspecies (human and animal and plant), different forces (forces of nature and thesupernatural forces) to a body of subjectivity. So, when we research on national folksport does not detached its practice subject, because any activity is the particularperson behavior in particular time and space. Also, it has enriched our understandingabout the nature of culture of life and the feature of merge the barbaric andcivilization in national folk sports.
1彝族摔跤因其民族性、文化性、政治性、社会性及其在现代化转型中较好地处理了主体的自我、民族与国家等认同的建构而具有民族民间体育空间生产的典型性，集中地表征了作为主体现代化生存境遇。彝族摔跤具有政治性、精神性与社会性的特定使命与人们对它的特定期待，是与人的现代化生存紧密相连的空间实践活动。彝族摔跤的空间生产以特定的生存意蕴而成为本研究的分析对象与资料来源。
2民族民间体育的现代化转型体现在“政治、精神、社会”空间的生产上，表征为“武的管理”的行为模式和思想图式：在政治空间的村寨、城市与国家等场景转换中，进行了族群、民族、国家等认同的情境化与级序性的处理，满足主体集体归属认识与情感依附的需要。在精神空间的个体与社会、主观心理与社会环境等场所精神中，进行了驱动力、规范力、取向力、约束力的物化超越，将民族民间体育在神圣与凡俗世界之中融合，并在场域延伸社会空间中，为主体在性别认同、生命意义体悟、社会责任担当的社会性别建构提供原动力，表现出与社会期望一致的内在自我认同。
3民族民间体育现代化实践的“武的管理”，一方面，将主体“分身”到政治、精神、社会等生活空间中，实现其集体归属表达、精神超越寻求、自我概念体证等主体存在价值的确认；另一方面，又将“分身”在各类空间中的主体“合为一体”，满足其人神交通桥梁、古今融汇渠道、内外通达载体等生命相互性的呈现。
4民族民间体育在政治空间上的生产表征为村寨、城市、国家的层级区隔与空间并置：基层的村寨，表现为民族民间体育“生活化”模式，在“人－神－祖灵－土地－体育”的“共同语言”上满足于村寨“可接触共同体”族群认同的需要；在旅游经济成为地方经济发展的强劲拉力下，表现为从村寨到县市、自治区的民族民间体育“表演化”模式，形成“神－祖－体育”的“共同语言”，促进民族认同；在国家层面的“运动会”系列中，民族民间体育成为少数人从事的“专业化”竞技活动，在形成“国家－民族－体育”的共同语言中使其走向民族文化交流与国家认同的空间生产。通过民族民间体育“武的管理”，此三者既有层级上的区隔，又有空间上的并置，在具体的情境化中实现族群、民族、国家的认同的和谐。
5民族民间体育在精神空间上的生产，体现主体在个体与社会、主观心理与客观环境等纬度上的“分身”与“勾连”：虽然主体分身于自我、社会、国家层级上的身心体验，人、鬼、神、以及动植物类别上的图腾崇拜，甚至是身体活动的头、手、脚等人体解剖位置上的身体图式，形成各个空间的主体性活动；但在主体物质性形体、人际指向性交流、约定俗成的社会习惯等方面，将社会心理的“尚武阋争”价值取向、社会环境的“敬神驱鬼”社会规范、个体心理的“尊祖禳灾”心理驱动、群体交往的“静穆愉悦”情境约束勾连成主体的全部精神生活内容，既通过民族民间体育“武的管理”，为政治空间生产中不同级序认同提供驱动力，又为他们的情境性提供约束力，还为主体实践提供价值取向力与行为规范力，最终实现人的主体性建构。
6民族民间体育在社会空间的生产，是将“武的管理”延伸到主体通过物质化的身体表演其习得的“社会性别规范”，即在话语意识形态和实践操作两个层面进行身体规训与自我社会性别认同：民族民间体育成为儿童公共童年塑造强劲身体与好胜心理以及规范仪礼的规训手段与呈现方式，并将这种“阋争尚武”与“彬彬有礼”的文化适应与自我认同内化为精神信念，成为个体精神结构的“原型”，形成身体资本，展现在人生仪礼的社会实践中，使社会性别不仅体现天然的物质肉身性，还体现经过符号浓缩的交际性。最终以身体的物化形式将民族民间体育延伸至“权力－身体”空间实践的秩序场域之中，确定“文质彬彬”的自我认同。
总之，民族民间体育形成了“身体活动方式”服务“国家认同的融合化与人员专业化”、“民族认同的神圣化与人员普遍化”、“自我认同的身体化与人员普及化”的经验，并将三者统一于主体的物化身体之上。正是“武的管理”将主体化解为最小的“颗粒”并分身在生活的方方面面，去践行对人的生活意义；同时，又是“武的管理”将不同层级结构（个体、群体、社会、国家）、不同物种（人与动植物）、不同力量（自然力与超自然力）的主体汇聚成拥有主体精神的人。
因此，民族民间体育空间生产的经验，启示我们不能抽离主体研究民族民间体育，因为任何身体活动都是特定的主体在特定的时空中的特定实践。要理解民族民间体育“生活文化”的性质与“质文并存”的特点、“个体、民族、国家”的层级认同结构与满足“超越、秩序、愉悦”的主体心理需求功能。
The purpose of this study was to reveal how space production theories of national folksports shaped cultural identity and were influenced by it under the Chinesemodernization. The research question was best answered through a qualitative,phenomenological study that depicted the lived experiences of individuals in theirown voice, which example for Yi People wrestling by sports science, anthropology,and sociology and so on. The four group identities examined were:1) self-identity,2)ethnic identities3) national identities, and4) country identity. One of the researcher‘sgoals was to advance our understanding of ethnic and national and country identities byexamining the influence of folk sports in villages, cities festivals, as well as the "national Games " in political space. An additional goal was to meet the need of beliefsin spiritual space by regional and religious identities as a component of one‘s nationalidentity. The third goal was to meet self-identity and the needs of modern life in socialspace by the utilitarian use. In short, national folk sport and these identities have beeninextricably linked by "Wu Elaboration” under modernization transformation.
1The reason why select Yi wrestling as sample to research space production of nationalfolk sport are its cultural, political, and social transformation in modern well. It serviceat self, ethnic, national and country identity of the person which has produced nationalfolk sports space typically.
2Modernization transformation of national folk sport is reflected in the "political,spiritual and social" space production, characterized as "Wu Elaboration " patterns ofbehavior and thought schemata: in the political space, such as villages, cities andcountry scene transitions, make the ethnic, national, country identity contextually andlevelly to meet the needs of body awareness and collective attribution of emotionalattachment. In the spiritual space of the individual and society, subjectivepsychological and social environment, etc., there were the driving forces, normativeforce, orientation force, binding to beyond materialized world. In the social space,gender identity reflect as understanding the meaning of life, social responsibility, which provides the driving force behind the social construction of gender, showingconsistent with social expectations inherent self-identity.
3"Wu Elaboration " in the national folk sports practice, on the one hand, means that itassigned people to political, spiritual and social life space, achieving its collectiveexpression attribution, seeking spiritual transcendence, self-concept of existence valueof physical evidence. On the other hand, it means that national folk sport connectthese all types of space subject as a complete individual to meet the mutuality ofbeing.
4Characterization of national folk sports in the political space production is the spacesegmentation and juxtaposition: first, in village political space, the performance ofnational folk sports form the " common language " of "man-God-the ancestralspirits-Land-Sports "to meet in the village on the ethnic identity in the accessiblecommunity. Second, with a strong rally in the tourism economy of local economicdevelopment, the performance from villages to cities, national folk sport performanceas the common language of " God-ancestral-Sports "to promote needs aboutnational identity. Third, at the country level" Games "series, ethnic minority folksports become engaged in" professional "athletics activities to form a" national-national-sports "common language making it to the national culture and nationalidentity exchange space production. The group identities of ethnicity, national andcountry identity embodiment space both segmentation and juxtaposition, where theyachieve harmony by "Wu Elaboration” of national folk sport.
5The spirit space production of national folk sports embodied in the individual andsocial body, the subjective and the objective environment, psychological latitude"decomposition" and "connection". On the one hand, the decomposition of nationalfolk sport means that it allocate person1) to physical and mental experience in self,social and country level;2) to man, ghosts, gods, animals and plants as well as classeson the totem worship;3) and even physical activity about head, hands, feet and otherbody schema location on human anatomy; these formation of individual subjectivityspace activities. On the other hand, connect body, interpersonal aspects of directionalcommunication, established social habits to the main spiritual life by national folk sport "Wu Elaboration", for the production of different levels of political spacesequence identity to provide the driving force, their situational binding, and the mainforce values and behavioral norms force, and ultimately the construction of humansubjectivity.
6National folk sports social space production by "Wu Elaboration " extends to thesubject matter of the body show through its acquisition of "gender norms", that is, inboth ideological and practical operational level of discourse for physical disciplinegender identity: in common childhood, national folk sports become shaping children'sstrong physical and aggressive mental, making people acculturate as the beliefstructure of the individual spirit by warrior worship and polite which provide theirself-identities.
In short, national folk sports space production formed a experience that through"physical activity mode" service "integration of national identity and participantsprofessionalization","sacred national identity and personnel generalization,""universal body of the person's self-identity", which united in the main body bymaterialized. It is " Wu Elaboration " that decomposition people into all aspects of lifeto practice the meaning of human life; at same time, it is a " Wu Elaboration " thatconnect different hierarchy identity (individuals, groups, social, national), differentspecies (human and animal and plant), different forces (forces of nature and thesupernatural forces) to a body of subjectivity. So, when we research on national folksport does not detached its practice subject, because any activity is the particularperson behavior in particular time and space. Also, it has enriched our understandingabout the nature of culture of life and the feature of merge the barbaric andcivilization in national folk sports.
引文
①在1972年的一个演讲中，列斐伏尔宣称：“在过去的十年中，几乎在任何地方都可以肯定的是，或者在一定程度上可以肯定的是，作为对象的、尤其是作为科学的对象的，是空间，而不是时间。”列菲伏尔著．空间与政治[M]．李春译．上海：上海人民出版社，2008：44．
②刘怀玉．现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读[M]．北京：中央编译出版社，2006：399．
③福柯则认为：“当今的时代或许应是空间的纪元。我们身处同时性的时代，处在一个并置的时代，这是远近的时代，比肩的时代，星罗散布的时代。我确信，我们处在这么一刻，其中由时间发展出来的世界经验，远少于连系着不同点与点之间的混乱网络所形成的世界经验。”福柯著．不同空间的正文与上下文[A]．见：包亚明主编．后现代性与地理学的政治[M]．上海：上海教育出版社，2001：18．
④王弋璇．列斐伏尔与福柯在空间维度的思想对话[J]．英美文学研究论丛，2010（2）：352-363．
⑤空间并不是某种与意识形态和政治保持着遥远距离的科学对象，它永远是政治性的和策略性的政治统治与文化观念的权力斗争场域。[法]亨利·列斐伏尔著．空间政治学的反思[A]．陈志梧译．包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：62．
⑥资本主义的空间生产逻辑是“土地、劳动力和资本”的“三位一体”在空间中得以确立。空间作为一个整体，进入现代资本主义的生产模式，它被利用来生产剩余价值。土地、地底、空中、甚至光线，都纳入生产力与产物之中。麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．季桂保译．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：96．
⑦消费空间是构成意义生产（再生产）和认同建构的关键空间，因为消费必须占有特定的空间，承担消费主体互建认同、个体身份认同、地方文化认同等特定功能，Crewe L, Lowe M. Gap on the map? Towards ageography of consumption and identity[J]. Environment and Planning A,1995(27):1877-1898.空间消费现象中的文化意义，表现为符号、审美和象征意义形成的权力与控制，社会及空间分隔的强化，以及性别关系、性别认同、性别的社会建构也成为消费空间研究的重要话题。米卡·娜娃著．现代性所拒不承认的：女性、城市和百货公司[A]．罗钢，王中枕．消费文化读本[M]．北京：中国社会科学出版社，2003：168-209．其中还涉及到身体的“身体文化、身体意象、身体图式”等文化哲学视角的切入，以及各种仪式剧的社会表演。Gregson N, Brooks K, Crewe L. Narratives of consumption and the body in the space of the charity/shop [A].Jackson Petal. Commercial cultures [M]. Oxford: Berg,2000:101-121.
⑧空间的规划、管理、区隔、禁闭、占领无不渗透着政治权力的统治。国家利用空间以确保对地方的控制、严格的层级、总体的一致性，以及各部分的区隔。[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．王志弘，译．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：50．
⑨福柯侧重于空间与身体、权力、知识等关系以及空间的组织和分配，认为空间是权力实践的重要机制，既是统治阶级实施社会控制的和权力运作的工具，又能够反映和影响社会权力和利益格局，个体往往不得不屈从于无所不在的规训空间。王方．福柯与建筑—一种权力空间的陈述[J]．时代建筑，2002(5)：92-95．
①空间既指具体的场所和场景，也指一种文化和想象上的设定，这种文化和想象的设定既可能来自于空间所对应的场所自身所携带的人文性质、历史记忆和集体想象，也有可能来自观者自身对场所的文化投射，两者相互渗透以至于彼此不能分割，即一种空间的存在同时包含了这两方面的内容。包兆会．《英雄》中“空间”生产的政治经济学及其视觉文化[A]．余虹，杨恒达，杨慧林．问题（2）[M]．北京：中国人民大学出版社，2003：34－35．
②布尔迪厄认为，社会学的目的在于揭示构成社会空间的不同人群的最深层次的结构以及倾向于确保社会空间的再生产或者变革的机制。并且认为：社会空间的结构受制于资本的分化原则，即行动者根据拥有的资本总量与资本结构（经济资本、文化资本、社会资本和符号资本的相对比重）而进入不同空间。[法]布迪厄著．国家精英：名牌大学与群体精神[M]．杨亚平，译．北京：商务印书馆，2004：1．
③李静．“空间转向”中的当代中国小说研究[D]．苏州：苏州大学，2013：13-14．
④车玉玲，袁蓓．对空间生产的制约与可能的替代方案[J]．江海学刊，2013（3）：45－49．
⑤车玉玲，袁蓓．空间的多重维度——作为政治与资本表达的空间[J]．社会科学辑刊，2012（2）：18‐22.
⑥认同存在于人与人、人与群体及人与社会之间的关系中，指对共同或相同的东西进行确认。它是一个终极性问题，不仅人人会遇到，而且不可能一次性、一劳永逸地解决。本质上，认同是对自我根源与自我身份的不断追寻，也是对人类自然家园和精神家园的双重探究，以及对生命意义的终极关怀，对“我是谁”、“我从哪里来”、“我的归宿在哪里”等永恒问题的暂时性解答。认同甚至是人类思维和行为的根源性问题：生存与发展中的问题和困惑，以及由此衍生的思维方式和行为模式归根到底都是以某种认同预设为前提、从认同问题中派生出来的。在族群、民族、自我、文化等多种认同类型中，核心是文化认同，不仅其他类型认同中都包含着文化认同的内容，认同所蕴涵的身份或角色合法性等都离不开文化。见：崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102-104．
⑦玛丽·道格拉斯，贝利·伊舍伍德著．物品的用途[A]．罗钢，王中枕．消费文化读本[M]．北京：中国社会科学出版社，2003：51-66．
⑧汪行福．空间哲学与空间政治——福柯异托邦理论的阐释与批判[J]．天津社会科学，2009(3)：11－16．
⑨孙家正．提高民族文化自觉，做好我国非物质文化遗产保护工作[J]．文艺研究，2005(10)：4－9．
①文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：366．
②“藏彝走廊”概念由费孝通于1980年首次提出：“以康定为中心向北向南大体划一条走廊，把这条走廊中一向存在着的语言和历史的疑难问题，一旦串起来，有点像下围棋，一子相联，全盘皆活。这条走廊正处于藏彝之间，沉积着许多现在还活着的历史遗留”。费孝通．关于我国的民族识别问题[J]．中国社会科学，1980(1)．
③六大板块为：北部草原区、东北高山森林区、青藏高原、云贵高原、沿海区、中原区；三大走廊为：西北民族走廊、藏彝走廊、南岭走廊；板块由走廊连结。中国民族存在“六大板块”与“三大走廊”，它们涉及中华民族多元一体的构成，对于“整合中华民族，尊重各民族个体以及中华民族的长治久安都是关键”。李星星．藏彝走廊的历史文化特征[J]．中华文化论坛2003(1)：44－48．2010年中国第六次人口普查统计，全国彝族总人口为871.4393万人，总人口居全国少数民族的第六位，以“大分散、小聚居”的分布格局居住在川、滇、黔、桂四省区，而凉山州的彝族人口达178万人（2002年凉山州统计数据），凉山彝族自治州是最大的聚居区。
④以“蛮夷狄戎”为特征的“夷夏之辨”的核心不是体质、语言等方面的差别，而是以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差异。“夷狄”与中原的关系不是彼此敌视和相互消灭，而是文明的传播与学习。“文化化”正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局。见：马戎．理解民族关系的新思路:少数族群问题的“去政治化”[J]．北京大学学报(哲学社会科学版),2004，41(6)：122-133．
①在全球化背景下，从发展的角度看，必须把国家认同放在高于民族（族群）认同的地位，国家的文化认同必须大于族群的文化认同；应该通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号的重建，增加民族认同与国家认同的重叠内容，以形成统一的中华民族共同体。韩震．论国家认同、民族认同及文化认同—一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010(1)：106-113．
②“藏彝走廊”的少数民族地区，人居住方式错综复杂。因人口流动，自古与东部核心圈与西部藏族人杂居、交融，不仅成为地域上的内外界线，在文化上也属于内外的过渡区，故而被称为“中间圈”。王铭铭．“藏彝走廊”与人类学的再构思[M]．北京：社会科学文献出版社，2008：53－54．
③李锦，刘志扬．空间：藏彝走廊民族文化生态研究的新视角[J]．广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2008，30(6)：13－16．
④“标志性文化”是从民众生活中筛选出体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象，既要反映此地特殊的历史进程与民众对自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；又要体现此地民众集体性格、共同气质、传承的内在生命力；还要此文化事象深刻联系此地社会民众生活方式，对它的理解需要联系当地其他诸多文化现象才能进行（刘铁梁．“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J]．北京师范大学学报，2005(6)：53-55．）。因为在生活中习得、养成和开发的民俗，离不开身体的感受、习惯和能力的文化。以身体化表现反映文化物化现象（刘铁梁．中国民俗学思想发展的道路[J]．民俗研究，2008(4)：36．）。
⑤民俗对身体的规训体现在“上天神灵”时刻监视人们行为的民间信仰对身体“全景敞视监狱”式的监控，赋予自然身体以社会含义。而使身体从自然上升到了自然与社会相统一的特性便成为传承民俗的载体。见张青仁．身体性：民俗的基本特性[J]．民俗研究，2009(2)：36-44．
⑥身体民俗的两条路径分别为，其一，福柯话语分析路径与道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写于身体之上，身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。其二，从马歇尔·毛斯的“身体技术”到皮埃尔·布迪厄惯习的理论脉络，关注身体的能力、经验、感觉和能动性，探讨“体现”、“体知”与人类社会文化实践的关系。彭牧．民俗与身体——美国民俗学的身体研究[J]．民俗研究,2010(3):16-32．
⑦彝族体育因其“五谷丰登”、“畜牲兴旺”、“人丁昌盛”、’“部族平安”等愿望虔诚地寄托在祭神和巫术活动中，通过竞技角力、舞蹈游戏奉献神灵，使其成为祈福禳灾的宗教祭祀手段。因其游牧的民族心性，残酷的军事活动、独特的山地文化，又形成彝族“强悍”、“粗犷”、“善战”等尚武审美观念与共同心理特征。《中国彝族通史》．中国彝族通史纲要[M]．昆明：云南民族出版社，1993：259．造就了他们强壮的身体、精湛的武艺、顽强善斗的品质。因与祖先崇拜、图腾崇拜和自然崇拜等密切相连而表现出浓厚的“尚力、血祭”等特征，活跃于节日、祭祀、日常生活。其中，彝族摔跤是其典型的文化形态。罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
①“空间永远是政治性的和策略性的。……空间一向被各种历史的自然的元素模塑铸造，……空间是政治的、意识形态的……空间，看起来好似均质的，看起来其纯粹形式好像是完全客观的，然而一旦我们探知它，它其实是一个社会产物”。[法]列斐伏尔著．空间政治学的反思[A]．陈志梧，译．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：62．
②空间生产拓展并且改变了现代精神生活的形式：精神生活被政治性重构，精神深度被场景片断所抹平，空间把文化处理成意识形态。因此，以景观为空间中的文化存在方式，在于现场的接受与愉悦程度。精神空间的效应完全取决于接受及其剧场效应。所有在景观中的人，既是演员又是观众，带有表演性的精神空间，陷于民粹主义式的集聚。邹诗鹏．空间转向与虚无主义[J]．现代哲学，2012(3)：1-7．
③人类在改变其生存空间物理形态的过程中，依循生产方式的发展，从政治经济文化活动及其结构、体制等方面，对空间展开社会性形塑。社会生活各个方面都以其特殊的方式再生产空间，形成自身存在的空间格局，具体而实际地改变人与人、社会与自然的空间关系，生成互有特性的社会化空间。胡潇．空间的社会逻辑——关于马克思恩格斯空间理论的思考[J]．中国社会科学，2013（1）：113－131．
④社会行动具有社会学意义的条件：其一，社会行动必须与他人相关；其二，社会行动者必须赋予其行动以意义。其三，他人的行为必须是可理解的（作为被给予意义的行为）；其四，社会行动其过程当中必须以他人的行为为导向（每个社会行为的对象，都意味着透过自身有形的行为——表达行动——来引发他人的行为）。[奥地利]阿尔弗雷德·舒茨著．社会世界的过程[M]．游淙祺，译．北京：商务印书馆，2012：11，17－18．
⑤[美]阿历克塞·英克尔斯著．人的现代化[M]．殷陆君，译．成都：四川人民出版社，1985：8．
⑥罗志田．裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术[M]．北京：中华书局，2009：25．
①Simmel G. The Metropolis and Mental Life[M]//Wolff H. The Sociology of Georg Simmel.NewYork: FreePress,1950:413.
②海默尔．日常生活与文化理论导论[M]．王志宏，译．北京：商务印书馆，2008：66．
③Lefebvre H. Towards a leftist cultural politics[A]. Nelson C, Grossberg L. Marxism and the Interpretation ofCulture[M]. Chicago: University of Illinois Press,1988:75-88.
④Certeau M D. The Practice of Everyday Life[M]. Berkeley: University of California Press,1984.
⑤古希腊身体竞赛的宗教祭祀性目的在于愉悦神灵，祈求丰产、延长生命与驱魔治疾，同时也关注游戏、练习、竞争等体育的内在东西。现代体育成了为体育自身目的与其他世俗目的而进行的活动。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：27－30．
⑥理论上，在世俗体育活动中每个人都有比赛的机会与同等的比赛条件，实际中的诸多不平等不能否定追求平等的根本性原则。而以宗教为目的的身体活动是族群身份非成绩决定一切。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：31-32．
⑦古希腊运动员因个人身体素质差异而从事专项运动，因专业化而职业化，运动员开始正式领取酬劳与接受资助。现代体育则在追求成绩的压力下日益专业化与职业化。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：40－43．
⑧体育是有组织、有规则的游戏，如打猎变成现代射箭或射击项目，讲究手段和目的之间存在的逻辑关系。
⑨决定现代体育的规则与管理的复杂体育研究机构，如俱乐部、竞赛联盟、项目的各级协会等。
⑩现代体育几近疯狂地想将每一项竞技行为都转换成可以量化、可以测量的事务。
11对量化的狂热追求是纪录的观念，即不仅与同场运动员竞争，还与以往相同项目的运动员竞争。
12邓正来．全球化时代的中国社会科学发展[J]．社会科学战线，2009(5)：1－12．
13曾洪伟．学术失语、学术安全与国家文化安全[J]．中州学刊，2013(1)：85－94．
14邓正来．中国社会科学的发展[A]．见：周宪，童强.现代与传统之间[M]．北京：北京大学出版社，2010：45-56．
15[美]扬·哈罗德·布鲁范德著．美国民俗学概论[M]．李扬，译．上海：上海文艺出版社，2011：285．
①Morris, M. A question of cultural studies[A]. A. McRobbie (ed.). Back to Reality? Social Experience andCultural Studies[M]. Manchester: Manchester University Press,1997:43.
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④胡小明．拓展民族传统体育赖以生存的理论空间[J]．体育学刊，2003，10(5)：1-3．
⑤孙江．空间生产——从马克思到当代[M]．北京：人民出版社，2008：1-2．
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⑨李丽，张林．民生财政视域下的民生体育发展研究[J]．体育科学，2013，33（5）：3－12．
⑩国家而言，安全的目标不仅是一种安全的现状，还要造就一种安全的心态。没有安全的现状是不安全的，没有安全的心态也是不安全的。涂成林．文化安全综合研究的多维视域[J]．广东社会科学，2013(6)：67-73．
11弱国针对强势国家“文化渗透”或“文化控制”采取相应的“反渗透”和“反控制”，以免本民族价值观、行为模式和社会制度被干扰、重塑；而强国则是向外推广或扩张自己的意识形态和生活方式。潘一禾．当前国家体系中的文化安全问题[J]．浙江大学学报(人文社会科学版)，2005，35(2)：13-20．
①马振超．维护文化安全：国家安全面临的现实性课题[J]．中国人民公安大学学报，2004(6)：88－93．
②贺麟．文化与人生[M]．北京：商务印书馆，2002．
③文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看作战场，里面有多种力量崭露头角，针锋相对。2013年成立的“国安委”就着眼于新的安全威胁，“文化安全凸显，一个国家被另一个国家的文化改造的时候，影响了一个民族的存在，是重大问题。但这不是单一文化部门就能解决的，过去我们的文化部门关注更多的还是文化的发展。这就需要安全委员会的协调。”
④文化全球化所产生的资本、技术、知识、符号、价值观念等社会要素由一个或少数几个中心向其他边缘地区单向强行扩张，使国家文化安全直接面临着文化帝国主义与文化分裂主义的威胁。
⑤我国目前正处于泛城市化发展阶段的中国，因巨大的社会变迁正步入风险社会，存在着多重安全危险。
⑥主要原因有五：科技进步模糊了“纯自然风险”与“人造风险”的界线；全球电子商务中出现的风险与不确定性使得全球经济体系变得异常脆弱；信息技术发展使非正式工作改变了传统就业原则，劳动社会正在走向风险社会；大规模破坏性武器的普遍存在和不断扩散以及集体暴力行为的出现导致全球风险不断加剧；科学理性和技术主义日益影响人们的日常生活，引起人们对现代性问题的反思，从而产生意识形态风险。[德]乌尔里希·贝克著．风险社会[M]．何博闻，译．南京：译林出版社，2004．
⑦石中英．论国家文化安全[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(3)：5－14．
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⑩于炳贵，郝良华．全球化进程中的国家文化安全问题[J]．哲学研究，2002(7)：10－16．
11王岳川．从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化[J]．贵州社会科学，2008(10)：4－14．
①马克思、恩格斯．马克斯恩格斯选集（第三卷）[M]．北京：人民出版社，1972：92．
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④庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012(5)：36-42．
⑤米歇尔·福柯著．不同空间的正文与上下文[A]．陈志梧译．见：包亚明主编．后现代性与地理学的政治[M]．上海：上海教育出版社，2001：18．
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⑦庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012(5)：36-42．
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⑩庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012（5）：36-42．
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④孙江．当代中国空间生产的现实语境及其矛盾分析[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2007（3）：12-15．
⑤汪民安．空间生产的政治经济学[J]．国外理论动态，2006（1）：46－52．
⑥车玉玲，袁蓓．空间的多重维度——作为政治与资本表达的空间[J]．社会科学辑刊，2012（2）：18-22．
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⑨H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:16.
⑩汪民安．空间生产的政治经济学[J]．国外理论动态，2006（1）：46－52．
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②韩晓．中国古代小说空间论[D]．上海：复旦大学，2006：24-35．
③《淮南子齐俗训》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”。
④视觉表象表示时间抽象，如“日出地上”的“旦”字，《说文》解释曰：“旦，明也，从日见一上，一，地也”。
⑤如《诗经小雅甫田》云：“以我齐明，与我牺羊，以社以方”。“方”，四方之神，引申为祭祀四方神以祈求丰年。《尸子》：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎?’孔子曰：‘黄帝取合已者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也”。“黄帝四面”的“使治四方”，凸显空间意识所具有的政教内涵。
⑥空间意识升华为空间意象和空间意境，如“壶纳天地”的园林；“画写物外形，要物形不改。诗传画外意，贵有画中态”的艺术的中的空间感，等等。
⑦空间由形态、声音、气味、颜色、韵律、节奏、秩序、情感等各种元素所构成的感性实体。强调不同元素、或者同一元素的不同侧面的整合协调。古人探讨空间的目的是为了选择最佳的生活方式，研究空间问题最终还是为了解决人生问题和社会问题。见韩晓．中国古代小说空间论[D]．上海：复旦大学，2006：35．
⑧H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:11.
⑨麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．季桂保译．上海：上海教育出版社，2002：86．
⑩谢纳．空间生产与文化表征：空间转向视域中的文学研究[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：50．
11[法]亨利·列斐伏尔著．空间:社会产物与使用价值[A]．包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．王志弘译．上海：上海教育出版社，2002：49－62．
12麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．季桂保，译．上海：上海教育出版社，2002：98．
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11Karen Mcgarry. Sport in transition: emerging trends on culture change in the of sport [J]. Review inAnthropology,2010,(39):151-172.
12[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：16-17．
13如，爱尔兰体育与体育竞赛广泛出现在爱尔兰移民的电影、散文与戏剧等文本中。全球各地的爱尔兰移民通过观看具有移民特征的爱尔兰体育与体育竞赛的剧本，获得自我存在感的机会。Loredana Salis.‘Immigrant games’: sports as a metaphor for social encounter in contemporary Irish drama [J]. Irish StudiesReview,2010,18(1):57-68.
14体育旅游作为时尚的户外消费形式，根据不同的参与动机而有不同的文化意义。在体育旅游中，作为观众与作为参赛者之间的区别非常重要，如参与观看女足锦标赛可以获得分享的机会与巩固作为女足爱好者们的亚文化认同。B. Christine Green, Laurence Chalip. Sport tourism as the celebration of subculture [J]. Annalsof tourism,1998,25(2):275-291.另外，网上体育游戏也是作为一项时尚活动而成为体育人类学的研究对象。2003年8月，1.52千万美国成人参加了虚构体育运动（fantasy sports）。虚构体育是在线参与体验职业队的主人、管理员、教练员角色。通过建构游戏过程每个阶段的经销权和经历，如运动员转会、运动员贸易（trading players）、左右经纪人签约、服从lineups等，在运动旁观、权威、体育知识、竞争、male‐bonding、传统性别角色方面加强了支配性男性气概意识的形成。Nickolas W. Davis, Margaret Carlisle Duncan. Sportsknowledge is power: reinforcing masculine privilege through fantasy sport league participation [J]. Journal of Spotand Social Issues,2006,30(3):244-264.
15Karen MCGarry. Sport in Transition: Emerging Trends on Culture Change in the Anthropology of Sport[J].Reviews in Anthropology,2010,39:151–172.
①[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：31．
②人类学的文化研究，要将自己放进文化或社会场域或其受访者所处的世界之中，寻找分析框架，观察细微的生活经验，以及经验如何透过语言与行动或表演而表现出来。体育人类学研究要在提供涵盖主题及其文化实践的广义时空语境中进行，思考介于个人行动（主体性）与广义的社会结构（决定性结构）之间复杂关系的反本质主义与反化约主义。[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云译．重庆：重庆大学出版社，2009：41．
③[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：28．
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⑤刘晓春．民族志写作的革命——格尔兹《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》的意义[J]．民族艺术，2006(1)：54－60．
⑥曾穷石．大师的背影——我理解的格尔兹[J]．西北民族研究，2007(1)：192－195．
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②富禄村与平安村是历史文化名村。“现状与对策”的研究思路并不符合传统人类学的研究范式，当属典型的现代化研究视角，但其现状及其原因方面的调查显示了人类学研究的旨趣。郑国华,丁世勇.当前部分少数民族地区传统体育失范与矫治——以富禄村、平安村为例[J].武汉体育学院学报,2009,43(2):35-38.
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④马利诺夫斯基把现代人类学者从书斋里拉进充满新鲜空气的“田野”之后，费孝通把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。以戴国斌主持的国家体育总局课题“新中国武术发展的集体记忆——一项口述史研究”为代表，关于城市居民的木兰拳、气功、太极拳练习者的口述史研究，属于城市体育的人类学研究内容，即转变了体育人类学关注“欠发达地区”地区研究的惯例。
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⑦摆手舞,是以摆手为特征的祭祀性舞蹈,是土家先民在进行图腾崇拜、祖先崇拜、土王崇拜和漫长的生产生活实践活动中创造出来的。张世威，张陵．我国民族传统体育文化发展的安全审视——以重庆酉阳土家族摆手舞为个案研究[J]．北京体育大学学报，2011，34(12)：21－24，27．
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⑥路志峻，李金梅．论非物质文化遗产与体育文化的传承[J]．体育文化导刊，2006(12)：19－21．
⑦王德刚．表演场迁移：台湾布农族原住民文化旅游化传承的人类学思考[J]．民俗研究，2012(3)：106-111．
⑧冯骥才．当前非物质文化遗产保护需要统一认识[J]．民俗研究，2012(4)：5－7．
⑨奚凤兰．乡村节庆体育的价值重构及路径选择[J]．上海体育学院学报，2011，35(4)：55－57，63．
①黎文坛，胡小明．民族运动会的发展理念初探[J]．体育学刊，2012，19(1)：39－43．
②袁金山．全国少数民族传统体育运动会随感[J]．中国民族，2008(5)：37－38．
③路云亭．国家仪式的重构——对中国体育赛事密集现象的诠释[J]．体育学刊，2012，19(1)：14－17．
④汪国华．移植、解构与抽空：新生代农民工对中国传统文化的实践逻辑[J]．人文杂志，2010(3)：171－176．
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⑥高丙中．人类学反思性民族志研究：一个范式的六种尝试[J]．思想战线，2005(5)：42－44．
⑦郑国华，付大鹏．对西部典型村寨体育变迁的个案考察[J]．北京体育大学学报，2009(11)：39－42．
⑧李延超．水与火洗礼中的民族传统体育：傣族体育与彝族体育的比较研究[J]．体育科学，2006(11):41-47．
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⑩张曙光．蒙古族那达慕传承发展的动力机制研究[J]．中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2008(3)：36－40．
11姜允哲．中国朝鲜族体育文化的二重性[J]．体育文化导刊，2007(4)：94－96．
12库得热提·阿不力米提著．新疆民族体育[M]．强建国译．乌鲁木齐：新疆科技卫生出版社，1998：8-9．
①斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识：诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：151－174．
②陈洪兵，金舒莺，刘颖．日本相扑力士[M]．银川：宁夏人民出版社，2005：17－28．
③Thomas Henricks. Professional Wrestling as Moral Order[J]. Sociological Inquiry,1974,44(3):177-188.
④Gerald W. Morton, George M. O’Brien. Wrestling to Rasslin: Ancient Sport to American Spectacle[M].Bowling Green: Bowling Green State University Popular Press,1985:156-165.
⑤Bruce Lincoln. Discourse and the Construction of Society[M]. Oxford: Oxford University Press,1989:148-159.
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⑦伊安·詹金斯，维多利亚·特纳著．宗教和社会中的古代竞技[A]．见：上海博物馆编．古代奥林匹克运动与艺术[M]．赵立行，译．上海：上海古籍出版社，2008：10－15．
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13Mazer, S. Professional wrestling: Sport and spectacle [M]. MS: University Press of Mississippi.1998.
14Ashley, F.B., Dollar, J., Wigley, B., Gillentine, J.A.,&Daughtrey, C. Professional wrestling fans: Yournext-door neighbors [J]. Sport Marketing Quarterly,2000,9(3):140-148.
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16Lemish, D. Girls can wrestle too: Gender differences in the consumption of a television wrestling series [J]. SexRoles,1998,(38):833-849.
①[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：5．
②[美]邓金著．解释互动论[M]．周勇，译．重庆：重庆大学出版社，2009：123－131．
③董晓萍．民族志式田野作业中的学者观念——对我国现代田野作业中的8种学者著述的分析[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，1998(6)：36-43．
①通过摔跤主题访谈与文化访谈、以及理论阐明、生活史、调查式访谈等质性访谈，理解和重构研究者没有参与的事件。见：[美]赫伯特·J·鲁宾，爱琳·S·鲁宾著．质性访谈方法：聆听与提问的艺术[M]．卢晖临，连佳佳，李丁，译．重庆：重庆大学出版社，2010：3－10．
①中国的现代化进程体现为各民族之间在生活方式、生产方式和价值观念上的某种同化趋势,但是另一方面,与之相伴的则是特殊化和多样化,各个民族的特殊性和独立性比以往任何时候都得到强调。当代和可以预见的未来相当长的历史阶段,必定仍是既有中华民族的整体认同和同一性的逐渐发展,又有56个兄弟民族平等团结、互相合作、共同发展和保持各自特点以及相互间的区别的时期。韩永静．论中华民族的系统结构——“中华民族多元一体格局”理论的系统论分析[J]．西北民族研究，2009（3）：81－86．
②王希恩．民族过程与国家[M]．兰州：甘肃人民出版社，1997：140．
③张汝伦．经济全球化和文化认同[J]．哲学研究，2001(2)：19-25．
④自我认同，是个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我。
⑤族群认同，即族群的身份确认，是指成员对自己所属族群的认知和情感依附，建立在血缘和文化基础上。
⑥民族认同是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附，以及对其自然及文化倾向性的认可与共识。
⑦国家认同是“一个人确认自己属于哪个国家，以及这个国家是怎样一个国家的心灵性活动”。
⑧崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004（4）：102－107．
⑨文化认同是群体之间使用相同的文化符号、遵循共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范的共同文化的确认。
⑩[美]约瑟夫·拉彼德，[德]弗里德里希·克拉托赫维尔著．文化和认同：国际关系回归理论[M]．金烨，译．杭州：浙江人民出版社，2003：2．
11[英]安东尼·吉登斯．现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会[M]．赵旭东，方文，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：58－59．
12王希恩．民族认同与民族意识[J]．民族研究，1995（6）：17－22．
13江宜桦．自由主义、民族主义与国家认同[M]．台北：扬智文化事业股份有限公司，2000：12．
14韩震．论国家认同、民族认同及文化认同——一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010（1）：106－113．
①[英]希尔费曼著．如何做质性研究[M]．李雪．张劼颖，译．重庆：重庆大学出版社，2009：5．
②[美]兰德尔·柯林斯著．互动仪式链[M]．林聚任，王鹏，宋丽君，译．北京：商务印书馆，2009：37．
①王寅丽．在哲学与政治之间：汉娜·阿伦特政治哲学研究[D]．上海：复旦大学，2006：4．
②平田茂树．宋代的政治空间：皇帝与臣僚交流方式的变化[J]．历史研究，2008(3)：131－136．
③[法]多尔富斯著．地理观下全球化[M]．张戈，译．北京：社会科学文献出版社，2010：92．
④李延超，虞重干．民族民间体育赛事研究的定位、内容及实施[J]．体育科学，2011，31（3）：22-29．
⑤以“蛮夷狄戎”为特征的“夷夏之辨”的核心不是体质、语言等方面的差别，而是以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差异。“夷狄”与中原的关系是文明的传播与学习。马戎．理解民族关系的新思路：少数族群问题的“去政治化”[J]．北京大学学报(哲学社会科学版)，2004，41(6)：122－133．
⑥全球化背景下必须把国家认同放在高于民族认同的地位，通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号，增加民族与国家认同的重叠内容，形成中华民族共同体。韩震．论国家认同、民族认同及文化认同—一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010(1)：106－113．
⑦在对自我根源与自我身份的不断追寻中，实现对自然家园和精神家园的双重探究，体现对生命意义的终极关怀。崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102－104．
⑧钟敬文．民俗学概论[M]．上海：上海文艺出版社，1998：1．
⑨身体民俗的两条路径分别为，其一，福柯话语分析路径与道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写于身体之上，身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。其二，从马歇尔·毛斯的“身体技术”到皮埃尔·布迪厄惯习的理论脉络，关注身体的能力、经验、感觉和能动性，探讨“体现”、“体知”与人类社会文化实践的关系。彭牧．民俗与身体——美国民俗学的身体研究[J]．民俗研究，2010(3)：16－32．
⑩刘铁梁认为，“标志性文化”是从民众生活中筛选出体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。它反映此地特殊的历史进程与民众对自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；体现民众集体性格、共同气质、传承的内在生命力；深刻联系民众生活方式。对其理解需联系当地其他诸多文化现象才能进行。刘铁梁．“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J]．北京师范大学学报，2005(6)：53-55．
①民俗对身体的规训体现在“上天神灵”时刻监视人们行为的民间信仰对身体“全景敞视监狱”式的监控，赋予自然身体以社会含义。而使身体从自然上升到了自然与社会相统一的特性便成为传承民俗的载体。此内容将本研究的精神与社会空间两章。张青仁.身体性：民俗的基本特性[J].民俗研究,2009(2):36-44.
②“民”对“俗”的“主观感受性”和“身体的实践性”。岳永逸．磕头的平等：生活层面的祖师爷信仰[J]．中国农业大学学报，2009(3)：21－34．
③刘铁梁．中国民俗学思想发展的道路[J]．民俗研究，2008(4)：36．
④节庆体育对于国家、社会、文化意义等方面的考查，在李志清的“抢花炮”文本、吕绍军的“舞龙”文本以及胡娟的“龙舟竞渡”文本中都显示出强大的载体功能与深远的文化意义。
⑤社会行动具有社会学意义的条件：其一，社会行动必须与他人相关；其二，社会行动者必须赋予其行动以意义。其三，他人的行为必须是可理解的；其四，社会行动其过程当中必须以他人的行为为导向。[奥地利]阿尔弗雷德·舒茨著．社会世界的过程[M]．游淙祺，译.．北京:商务印书馆，2012：11，17－18．
⑥王海洲．政治空间转换中的仪式实践策略[J]．江西社会科学，2013(2)：173－177．
⑦白晋湘．武陵山地区民族民间体育文化认同与价值取向研究[J]．吉首大学学报(社会科学版)，2011，31（2）：147－150．
⑧李志清．仪式性少数民族体育的当代价值——以桂北侗乡抢花炮为例[J]．体育学刊，2010(3)：80－84．
⑨[美]罗伯特·帕特南著．独自打保龄球:美国社区的衰落与复兴[M]．刘波，祝乃娟，张孜异，译．北京：北京大学出版社，2011：7．
①Ronald S. Burt. The Gender of Social Capital [J]. Rationality and Society,1998(10):5-46.
②[英]爱德华·莫迪默,罗伯特·法恩主编．人民·民族·国家：族性与民族主义的含义[M]．刘泓，黄海慧，译．北京：中央民族大学出版社，2009：51－55．
③东来说认为，彝族先民于周代住在楚国的洞庭湖一代的“罗”或“卢”，后被楚人战伐迁徙到云南。《左传·恒公十三年》记载：“楚屈瑕伐罗”，罗与卢两部联合起来大败楚军。后罗、卢两部随楚将军庄踌入滇，然后迁入西南各地，演变成今日的彝族。
④西来说认为，彝族来自西藏，或西藏与缅甸相邻地区。
⑤南来说认为，彝族先民为我国古代南方的古越人或古僚人。《北史·僚传》所载僚人习俗归纳为18项，认为有许多项跟彝族的习俗有相同或相似的特点。
⑥北来说认为，远古时住在黄河、湟水一代的古羌人一支迁徙到“旄牛徼外”，分散各地形成彝族先民。
⑦此说认为彝族的祖先原来就住在云南，今四川、贵州、广西的彝族都是先后从云南迁出的。
⑧李绍明，冯敏．彝族[M]．北京：民族出版社，1993：8．
⑨《后汉书·西羌传》载：战国时秦献公向西开拓，羌人首领“昂”为躲避秦军的征伐，率部向西南迁徙，自此与河湟羌人隔绝，并分化成许多集团。汉时，迁到金沙江南北两岸的为“旄牛羌”，属越巂郡；迁到今川西北一代的为“白马羌”，属广汉郡；迁到甘南一代的为“参狼羌”，属武都郡。
⑩唐宋以前凉山地区森林覆盖率在80％以上，清中期以后，森林族源以加速度减少，到了1943年森林覆盖率下降到16.85％左右。朱圣钟．历史时期四川凉山彝族地区经济开发与环境变迁[M]．重庆：重庆出版社，2007：364．
11林耀华．凉山彝家的巨变[M]．北京：商务印书馆，1995：3．
12[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：7．其实，古代南方丝绸之路通过彝区。
13目前包括地方大概有：甘肃省甘南藏族自治州、武都地区所辖部分县地；青海省果洛、黄南、海南、玉树藏族自治州所辖部分县地；四川省阿坝藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州、凉山彝族自治州、峨边彝族自治县、马边彝族自治县、北川羌族自治县，攀枝花市以及绵阳市、雅安市、乐山市、宜宾市所辖部分县地；西藏自治区昌都地区东部各县地；云南省迪庆藏族自治州、丽江地区、怒江傈僳族自治州、贡山独龙族怒族自治县，以及腾冲、宝山、大理白族自治州、楚雄彝族自治州、东川、昭通所辖部分县地。
①[美]哈罗德·伊罗生著．群氓之旅:群体认同与政治变迁[M]．邓伯宸，译．桂林：广西师范大学出版社，2008：81．
②如《韩诗外传》云：“夫山者，万物之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云导风异乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐山也。”摆脱对山水直接的物质性功利，代之一超然的精神性审美。
③生产空间上垂直分布的多种生计资源是其满足生活所需而劳作的主要区域。生产时间上多种生计取向互补，农田耕作、山林采摘、草场放牧，在一定时间节奏的配合下互不冲突。张原，汤芸．藏彝走廊的自然灾害与灾难应对本土实践的人类学考察[J]．中国农业大学学报(社会科学版)，2011，28(3)：66－74．
④藏彝走廊沉积的原始巫文化最多、最深厚，甚至可以说是巫鬼文化的发源地。生于若水(雅碧江)的颛顼，建“星与日辰之位”，又“绝地天通”。不仅是大巫首，而且还是一个大鬼主。颛顼三子皆为鬼。一居江水(岷江)、一居若水、一居宫室。“颛顼之鬼神以百数”。李星星．李星星论藏彝走廊[M]．北京：民族出版社，2008：37－39．
①冉光荣．藏彝走廊的自然环境与社会经济[J]．西南民族大学学报，2007(2)：14－15．
②《史记·五帝本纪》：“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”释文曰：“聚，谓村落也。”《汉书·沟血志》：“或久无害，稍筑宅室，遂成聚落。”其是占据了一定时空而构成的一个有机整体。
③管彦波．中国西南民族社会生活史[M]．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005：165．
④从弗里德曼“冲突理论”来看，凉山彝族冤家械斗其实起到了一种社会性制度的作用，维持社会各方势力平衡的作用，赋予了地方性共同体某种相互结合的机制，即在超越村落－家族的地区性联盟，往往在械斗中形成。[英]弗里德曼著．中国东南的宗族组织[M]．刘晓春，译．上海：上海人民出版社，2000：133．
⑤杨大群．彝族之鹰[M]．上海：人民文学出版社，1966：3-4．
⑥徐万邦，祁庆富．中国少数民族文化通论[M]．北京：中央民族大学出版社，1996：21．
⑦白晋湘．非物质文化遗产与我国传统体育文化保护[J]．体育科学，2008，28（1）：3－7．
⑧胡小明．黔东南独木龙舟的田野调查——体育人类学的实证研究(一)[J]．体育学刊，2009(12)：1－8．
⑨与火把节关联的摔跤传说有较多，大多是民意对压迫的隐喻表达，从而在民间文化中通过文化记忆建构起集体感认同。朱文旭．彝族火把节[M]．成都：四川民族出版社，1999：178．西方也有众多关于摔跤的神化故事，如《圣经·旧约》中以色列，即是以色列的祖先雅各与天使摔跤而被神赐名“以色列”——意即“与神摔跤的人”。东西方有关摔跤的神化在寓意上是有差异的，但在摔跤的搏击功能上则近似，古奥运会上的摔跤，是“因其战争实用性而被引入赛事的”，如在马拉松战役中，雅典人的搏斗方式几乎就是摔跤；在温泉关战役上，当斯巴达人的矛和剑折断后就用赤手空拳的摔跤与敌搏斗。王以欣．神话与竞技：古希腊体育运动与奥林匹克赛会起源[M]．天津：天津人民出版社，2008：195．
①王明珂．历史事实、历史记忆与历史心性[J]．历史研究，2001(5)：136－147．
②杨知勇．火把节源头的新材料和新思考[J]．民俗研究，1993(4)：48－54．
③张文元．从文献资料看西南火节的内涵和外延[J]．思想战线，1994(2)：68－71．
④潘蛟．火把节纪事：当地人观点？[J]．民族艺术,2004(3):6-13,73.．
①花家涛，戴国斌．彝族村寨火把节“火－祖－摔”的文化解读[J]．上海体育学院学报，2013，37(1):67-70．
②杨知勇．火把节源头的新材料和新思考[J]．民俗研究,1993(4):48－54．
③[法]库朗热著．古代城邦:古希腊罗马祭祀、权利和政制研究[M]．谭立铸，译．上海：华东师范大学出版社，2005：15．
④王建中．论彝族传统体育的特点和功能[J]．楚雄师范学院学报，2006，21(3)：97－101．
⑤朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①陈晓红．小凉山彝族火把节[J]．民俗研究，1991(2)：38－40．
②苏呷此色，苏嘎此聪．摔跤布拖彝族人的最爱[N]．凉山日报(汉)，2007，1（18）：7．
③孙德朝．彝族“摔跤”的文化人类学阐释[J]．哈尔滨体育学院学报，2011，29(6)：1－5．
④纳日碧力戈．现代背景下的族群建构[M]．昆明：云南教育出版社，2000：144．
⑤翁士勋．《角力记》校注[M]．北京：人民体育出版社，1990：27．
⑥花家涛，戴国斌．从角抵到中国式摔跤[J]．沈阳体育学院学报，2013，32(6)：122－126．
①白红梅．文化传承与教育视野中的蒙古族那达慕[D]．北京：中央民族大学，2008：109．
②和春云，向有明．从火葬习俗看纳西族赛马的起源[J]．体育学刊，2010，17（5）：95－98．
③[法]德波著．景观社会[M]．望昭风译．南京：南京大学出版社，2006：3．
④只有不干预中的隐性控制才是最深刻的奴役。张异宾．平日断裂处历史呈现——德波和他的《景观社会》[A]．见：周宪，童强主编．现代与传统之间[M]．北京：北京大学出版社，2010：27－28．
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①袁亚愚．当代凉山彝族的社会和家庭[M]．成都：四川大学出版社，1992：6－7．
②面对严酷的生活环境，彝族人“担柴荷篑，治生勤苦”，“或自耕或樵禾，或因水而渔，任力供给，黄昏不息”，“辛勤苦耕，开挖成业”，艰辛生活赋予彝族朴素敦厚的性格。如何防止族群涣散而保持凝聚以及顽强地延续下来，经常性的仪式性活动，就成为对整个族群的命运与对生命和人生意识严肃思考而取得关联的结果。
①苏呷此色，苏嘎此聪．摔跤布拖彝族人的最爱[N]．凉山日报(汉)，2007，1（18）：7．
②汪堂家．思路心语：生活世界的哲思[M]．上海：上海人民出版社，2011：48－49．
①迄今两千多年历史的西昌，彝语为“拉布俄卓”，意为“虎像城”。因历史上彝王“勒格斯惹”雄伟壮观的宫廷被毁，留有虎像而得名。其是凉山彝族自治州政治、经济、文化即交通中心，川滇结合处的重要城市。因海拔（1500米）、气温、日照、经纬度条件较好，月亮晶莹皎洁，固也有“月城”之美誉。
②李玉臻．从边缘到中心：旅游背景下民族传统节日转型研究——以四川凉山彝族火把节为例[J]．学术论坛，2009(2)：90－93，135．
③[法]德波著．景观社会[M].望昭风译．南京:南京大学出版社，2006：3．
④[法]鲍德里亚著．消费社会[M].刘成富，圈志钢译．南京：南京大学出版社，2000：136-137．
⑤西昌以目前全国三大航天基地之一的西昌卫星发射中心闻名于世。
⑥“彝海结盟”在红军长征的历史上写下了光辉的一页。1935年5月22日，红军先遣部队离开冕宁进入彝区，遭到不明真相的彝族人袭击，只好暂停前进。红军政工人员用彝语喊话，说明只是借道北上。遵照彝族风俗，红军司令刘伯承愿意与彝族首领结为兄弟：在毕摩的主持下，刘伯承与果基小叶丹大声发誓，同时喝完血酒。小叶丹将自己心爱的一匹骡子送给刘伯承。刘伯承赠送了一些枪支和一面“中国彝民红军沽鸡支队”的红旗授予小叶丹。次日小叶丹亲送红军先遣队通过彝区，红军主力浩浩荡荡顺利通过彝区，为强渡大渡河赢得了宝贵的时间。见吉克曲目．彝族文化知识读本[M].昆明：云南民族出版社，2009：114．
①彝族英雄史诗《支格阿龙》，将家喻户晓的英雄支格阿龙塑造成集“征服自然、战胜邪恶”，集超人力量与智慧于一身的、受全体彝族人民认同的最崇敬的祖人形象，深深地扎根于彝族人民的精神世界，活跃于彝族人民的口耳相传之间，是彝族文化重要的、活形态的组成部分。何清，彭鹏．支格阿鲁神话的功能主义分析[J]．天府新论，2008，(12)：111－112．在英雄史诗《支格阿龙》中，其出生与成长了显示了英雄的特异性：濮嫫妮依姑娘被龙鹰滴下三滴血而怀孕；于龙年龙月龙日生下支格阿龙；因阿龙生后大哭而震撼天界，其母被天界派来的食人魔王抓走，阿龙被其母藏在山崖边而滚进万丈深渊的龙巢，在龙的抚养下成长为无敌神人。洛边木果，何刚，周维萍．各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较[J]．中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2005，32(1)：132-136．
②马长寿遗著，李绍明整理．彝族古代史[M]．上海：上海人民出版社，1987：21．
③龙倮贵．浅谈彝族图腾崇拜[A]．见：戴庆夏,岭福祥主编．中国彝学·第二辑[M]．北京：民族出版社，2003：169．
④王丽珠．彝族祖先崇拜研究[M]．昆明：云南人民出版社，1995：10－11．
⑤虎和龙都同时作为权力标记共同存在过，商有“龙虎尊”；周文王“龙颜虎肩”；周钦差使者持“龙节”、“虎节”；周、秦天子印章用“龙虎纽”；战国时过往用“虎符”调兵遣将；刘帮起兵时，起初也宣传他具有“龙虎气”，当皇帝后，宣扬自己是其母感龙所生，具有“龙颜”，是龙子、龙孙。自此以后，龙升格为帝王象征，虎降格为武将形象。随着封建社会权力意识的强化，进一步扬龙抑虎。佛教传入后，汉以后帝王大都信仰佛教，虎形象由狮子代替，唯有龙图案和舞龙的风俗能广为流传，迄今未衰。故而自秦汉后形成汉族均熟悉龙的社会历史作用和文化含义，对于虎形象文化含义，则只能到少数民族中去作考证了。
⑥《山海经·海外北经》载“有青兽焉，壮如虎，名曰罗罗”。《骈雅》曰：“青虎谓之罗罗，今云南蛮人呼虎为罗罗”见《天中记》。《荀子·大略》载“氐羌之虏也，不忧其系桑也，而忧其不焚也”。元代李京《云南方志略·诸夷风俗》载“罗罗即乌蛮也。……酋长死，以虎皮裹尸而焚，其骨葬于山中。……年老（死）往往化为虎云”。明代陈继儒《虎荟》云：“罗罗，云南蛮人，呼虎为罗罗，老（死）则化为虎”。清康熙《云南罗平州志》载：“鲁屋罗罗，次于黑罗罗，丧无棺……，扛于野而焚之”。《云南同志·宣威志》载彝族葬俗：“贵者裹以皋比（虎皮），贱者以羊皮，焚诸野而葬其灰”。民国《西昌志·夷族志》载：“倮夷死，不棺殓，以火葬为幸”。
⑦《国语·周语》下：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。”韦昭注曰：“灾谓水旱蝗螟之属。”《墨子·七患》：“一谷不收谓之馑；二谷不收谓之旱；三谷不收谓之凶；四谷不收谓之馈；五谷不收谓之饥。”《尔雅·释天》：“谷不熟为饥，蔬不熟为馑，果不熟为荒。”由此而产生自然崇拜。《左传·昭公元年》：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”。《说文》：“禜，设绵蕝为营，以禳风雨、雪霜、厉殃于日月、星辰、山川也。”就是束聚草木为祭祀场所，以祭品求山川日月星辰之神，去祸祈福。《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神，有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代之所不变也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不变也。”
①毛筠如．大小凉山之夷族[M]．成都：四川省政府建设厅，1947：52．
②四川省城镇化率从2006年的34.3%上升到2011年的41.8%，年均增长4%，使人口城镇化进程逐步向有序化和规范化方向发展。农民工，特别是其中70%左右的新生代农民工，已经成为加快城镇化进程中潜力最大的重要群体。所谓“半城市化”，一是指一部分农民主要为子女教育而进城变为市民，他们虽有一定城镇务工收入，但仍然没有放弃农业生产，对农村承包土地的收入依赖依然较大。二是指在一个农民家庭中，一部分成员进城变为了市民，但另一部分成员仍留守在农村。郭晓鸣，廖祖君．西部农业大省人口城镇化的挑战与选择——以四川省为例[J]．天府新论，2013(2)：68－72．
③传统社会是指生产力水平低、分工简单的农业及之前的社会形态，显出出注重亲缘关系、由礼俗传统表控制行为规范、以及保守、传统价值取向的特征。而现代社会是生产力水平高的工业及之后的社会形态，注重法律控制行为规范、创新价值取向等特征。李艳萍．论西部城镇化与民族文化发展的相关性[J]．云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2010，27(6)：73－76．
①丹尼尔·法布尔认为，20世纪70年代以前，欧洲狂欢节的研究范式有古典式的历史研究，重在钩沉历史、寻找狂欢节演进轨迹，主张狂欢节是日常秩序“颠倒”与“加强”的“结构与反结构”(特纳)公式化解释；功能主义式研究范式，就节日仪式过程作普世性解释，主张狂欢节提高宣泄机会（费雷泽）、维持社会稳定与社会秩序正常运行（涂尔干）。鞠熙．丹尼尔·法布尔的狂欢节研究[J]．宗教人类学，2013(4)：423-434．
①陈圣来．品味艺术：一位国际艺术节总裁的思考与体验[M]．上海：三联书店，2009．
②巴赫金著．巴赫金全集(第四卷)[M]．石家庄：河北教育出版社，1998：5．
③苏珊·朗格著．情感与形式[M]．北京：中国社会科学出版社，1986：384．
①摔跤在彝族人观念中就是对一个人“血气”与“勇敢”的试金石。西方古代亦然。因是“造成极大肉体痛苦的项目”，“奥林匹亚的比赛令人生畏，其训练更为艰苦”，古希腊人对摔跤推崇备至，奉为诸竞技之魁首，其站立式摔跤场地在露天沙坑（浑身沙子，有如公鸡般彼此抓牢），而跪撑式摔跤则在室内洒水的泥坑中（浑身泥浆，两头相抵有如公羊）。王以欣.神话与竞技:古希腊体育运动与奥林匹克赛会起源[M].天津:天津人民出版社,2008:196-198.摔跤训练的学校空间布局为，院子充当训练场地，周围用墙围起来，或在一侧或多侧建造房间。在露天裸体训练，院子保持训练场地的私密性。伊安·詹金斯，维多利亚·特纳著．宗教和社会中的古代竞技[A]．见：上海博物馆编．古代奥林匹克运动与艺术[C]．赵立行，译．上海：上海古籍出版社，2008：10－15．
②英语的安全指安全的状态及其维护，即免于危险、没有恐惧；以及安全措施与安全机构。中文的安全指主观上不存在担心外来攻击的恐惧感，客观上不存在外来攻击的状态或现实。
③阿育老师的长子，贺波洛乡政府干部，长期工作在山区彝乡基层。
①“以战争为岁月，以劫掠为耕作”的生活方式（顾炎武《天下郡国利病书》）以及此起彼伏的“打冤家”现象，致使“勇敢善战”、“尚武精神”成为彝族男子立足社会的根本。西方社会，正如《尼各马科伦理学》所言，勇敢在道德德性中居于首位。亚里士多德认为，勇敢是恐惧和信心方面的适度，最典型的体现就是勇敢者在面对战场死亡威胁时仍然能够控制恐惧、保持信心。王涛．曼斯菲尔德与男子气概[J]．读书，2010(1)：59－66．“血气”在柏拉图的《理想国》中被视为与“理性”和“欲望”共同构成灵魂，所表达的是一种纯粹精神性的诉求，即“承认的欲望”以及“爱荣誉与爱胜利”，它关乎人性的高贵，表现在对自尊、荣誉和卓越等价值的维护、追求和争夺。谢宝贵．《伊利亚特》中的血气[J]．云南大学学报(社会科学版)，2012，11(2)：57－64．血气正是通过其生理上的生命攸关来表达其精神上的人性攸关。陈雷．“血气”的研究：从柏拉图的角度看《雅典的泰门》[J]．外国文学评论，2011(3)：76－90．
②花家涛，戴国斌．从角抵到中国式摔跤[J]．沈阳体育学院学报，2014，32(6)：122－126．
③解放前，云南彝族摔跤有带棺材上摔跤场的现象，非死必伤的摔跤并非游戏、体育，而是一种战争技术。对抗中有死亡的就地装棺埋葬，不追究任何责任。丁世良．中国地方志民俗资料汇编（西南卷）[M]．北京：书目文献出版社，1991：784．
④《论语·季氏》云：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。讲究“治血气、讲道德”。
①奖励形式有二，其一，胜利者要带上生长在神殿里的神树上砍下来的花冠，虽获得没有经济价值的象征性奖品，但获得自豪感，返回自己的城市后，公共经费中获得物质性奖励。其二，对那些没有取得很高社会地位的人而言，胜利者很容易在家乡赢得很高的社会地位和政治地位，从此就有机会成为统治精英中的一员。斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识:诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：164－165．
①古希腊摔跤的运动员来源有二，其一，出身“良好的家庭”：富有的上层阶级、土地主、富裕的农民家庭；因为摔跤竞技需要长期艰苦的训练，只有家庭较好的人家才能负担得起。二，一个有前途但缺少训练资金的年轻运动员会找一个富有的赞助人，或者专业培训师会预先借钱给他；因为穷市民和奴隶没有时间、金钱，不可能接受摔跤教育，除非天赋极佳者受到富裕市民的庇护。公元前5世纪末，出现职业摔跤运动员阶层，成员不限出身，以竞赛为目的，追求丰厚奖品。而这在以前是精英阶层的专利。伊安·詹金斯，维多利亚·特纳著．宗教和社会中的古代竞技[A]．见：上海博物馆编．古代奥林匹克运动与艺术[M]．赵立行，译．上海：上海古籍出版社，2008：10－15．
①在2013年的田野调查时，阿育老师经常领着我在彝区转悠，几乎每个中老年人都认识他，见面总是“轻声细语”地聊聊，并介绍我是来做彝族摔跤调查的。在县摔跤训练馆所见到的，都是自由式、古典式的摔跤，而民族式的摔跤训练一次未见。阿育老师一直低吟到：现在我们民族式摔跤练的少了……。技术也不如以前那样好了……
②2012年8月13日，西昌凉山彝族火把节摔跤比赛现场，站在我身边的数名观众得知我是前来调研彝族式摔跤时，主动做起了“田野报告人”的角色。对这些不知名的彝族摔跤爱好者深表感谢！
③领奖金签名时，发现他不会写汉字，所以是让别人代领代签的。
④[法]维佳雷洛著．从古老的游戏到体育表演：一个神话的诞生[M]．乔咪加，译．北京：中国人民大学出版社，2007：178．
①安德森认为，一个人终其一生也不可能认识族群中的每个人，因此，民族是“一种想象的政治共同体”。“想象”的前提：其一，认识论上的根本变化，即，与“世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念”相对应的“神圣的、层级的、与时间始终的同时性”转变为“世俗的、水平的、横向的”新的时间观念；其二，社会结构上的“资本主义、印刷技术与语言多样性”的三者重合。并从西方民族主义发展的四波历程分析中得出民族共同体是一种意识形态建构的结论。[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海世纪出版社，2011．
②[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海世纪出版社，2011：9-11．
③郝瑞认为，彝族有自己清晰明了的文化认同，即家支成员系统、社会等级分层与交表婚等。Harrell, Stevan.Language defining ethnicity in southwest China[A].Lola Romanucci-Ross and George A. Ethnic Identity: Creation,Conflict, and Accommodation[C]. Walnut Creek, London, New Delhi: Altamira Press,1995.
④不强调文化特征，巴斯将族群看成一个自认为是一个族群的社会组织，强调人们思想里面的内部界线。见Barth. Ethnic Groups and Boundaries[M]. Boston: Little, Brown and Company,1969.
⑤凯斯认为，虽然不同文化的人可以区分为不同的族群，但是也有不同文化人认同同一族群。强调了主观认同的意义。见Keyes, Charles F. The eialectics of ethnic change[A]. Charles F. Keyes. Ethnic Change[M].Seattle: University of Washington Press,1981:4-30.
⑥花家涛，戴国斌．彝族村寨火把节“火－祖－摔”的文化解读[J]．上海体育学院学报，2013，37(1)：67-70．
①古彝文《西南彝志》载，彝族祖先仲牟由（又译笃幕、祝明，战国初期人）有六子（即后世称为的六祖）“武、乍、布、默、糯、恒”。六祖分支，糯、恒二部落向滇东北、四川永宁和凉山迁徙；布、默二部落向滇东、黔西北迁徙；武、乍二部落在云南各地迁徙。
②《新唐书·两爨蛮传》载：“勿邓地方千里，有邛部六姓，一姓白蛮也，五姓乌蛮也。又有初裹五姓，皆乌蛮也，居邛部（今越西、和甘洛县一带）、台登之间，妇人衣黑缯，其长曳地。又有钦蛮二姓，皆白蛮也，居北谷，妇人衣白缯，长不过膝。又有粟蛮二姓，雷蛮三姓，梦蛮三姓，散居黎、巂、戎数州之鄙，皆隶勿邓。勿邓南七十里（今西昌县一带），有两林部落，有十低三姓，阿屯三姓，亏望三姓隶焉。其南有丰琶部落（今会理及盐源县一带），阿诺二姓隶焉。两林地虽狭，而诸部推为长，号都大鬼主。勿邓、丰琶、两林皆谓之东蛮”。
③赵旭东．文化的表达：人类学的视野[M]．北京：中国人民大学出版社，2009：1．
④[英]德波顿著．身份的焦虑[M]．陈广兴，南治国译．上海：上海译文出版社，2007．
⑤Arnold, Matthew. Culture and Anarchhy[M].New Haven: Yale University Press,1994:29-30.
①凉山彝族自治州位于四川省西南部，秦汉称为邛都国火邛都部落，汉为越巂郡、隋唐巂州，南诏为建昌府，元朝为罗罗斯宣慰司，明朝为四川行都司，清朝称宁远府，民国称宁属，总面积6.01万平方公里，辖西昌、德昌、会理、会东、宁南、普格、布托、昭觉、金阳、雷波、美姑、甘洛、越西、喜德、冕宁、盐源及木里藏族自治县等前个县市。凉山是一个多民族地区，除彝族外，还有藏、汉、回、傈僳、纳西、蒙古、苗、傣、白、壮、满、土家、布依等14个世居民族，是四川省民族类别最多。少数民族人口最多的地区。至2007年底，凉山彝族自治州总人口415.48万，彝族181.55万，是全国最大的彝族聚居区。
②彝语有六种方言。凉山彝语为北部方言，其中又分为“依诺”、“圣乍”、“所地”三个土语。这些地方的女性服饰外族人较难区分，而男子服饰主要区别在于裤脚的大小上。
③唐宏峰．后现代语境下的狂欢——论周星驰喜剧的狂欢化色彩[A].陶东风，金元浦，高丙中主编.文化研究(第4辑)[M]．北京：中央编译局出版社，2003：191．
④巴赫金著．拉伯雷研究[M]．李兆林，夏忠宪，译．石家庄：河北教育出版社，1998：11．
⑤张玉勤．从巴赫金狂欢节理论看城市休闲广场的文化意蕴[J]．徐州师范大学学报(哲学社会科学版)，2009，35(3)：48－53．
①[美]罗伯特·帕特南著．独自打保龄球:美国社区的衰落与复兴[M]．刘波，译．北京：北京大学出版社，2011：16．
②[法]列斐伏尔．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：50．
③作为政治工具的国家空间是通过合理化、合法化方式建构的高度组织化空间，它在对前现代国家（从文化叙事的层面强化了人间权力出自某种神秘力量赋予的思想）祛魅化的过程中，逐渐确立起权威性的合法地位（主张天赋人权，以人取代了神为世界立法）。
④全国民族运动会是新中国成立后于1953年举办的第一个全国性体育赛事（共有满族、蒙古族、回族、藏族、苗族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、傣族、朝鲜族、纳西族、汉族等13个民族参加），六年后，全国运动会才问世。虽然没有一个奥运会比赛项目，绝大部分选手也并非专业运动员，但全国少数民族传统体育运动会却是参与面最广、健康快乐度最高的体育盛会。
⑤民族传统体育在天津有深厚的群众基础，1951年，为声援抗美援朝，捐献飞机大炮，就举办了“天津市民族形式体育表演比赛大会”。1952年春，又举行了规模更为宏大的“民族形式体育表演比赛大会”，设武术套路、散手、摔跤、短兵、长兵、石担、石锁、爬竿、皮条、举大刀、蹬墩子、弹弓等表演竞赛项目。
①朱凯．民族运动会见证开放与发展[N]．人民日报海外版，2011，9（21）：7．
②李晓华．从民运会看少数民族体育的发展[J]．北京体育大学学报，2001，24(1)：7－9．
③“第一届民运会”在天津成功举行[J]．搏击，2012(7)：19－23．
④13个民族分别来自华北区、东北区、西北区中南区、西南区和内蒙古自治区、解放军及铁路系统等九个单位。来自全国各地及天津市的观众有12万人次。运动会闭幕后，又挑选了90名优秀运动员进京连续表演了31场，受到观众的热烈欢迎。
⑤http://www.seac.gov.cn/gjmw/zt/2007‐11‐02/1193978281920200.htm
①来自内蒙古、新疆、西藏、青海4省区5个民族的24名运动员参加了射箭的角逐，15个省、自治区、直辖市13个民族的56名业余摔跤运动员参加了4个级别的中国式摔跤比赛。由26个省、自治区、直辖市的46个少数民族的800多名运动员参加了68个表演项目，如傣族的孔雀拳、白族的霸王鞭、纳西族的东巴跳、彝族的阿细跳月、高山族的背篓球、回族的斗牛、藏族的“碧秀”、土族的轮子秋、朝鲜族的秋千、黎族的跳竹竿、壮族的高空舞狮、维吾尔族的"达瓦孜"、哈萨克族的马上拾银、塔吉克族的叼羊、蒙古族的赛骆驼和赛马、达斡尔族的"波依阔"等。后来在规则的完善与竞技因素的发掘中，都逐渐走向了较为成熟的竞技项目模式中。
②黎文坛，胡小明．民族运动会的发展理念初探[J]．体育学刊，2012，19(1)：39－43．与政治意识主导阶段大大不同的是，这一阶段处于中国竞技体育的“举国”体制时期，从1981年中国女排在第三届世界杯排球赛上获得冠军开始到2008年北京奥运会，中国的竞技体育事业达到鼎盛时期。奖牌对于各级体育主管部门和地方政府来说，都是政绩的最好光环。由于受这种意识的影响，地方政府把申请和办好民运会，以及在民运会中取得好成绩，作为他们获得政绩的手段之一。但地方政府并不是通过民运会带动地方群众体育的发展和民族传统体育项目的弘扬，而是仅仅为了获得好的参赛成绩。
③彝族摔跤技术形式多样，不同支系规则差异较大。而“全国民运会”最终选择了凉山诺苏彝族的“格”作为彝族式摔跤的典型样式，并进行了一系列的技术与规则改革，最终成为一种国家认可的民族式摔跤项目，在每届的“全国民运会”上进行各族之间的角逐内容。
④http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492002.html
⑤http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492019.html
⑥16个竞赛项目共产生129个一等奖，185个表演项目共生产74个一等奖。淡化了金牌意识。运动会期间，各族兄弟姐妹在友好中竞技，在快乐中交流，谱写了一曲“平等、团结、互助、和谐”的民族奋进之歌。李晓东，孙文振，高剑秋．第九届全国民族运动会圆满落幕[N]．中国民族报，2011，9（20）：1．
⑦民文宣．第九届全国民族运动会奖励办法将进行改革[N]．中国民族报，2011，04（8）：1．
⑧网络空间具有“参与主体的平等性”、“政治活动的开放性”、“实现方式的互动性”等政治特征，在互动交流中凝聚共识，拓展交往空间，推动共同关注的事务从量变到质变的转换，甚至转化为现实政治生活中活生生的公共利益和公共意志决策活动与公共利益和公共意志分配政策。唐亚林．网络政治空间与公民政治参与[N]．文汇报，2009，3（17）：12．
①杜再江．第九届全国民族运动会实现多个首次[N]．中国民族报，2011，8（23）：1．
②全国民运会摔跤，第一届称为摔角,有5级别；第二届称中国式摔交；第三届为中国式、自由式摔跤两种，各4级别；第四、五、六届为民族式摔跤，分搏克(蒙式)、且里西(维吾尔式)、绊跤(回式)、北嘎(壮式)和格等5类。直到第九届加入希日木（朝鲜族式）。赛制为：且里西、格、北嘎、绊跤、希日木5项比赛根据参赛人数采用：单败淘汰复活制与循环赛制(5人以内)；搏克团体赛采用“3人轮赛制”，个人赛采用淘汰制。每名运动员可报且里西、格、北嘎、绊跤、希日木5个比赛项目中的1项，每个级别每队限报2名；男子搏克项目每名运动员限报1项。第九届全国少数民族传统体育运动会民族式摔跤竞赛规程。第一阶段采用分组循环赛；第二阶段由各组优胜名次8人（队）采用淘汰赛决出第1、第2、两个并列第3和四个并列第5名。http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216911/15497729.html
③黄心豪．前八名同登领奖台民运会凸显团结和谐[N]．中国体育报，2007，11（14）：1．
④村寨也存在就地取材的现象，如将英雄结打开，两场各缠一端，或用麻绳系住两端，更有甚者，在没有材料的情况下，双方紧紧抓住对方上衣的下摆，即可进行摔跤比赛。总之，目的是要双手固定。
①“民运会”摔跤技术的革新与其人员专业化、训练科学化密切相关的。它一改村寨生活技术与城市表演技术的经验性（随着经验的积累而提高），成为“科学技术”，并有日渐影响具有地方性、多样性、以及与地方相适应的检验技术的趋势，成为普适性的、能够大规模生产的技术类型。同时也说明这种国家赛场的技术科学性正是国家认同的文化共性建构。
②指运动员与观众的距离，传统村寨的是众人围成一圈，现代城市的是围着台子，国家竞赛的是在体育馆里有专门的观众席。
③开、散场仪式，村寨摔跤时人群簇拥而来，簇拥而去，甚至是民乐齐凑；城市摔跤则没有喧嚣的人群，略显静悄悄，纷至沓来的开场、各自散去的离场，颁奖也是一递一接。“国家摔跤”则热烈而浓重。
④山丹．第八届全国少数民族运动会：今天是个好日子[J]．西藏体育，2008(1)：5
⑤第八届民运会青海省队由16名男女队员组成的摔跤队，参加民族式摔跤比赛中的格、北嘎、绊跤、搏克等项目的角逐。获得北嘎62公斤级比赛和绊跤52公斤级各取得一个第八名。其中在上届民运会夺得北嘎74公斤级冠军的蒙古族运动员满都乎那仁将对87公斤级的奖牌发起冲击。建华．男子摔跤为我省收获首枚奖牌[N]．青海日报，2007，11（14）：2．
⑥http://sports.sina.com.cn/o/2011‐09‐15/14505747161.shtml
⑦http://sports.sina.com.cn/o/2011‐09‐18/13515751092.shtml
①并非像宗教等其他为目的的身体活动是以族群身份等非成绩因素既定一切。
②汪堂家．思路心语：生活世界的哲思[M]．上海：上海人民出版社，2011：48－49．
③韩震．全球化时代的文化认同与国家认同[M]．北京：北京师范大学出版社，2013：16－17．
④庞辉．从新疆民运会看我国少数民族传统体育发展模式之构建[J]．西安体育学院学报，2008(2)：63－66．
⑤何亮．传统文化视野下的全国少数民族传统体育运动会价值观的构建[J]．体育学刊,2008(9)：105－108．
⑥http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15491989.html
①http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492007.html
②http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492011.html
③民族民间体育在“清理古代文化发展过程”，“剔除糟粕、吸收精华”，发展“民族新文化”、提高“民族自信心”(毛泽东《新民主主义论》)的指示下，被整理、挖掘，逐渐摆脱地域限制，逐步向全国拓展。经历第一届“全国民运会”的新生，第二届“全国民运会”的重新崛起，在以后的“全国民运会”中，以竞技与表演的两条主线，践行着民族大团结、大繁荣的时代主题。杜再江．把全国民族运动会办成让贵州人引以为自豪的民族盛会——访国家民委副主任丹珠昂奔[N]．贵州民族报，2011，8（15）：A01．
①在田野调查过程中，每每说道“格”时，彝族人都不无自豪地说起“全国民运会”，声称“格”是第一个完完全全来自民间的摔跤运动，并坚持认为其他民族式摔跤在其他民族的民间并不普及。如果总是强调差异，这让我对民族民间体育在“全国民运会”上建构国家认同的实际效果假设产生了怀疑。因为，如果要达成“民族大团结”的中华民族凝聚力，那么国家认同是必要的基础。正当我举棋不定时，当我展开来调查却更为惊喜地发现，原来他们对其他民族式摔跤也都非常了解，不仅是其技术特色，还有其文化内涵。有些人特别对藏族的“北嘎”感兴趣，认为其对力量素质要求特别高。这其实就是文化交流的结果。也正是“全国民运会”的初衷：增强交流、加深理解、从而包容差异，在更抽象的层面上达成文化认同。
②当今世界，战场上的厮杀，变成了经济战争，以致政治制度竞争，直到变成全民文化竞争。“物竞天择、适者生存”的社会达尔文主义在某种程度上依然存在于当代社会，为了得到别人的承认，在现代文明的幕后，是不同的价值领域和生活世界之间的相互渗透和相互竞争。“每一个生活世界都在为自己的存在，为自己存在的终极理由而斗争。”张旭东．全球化时代的文化认同[M]．北京：北京大学出版社，2006：319．
③2000年第五次全国人口普查显示，贵州少数民族占总人口的37.85％，总数13339600人，全国55个少数民族在贵州均有人数不等的分布。
①宋义，阳小明，罗彦平．贵州省参加历届全国民运会回顾与思考[J]．贵州体育科技，2010(3)：25-29．
②赵志强．论全国少数民族传统运动会的人文价值[J]．理论界，2011(11)：151-153．
③理查德·鲍曼著．美国民俗学和人类学领域中的“表演观”[J]．杨利慧，译．民族文学研究，2005（3）：12－18．
④新闻报道：在民族和谐、携手发展的旗帜下，全国少数民族传统体育运动会将秉承平等、互助、拼搏、共进的宗旨，传承民族文化传统，升华民族团结精神，奏响民族和谐的时代强音！龙仙艳．缺席的在场——第九届民运会开、闭幕式分析[J]．重庆文理学院学报（社会科学版），2013，32（4）：30－32．
①高永久，朱军．论多民族国家中的民族认同与国家认同[J]．民族研究，2010（2）：26－36．
②钱雪梅．从认同的基本特征看族群认同与国家认同的关系[J]．民族研究，2006（6）：16－27．
③李春华．体育在国家认同形成与强化中的功能[J]．武汉体育学院学报，2007，41（7）：21－24．
④Tony Ward. Sport and national identity Soccer&Society,2009,10(5):518–531.
⑤[美]欧文·戈夫曼著．日常生活中的自我呈现[M]．冯钢，译．北京：北京大学出版社，2008：27．
⑥在京剧舞台演奏表演中的六件乐器件件精通，称为六场通透。本研究的“三场通透”内涵所指为民族民间体育在村寨可接触共同体的族群凝聚、城市想象共同体的民族认同与国家认同等三者之间的和谐局面。
⑦张乃和．认同理论与世界区域化研究[J]．吉林大学社会科学学报，2004(3)：116－123．
⑧[法]马塞尔·莫斯著．社会学与人类学[M]．佘碧平，译．上海:上海译文出版社，2003：301．
⑨M.Douglas. The Two Bodies in Natural Symbols: Explorations in Cosmology[M]. N.Y.: Pantheon,1970:93.
⑩张荣伟．论中国基础教育改革的四种话语类型[J]．中国教育学刊，2009(10)：8－11．
①杨庆峰．物质身体、文化身体与技术身体——唐·伊德的“三个身体”理论之简析[J]．上海大学学报（社会科学版），2007(1)：12．
②徐伟军．中华身体观视角下的武学修为[J]．北京体育大学学报，2010，33(9)：1－3．
③彝族人那自豪的态度、真诚漂亮的脸型，其精神、肉体特征等能吸引人。他们生气勃勃、血气方刚，奔越山径，如履平地，攀藤登崖，恰似揉猿。[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
④刘晓枫．拯救与逍遥[M]．上海：上海三联书店，2001：56．
⑤[美]海明威著．老人与海[M]．吴劳译．上海：上海译文出版社，2006．
⑥战争的人类学经验形态各异：美国西南部古印第安人，女人在平顶山的山顶或溪谷的谷底耕种，男人外出狩猎。此模式将男人与社区隔离开来，几个几个世纪的衍变，男人们建立起一种纯粹由男性构成的战士生活体系，不仅在村庄安家，还在一个“基瓦”——一个更自然、更贴近大地的地穴里生活。与此相似的，还有另外一种，部落人的战争：“每隔一二周，他们就与宿敌在一个惯用的战场上安排一次形式化的战斗。……每一场战斗只进行一天，总是在夜幕降临千收兵回营，或者是天下雨时就偃旗息鼓。……这场原始战争真正致命的部分，是偷袭或伏击，不仅男子而且连妇女和儿童都毫不留情地予以屠杀……其战争的原因并没有领土的得失、商品和俘虏的掠夺，……他们这所以打仗，是因为他们热心打仗、喜欢打仗。因为对他们而言，打仗是完全的人的一种重要功能，因为他们觉得必须靠打仗来安慰战死同伴的鬼混。”[加]马歇尔·麦克卢汉著．理解媒介:论人的延伸[M]．何道宽．译．北京:商务印书馆，2000：292－293．彝族战争与此不同。
⑦刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：15．
⑧[英]史蒂芬·特恩布尔著．最后的武士:荣耀与毁灭[M]．刘汉生，译．西安:陕西师范大学出版社，2006．
⑨饶远．民俗中的体育与体育中的民俗[J]．体育文化导刊，2005(1)：78－80．
⑩指美国独立战争期间随时应召的民兵，因其行动迅速而得名。[美]里奥·布劳迪著．从骑士精神到恐怖主义——战争和男性气质的变迁[M]．杨述伊，韩小华，马丹，译．北京：东方出版社，2007：275．
11普通士兵要在个人的狂暴和集体的目标之间、燃向敌人的怒火与打败敌人所必需的冷静头脑之间充满矛盾的相互作用，对普通士兵来说，暂时性的狂暴状态也可以让他们不必对战争中的暴力和谋杀行为负责任——士兵回归正常社会的必要条件。[美]里奥·布劳迪著．从骑士精神到恐怖主义——战争和男性气质的变迁[M]．杨述伊，韩小华，马丹，译．北京：东方出版社，2007：49－51．
①每个民族都有对待“武的管理”方式。中国文化中，“喜较，是习技家大病”，作为武术无法回避的比试问题。戴国斌认为，比试的复杂性表现在，其一，只有比试双方而无男女老幼师徒之别。身份的不同，只是比试形式的差异，分出胜负的比试本质不变。其二，比试的现场不仅只有当是双方，还有社会的存在，有形的人群、无形的荣誉、利益等。乃至将一次性比试演化为历时性的接二连三式比试。其三，比试并非仅有双方身体接触，还有多种替代形式。武术的比试，是人类无处不在的比试的一个横切面。戴国斌．武术：身体的文化[M]．北京：人民体育出版社，2011：255－257．
②路云亭．竞技的本质[J]．天津体育学院学报，2007，22(6)：461－464．
③“报告人”口述：小时候放羊时，经常会“隔山喊擂”——“对面山上的人，有没有胆量摔跤？”“我们来摔跤吧，看谁更厉害？”等等。但是，一旦两人面对面时，又非要有人动员，才肯摔跤。当然，每次都有人动员，而且，每次都能摔起来。
④崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102－105．
①肖青．民族村寨文化的现代建构[M]．昆明：云南大学出版社，2009：167．
②颜绍泸．走近主流文化的历程——少数民族传统体育研究之一[J]．成都体育学院学报，2005(1)：5－8．
③彭绍昌．百色彝族民俗考察[J]．广西右江民族师专学报，2003，16(1)：32－36．
④李春霞，彭兆荣．彝族“都则”(火把节)的仪式性与旅游开发[J]．旅游学刊，2009，24(4)：79－84．
⑤本尼迪克特·安德森认为，民族意识的起源是16世纪“拉丁文的神秘化”、“受印刷资本主义影响的宗教改革（德文印刷的宗教论文15天就传遍全国）的影响”与“用于行政集权工具的特定方言在地理上不均匀地扩散”两个因素的直接影响，致使使资本主义用方言代替拉丁文出版书籍，迅速培养为数众多的阅读群众，并且同时对他们进行政治或宗教目的的动员，从而导致印刷对文化根源的破坏，这种印刷语言在“口语方言上创造了统一的交流与传播领域、语言的固定性塑造了主观的民族理念、创造了和旧的行政方言不同的权力语言”等三个方面奠定了民族意识的基础。正是“资本主义、印刷科技、语言的多样性”三者相互作用，形成了一种新形式的想象的共同体成为可能。它们把整个人口的行动和反应融为一炉，使之成为一个动态的形象。[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海人民出版社，2003：38－46．
⑥张晓萍．西方旅游人类学中的“舞台真实”理论[J]．思想战线，2003，29(4)：66－69．
⑦朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①解放前凉山彝族社会性质着三种不同的主张:奴隶制度、封建制初期或者领主封建制、由奴隶制向封建制过渡的阶段。胡庆钧．解放前凉山彝族社会性质研究述评[J]．历史研究，1963(2)：135－146．而云南彝族则明朝时已进入封建制。这种以“五种社会形态”分析社会性质的“社会进化论”思想并不合乎彝族实际，故而本研究采用“发展向度”替代“发展阶段”的说法。
②“理性祛除巫魅”之后，没有工具理性(科学技术和经济计算)无法把握的神秘莫测的力量在统治世界了。[德]马克斯·韦伯著．学术与政治[M]．冯克利，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：29，48．
③任剑涛．祛魅、复魅与社会秩序的重建[J]．江苏社会科学，2012(2)：134－144．
④游戏是认为设计的情景，旨在容许多人同时参与它们自己团体生活某种有意义的模式。[加]马歇尔·麦克卢汉著．理解媒介:论人的延伸[M]．何道宽译．北京：商务印书馆，2000：291－303．
⑤李春霞．电视与中国彝民生活：对一个彝区电视与生活关系的跨学科研究[D]．成都：四川大学，2005：70．
⑥James W.Carey. Commication as Culture: Essays on Media and Society[M]. Boston: Unwin Hyman,1989:18‐19.
①虽然国家少数民族政策（如在干部和地方领导的使用上，民族区域自治地区的少数民族干部更有机会走上领导岗位；计划生育政策也与民族政策相结合，彝族农村可以生三胎，国家干部可以生两胎等）对他们的国家认同有着重要作用，但是文化的普遍价值认同更是起着基础性的作用。巫达．社会变迁与文化认同：凉山彝族的个案研究[M]．上海：学林出版社，2008：49－53．
②李运，张国栋．民族传统体育运动会价值定位评析[J]．贵州民族研究，2012，33(1)：150－154．
③http://sports.163.com/07/0513/23/3EDMCPT30005227R.html
④http://zj.lsz.gov.cn/E_ReadNews.asp?NewsID=1919
⑤http://msj.xlgl.gov.cn/wzxg_3/tpxw/200707/t20070714_47689.htm
⑥在参加人数方面，各单位（行政单位，非民族单位）可报1个队参加比赛：领队1人，教练员2人，男运动员12人，女运动员3人。就民族式摔跤项目而言，参加人数最多的队伍是内蒙古自治区、青海省、新疆维吾尔自治区3个省市自治区，均为18人的上限。其次是安徽省、陕西省、宁夏回族自治区3个省市自治区，有17人。再次是山西省、广东省、重庆市、云南省、贵州省，有15人。较多地集中在西部少数民族较多地区。戴素果．全国少数民族传统体育运动会中民族式摔跤发展现状研究——以第九届全国少数民族运动会为例[D]．重庆：重庆大学，2012：19－21．
⑦文教处．国家民委、国家体育总局关于印发《关于加强少数民族传统体育工作的意见》的通知[EB/OL]．//：WWW．hbmzw．gov．cn．
①高炜．全国少数民族运动会北京团表彰先进[N]．北京日报，2007，12（22）：2．
②文教处．体育基地[EB/OL]．//：WWW．hbmzw．gov．cn/hbmzw/cmspagepub/hbmz．jsp．
①对治（http://www.xuefo.net/nr/article20/197709.html）原为佛教语，谓断烦恼：金刚萨埵除障法的根本条件是四种对治力，即“所依”、“厌患”、“返回”、“现行”等对治力，是消除罪障的四种力量。后引申为相匹敌（《汉书·韩安国传》“公等足与治乎”。唐·颜师古注：“治谓当敌也，今人犹云对治。”）、对付、对应与对照等。本研究的“四力对治”是对佛教与引申意的借用，意指摔跤等民族民间体育在个体、群体、主观、客观四个维度的价值取向力、社会规范力、心理驱动力与情境约束力在主体精神生活中表征为思维与行为的对应，以及相互作用共同作用主体心理的过程，即“武的管理”之精神空间生产。
②夏征农，陈至立主编．辞海(第6版)[M]．上海：上海辞书出版社，2010：201．
③文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：367．
④谢纳．空间生产与文化表征：空间转向视域中的文学研究[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：62．
⑤[德]黑格尔著．精神现象学（上卷）[M]．贺麟，王欢兴译．北京：商务印书馆，1997：21．
⑥汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：228．
⑦[法]乔治·巴塔耶著．色情史[M]．刘晖译．北京：商务印书馆，2009：38．
⑧汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：230－141．
⑨祭品在物化世界中被刻上了它固有的功利性，它附着了某种物自身之外的东西，物被污染，丧失了它的自我主权，离开了它的初始状态，成为异己物。汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：236．
①献祭宰杀既食品也生产工具的牛，剔除强加于它身上的物化世界的东西，解放其被污染和被侮辱、被功利性原则训练、使用等物化的世俗世界对牛的强暴，返回到自身的连续性中。献祭不是和对象截然对立，而是和对象融为一体。汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：237－239．
②汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：239－140．
③陈金全，巴且日伙．凉山彝族习惯法田野调查报告[M]．北京：人民出版社，2008：21．老百姓最是受信仰的“统治力量符号机制的控制”。
④我们的“主流世界观”将事物看成“生命体与非生命体”二分，人从诞生到死亡的过程是“自然规律”，“生死由命”之“生生不息”的“命”越来越淡化，生死之间有着绝对的界限。王铭铭．中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思[M]．北京：社会科学出版社，2008：117－141．
⑤西方国家精神空间是资本的全球扩张。空间作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式：它被利用来生产剩余价值。土地、地底、空中、甚至光线，都纳入生产力与产物之中。都市建构挟其沟通与交换的多重网络，成为生产工具的一部分。[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．王志弘，译．上海：上海教育出版社，2002：49．
⑥蔡成梁．藏族传统体育的文化意涵及美学价值[J]．青海师范大学学报(自然科学版)，2007(2)：99－102．
⑦王丹霞，孙定福．贵州少数民族传统体育的审美特征[J]．黔南民族师范学院学报，2012（3）：21－24．
⑧彝族英雄史诗《支格阿龙》中将支格阿龙塑造成“射杀五日六月、降伏雷公、克风降雾、铲妖除恶、战天斗地、济世救民”的民族英雄。吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
⑨陈筱芳．周代祖先崇拜的世俗化[J]．西南民族大学学报(人文社科版)，2005(12)：296－299．
⑩徐铭．凉山彝族祖先崇拜及其社会功能[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1990(2)：18－23．从“神之吊矣、诒尔多福”到“钟鼓送尸，神保聿归、诸父兄弟，备言燕私”，先祖之神已归，合族宴饮，增进族人认同感和宗族凝聚力。
①吉克曲日．论彝族文化的十大特征[A]．贵州省彝学研究会．贵州彝学[M].北京：民族出版社，2000：247．
②殷商之际，“郊社不修，宗庙不享”（《尚书·泰誓下》），废弃祭祖祀天，致使商王朝最终沦落为“无神的国度”。又引申为对自身的大不敬，“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），不仅“厥心疾很，不克畏死”（《尚书·酒诰》），而且身业不修，恣意妄为。最终“飞天不中，惟人在命”（《尚书·吕刑》）而招致灭顶之灾。周提出“身教”：“天之历数在汝躬”（《尚书·大禹谟》），“其集大命于厥躬”（《尚书·君奭》），还提出“祗厥身”（《尚书·伊训》），“修厥身”（《尚书·大甲中》），“慎厥身”（《尚书·皋陶谟》），从而标志身体性神学真正的奠定和形成。他们相信神就在他们的生命和生活之中。张再林．作为身体哲学的中国古代哲学[M]．北京：中国社会科学出版社，2008：42－43．
③格尔茨认为：“（宗教）对于那些能够接受它们的人，并且只要他们能接受它们，宗教符号就提供普遍保护，不仅是保护他们有能力理解这个世界，而且在理解时也使他们的感受获得精确性，即确定他们的情感，使他们或郁闷或高兴，或阴沉或自在，去忍受苦难。”[美]克利福德·格尔茨著．文化的解释[M]．纳日碧力戈，译．南京：译林出版社，1999：128．
④萧延中．中国传统“圣王”崇拜的生产逻辑：一个政治符号学取向的分析[A]．见：陶东风，金元浦，高丙中主编．文化研究(第5辑)[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005：208．
⑤[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：39．
⑥为南北朝后期至隋代在世的彝族著名史学家布塔厄筹。举奢哲，阿买妮著．彝族诗文论[M]．康健，王子尧，王冶新等译．贵阳：贵州人民出版社，1988：105．
⑦布麦阿钮，布阿洪著．论彝诗体例[M]．王子尧，译．贵阳：贵州人民出版社，1990：9．
⑧参见彝文典籍《西南彝志》、云南楚雄彝文古籍《查姆》、云南弥勒彝文古籍《阿细的先基》、贵州彝文古籍《物始纪略》、凉山彝文古籍《勒俄特依》等。
⑨人生时灵魂附体，人死后独立存在，或栖附于他物，或往来于阴阳世界，或游离于死者的村寨或住听附近。游离灵魂为鬼，防止其作祟，便以种种办法来使之固定，听命于人的摆布。而善鬼中之最善者即是父母的灵魂，不仅保佑自己子孙，还对子孙的不轨行为进行惩罚、管教。以虔敬之心对待祖灵，是彝族人信仰的中心，也是影响彝族人生活的各方以及规范其行为的基本动力。徐铭．凉山彝族祖先崇拜及其社会功能[J]．西南民族学院学报(哲学社会科版学)，1990(2)：18．
⑩人有不同归宿的“三魂”：一个魂守焚场或坟墓，一个魂归祖界与先祖相聚，一个魂居家中供奉的祖先灵位上。任何一个灵魂安适、清洁与否以及是否受到相应供奉，都影响到后代祸福兴衰。所谓“祖界”，是指彝族祖先发祥分支之地，也是始祖笃慕和后世各代祖先灵魂聚集之所。那儿是“草上结稻穗、蒿上长荞麦、背水装回鱼儿来，放牧牵着獐鹿归”的一片美丽丰饶的乐土，是祖先灵魂最理想的归宿。
①如丰年祭祖、消灾治病祭祖、求生育祭祖、新生命诞生及顺利成长祭祖、联姻祭祖、战争祭祖、分支合族祭祖等。分支是家支传世七代、九代或十三代后，通过“威阶尼木”的祭祖分支仪式，即可分为相互开亲的不同家支或家族。合族，是分支后出现祭祖衰败的现象或原家支内部因相互残杀形成长期分裂隔绝的状态而后代欲言和时通过“威色威特格”的祭祖合族仪式，成为同一家支。
②灵竹一般选用茂密竹林中长势挺拔、枝叶繁茂的二岁山竹。由毕摩念《指灵词》：“高尚招云雾，深谷招细雨，青腾招沃土，不招则不来，我们灵毕招则来……你（祖灵）有关节二十四，竹也有节二十四，招灵附竹根，为你来制灵”。
③彝文经籍《作祭献药供牲经》：“设灵祖所依，设灵妣所寄，设灵保子媳，保佑诸子裔。设灵子孙昌，子孙其发旺。设灵牲畜吉，稼穑其清利。”灵位一般供在幼子家，经安灵供于家支的祖灵是家庭祖灵，接受全体家庭成员的祭祀祈祷，也只保佑此家庭的兴旺发展。
④彝文古籍《娄克布汝和丕娄能妮》载：“做一场尼木，用四十九天，杀白马祭天，马染白山巅；杀黑牛祭地，牛染遍地黑。女客像乌云，遮了大半天，男客像羊群，披毡点点白”。
⑤家祭：各家设祭与自己家支所供祖灵饯别；野宿：在前往家族共同的送灵祭场途中建青棚野宿，以便各户各支相约次日同时入祭场；入祭场：各户各支负祖灵灵位齐集祭场、毕摩为所有参加送祖灵的祖灵除祟解污；卜卦：由毕摩用祭牲猪的胛骨和鸡的腿骨占卜吉凶，然后祭祖；祓祟：毕摩念二十四中除祟经插各种神枝道场为祖灵解除各种邪祟以摆脱鬼怪病魔，魂归祖地；换组：“把祖灵箐洞中的老祖筒迎请至祭场换以新祖筒，内装新雕刻的金银质地的一对祖妣偶像、微型器具如锄斧犁刀、一根撑天柱和无色种子以及书有家族此次和历史上所送的全体男女祖灵的名单；取净水：在占卜指示的取净水方向，择一浒长流（以示后裔源远流长），由毕摩带领子孙赶绵羊驮回净水，毕摩念经作法后风水给各户，各加将水携回用以祭祀天地日月。取净水之地被视为家族的根源，日后追溯系谱要以取净水之地为证；焚灵位：将原来供于家中的祖灵灵位放入油锅中焚毁，以使祖灵不得再附之而滞留人间，而要入祖筒归祖，然后由毕摩为祖灵指路回归祖界，祖筒送入祖灵箐洞。果吉·宁哈，岭福祥．彝文《指路经》译集[M]．北京：中央民族学院出版社，1993：1－3．
⑥祁庆富，巴莫曲布嫫，巴莫阿依等．彝族文化史[A]．见：李德洙，张儒，徐亦亭．中国少数民族文化史[M]．沈阳：辽宁人民出版社，1994：836－837．
⑦左玉堂．中国西南彝族毕摩文化[A]．见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：12－14．
⑧饱尝战争苦难的彝族人从多次经验或教训中深深地体会到，强壮的身体、精湛的武艺、顽强善斗的品质是生存的根本保证。罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
①吉克曲日．彝族的英雄观念[A]．见：彝族研究论文集[M]．昆明：云南民族出版社，2009：130－136．
②[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
①吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
②“自时厥后，盗兵者有之，陆梁者有之。亦尝考其至此之由，盖其人多犷悍，不闲礼教，牧之以椎剥渔猎之人，啸呼蚁聚，激忿肆毒，又何暇顾防范哉。元明善．《云南志略》序[A]．见：王叔武．云南志略辑
校[M]．昆明:云南民族出版社，1986：65．从中原的立场佐证了彝族剽悍、好战的作风。
③[法]涂尔干著．宗教生活的基本形式[M].渠敬东，汲喆，译．上海：上海人民出版社，1999：275．
①亲族在保护个体免受暴力侵犯方面起着重要作用的同时，意味着每个体格健壮的男子必须准备保护他的亲属，甚至准备进攻以帮助亲属或为亲属复仇。斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识：诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：169．
②“英”，本义指花，喻指人、物之美；“雄”本指公鸟，喻指武力过人或杰出人物；将英雄喻人于汉末三国时代，形成“文”“武”兼善的“英雄”概念，随时代变迁而有不同内涵。刘志伟．“英雄”与魏晋文化研究[D]．兰州：西北师范大学，2002：32－33．
③江华．英雄崇拜的演变与人的神化——古希腊宗教问题一则[J]．求是学刊，1999(4)：109－111．
④何其二．英雄崇拜与理想人格塑造[J]．桂海论坛，2011，27(2)：46－48．
⑤何其二．合理引导英雄崇拜努力推进英雄精神不断内化[J]．山东青年政治学院学报，2012(2)：68－72．
⑥周泽雄．英雄与反英雄[J]．读书，1998,(9):75-81.
⑦王莹．身份认同与身份建构研究评析[J]．河南师范大学学报(哲学社会科学版)，2008，35(1)：50－53．
⑧Wetherell M. Edley N. Negotiating hegemonic masculinity: Imaginary positions and psychodiscursive practices[J]. Feminism and Psychology,1999,9(3):335-356.
⑨贾秀兰．论凉山彝族社会的伦理道德规范[J]．西南民族学院学报·哲学社会科学版，1997(1)：73－78．
⑩作为一种精神文化的武术，在超越自我、挑战极限、体验对抗的精神家园里扎根，武术曾经在自信、崇高、坚韧、执著、友爱、真诚的精神世界里遨游。没有精神追求的武人是没有武魂的，而没有武魂的习武者是永远登临不了武术的至高境界的。易剑东．武术为什么需要科学[J]．搏击，2002(4)：1．
①宁蒗彝族自治县志编纂委员会编．宁蒗彝族自治县志[M]．昆明：云南民族出版社，1993：627．
①Yvonne Wiegers. Male Bodybulding: The Social Construction of a Masculine Identity [J]. Journal of PopularCulture,1998,32(2):147-161.
②李世康．彝族神鹰[M]．昆明：云南人民出版社，1999：28．
③易谋远．凉山彝族宗族(家支)制度研究的三个问题[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1987(4)：34－38．
④何耀华．论凉山彝族的家支制度[J]．中国社会科学，1981(2)：205－220．
①孙德朝．凉山彝族传统体育的功能及价值[J]．毕节学院学报，2006，24(5)：19-22．
②朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①王昌富．凉山彝族礼俗[M]．成都：四川民族出版社，1994：411．
②Atkinson, M. Fifty million viewers can’t be wrong: Professional wrestling, sports-entertainment, and mimesis [J].Sociology of Sport Journal,2002,19(1):47-66.
③清傅恒《皇清职贡图》载，母鸡蛮（彝族支系），“佩刀负弩”；利米蛮（彝族支系），“善踏弩”；山苏（彝族支系），“出常持弩，射禽炙食”。中国古代不仅有“垂衣裳而治天下”的政治功能：“黄帝以上，羽皮革木，以御寒暑，至乎黄帝始制衣裳，垂示天下”，“衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物也”（《周易·集解》引《九家易》）；“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”（《周易·系辞下》）。还有“望其章而知势位”的等级标识：“是以天下见其服而知贵贱，望其章而知势位”（汉代贾谊《服疑》），“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，言辞顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子、和长幼。君臣正、父子亲、长幼和，而后礼仪立。故冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐，辞令顺。故曰:冠者，礼之始也。是故古者圣王重冠。”（《礼记·冠礼》）另外，服饰还有“君子正其衣冠”（《论语·尧曰》）的教化功能：“见人不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”（《孔子集语》引《大戴礼·劝学》）
①“家支”，属于父系祖先崇拜和血统论，即“具有同一名称、出自共同男性祖先、以血缘关系为纽带”的亲族团体。何耀华．论凉山彝族的家支制度[J]．中国社会科学，1981(2)：205-220．
②英雄屠龙是世界文学中流传最广、影响最深远的一个母题。从最早出现的神话到后代流传民间的传说和故事，证明英雄之为英雄的关键性标志行为，往往就是杀死巨龙。“屠龙者”的已知例子达到一千一百个左右，还有新例不断汇集。屠龙叙事的表面意义是主人公杀死怪物，其隐含的寓意则是战胜自然灾害。矢岛文夫认为，“古人误以为龙和河水有密切的关系。龙可以使河水暴涨，四处泛滥。洪灾的肆虐，必然会损坏庄稼，毁坏生产，不利丰收。因而，诸神要同龙斗争。战胜龙，杀死龙恰恰是表达了古人控制河水，消灭洪灾，争取丰收的美好理想。”矢岛文夫编．世界最古老的神话：美索不达米亚和埃及的神话[M]．张朝柯，译．北京：东方出版社，2006：160．.叶舒宪．文学镶灾的民族志[J]．中外文化与文论，2010(1)：18－30．黄瑾.浅谈彝族的服饰与民族心理[J]．中共成都市委党校学报，2005，13(6)：78－80．
③在彝族的历史进程中，其英雄史诗《支格阿龙》在口耳相传之间形成了与祖先崇拜合为一体的英雄崇拜，认为祖先力量无穷且对后人的影响无微不至。
④唐楚臣．从图腾到图案——彝族文化新论[M]．德宏：德宏民族出版社，1996：349－350．
①胡振东．云南省昭通后海子东晋壁画墓清理简报[J]．文物，1963(12)：1－5．
②中央民族大学数字博物馆[EB/OL]，http://digitalmuseum.zju.edu.cn.
③获胜者不仅是个人的荣耀，而且是整个“家支”的光荣，被授予英雄称号。
④Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
⑤[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社，2002：69．
⑥“诺合”“贱视耕作，喜爱战斗”，在此起彼伏的“打冤家”中带头冲锋，获得“惹科”英雄人物称号，从而符合于社会对黑彝要求的角色。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：123．李世康.彝族神鹰[M]．昆明：云南人民出版社，1999：28．
①刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：123．
②蒋彬，罗曲，米吾作．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：283．
③Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
④樊绰《云南志·南蛮条教》记“每岁十一、十二月，农收既毕，兵曹长行文书境内诸城邑村谷，各依四军，集人试枪剑甲宵腰刀。悉须犀利，一事阙即有罪”。“每出军征役，每蛮各携粮米一斗五升，各携鱼脯，此外无供军粮料者。”这些资料说明凉山古代的武装组织和战斗人员是不脱离生产的。平时为农、牧，战时为兵丁；自己解决军需。这种情况一直下延到民主改革以前的血族(即家支)为单位的全民(男丁)为战士的军事组织。
⑤凉山彝族实行火葬。丧葬活动分为遗言、整容、报丧、吊唁、火化等五道程序。丧葬形式：前行队伍，放枪队——众人——祭旗——供畜——舞唱队——舞刀队——亲人——停尸场——送葬队——火葬场。其场面壮观，气氛悲哀，活动隆重。参见吉克曲日.论彝族文化的十大特征[A]．见：贵州省彝学研究会．贵州彝学[M]．北京：民族出版社，2000：255．
⑥纳日碧力戈．都市里的象征舞台——在京蒙古族那达慕及其符号解释[A]．见：郭仪华.仪式与社会变迁[M]．北京：社会科学文献出版社，1998：142．
⑦[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社,2002：69．
⑧蒋彬，罗曲，米吾作．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：127．
⑨胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：142．
⑩海乃拉莫，曲木约质，刘尧汉．.凉山彝族习惯法案例集成[M]．昆明：云南人民出版社，1998：141－145．
11[法]罗伯特·赫尔兹著．死亡与右手[M]．吴凤玲，译．上海：上海人民出版社，2011：69．
12“父欠子债是娶媳，子欠父债行超度”。在强大的父权制彝族社会中，父亲必须为儿娶妻生子，以求种的繁衍。作为儿子必须为父亲超度亡灵，让父母的灵魂顺利回归祖界，享受亡灵世界的欢乐。是否能够完成这两件事，成为彝族社会评价一个男人人生成功与否的起码标准。陈国光，欧木几．彝族“灵姆撮毕”与《指路经》研究[A]．见：戴庆厦，岭福祥．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：133．
①冯敏．万门千户入画图:巴蜀少数民族文化[M]．成都：四川人民出版社，2001：238－239．
②杨甫旺．彝族灵魂观念研究[J]．宗教学研究，2007(3)：138－143．
③白兴发．彝族文化史[M]．昆明：云南民族出版社，2002：38．
④曲木铁西．凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究[M]．北京：民族出版社，2000：46．
⑤曲木约质．魂归洞天:彝族阿侯氏祭祖大典[M]．昆明：云南人民出版社，2007：22－24．
⑥能否成为“德古”全需仰仗社会对其公允调解纠纷的自觉认同。凉山彝族聚居区90%以上的民间纠纷都是经过“德古”调解的，成功率98%以上，且双方当事人很少反悔，所调解案件的兑现率基本达到100%，不存在执行难的问题。张晓辉，方慧．彝族法律文化研究[M]．北京:民族出版社，2005：271．
⑦《凉山彝族奴隶社会》编写组．凉山彝族奴隶社会[M]．北京：人民出版社，1982：136．
⑧James R. Mahalik, Benjamin D. Locke, Larry H. Ludlow. Development of the Conformity to Masculinity NormsInventory [J].Psychology Men and Masculinity,2008,10(5):604-620.
⑨调解是件苦差事，体力要求很高。1996年1月，“德古”瓦扎巫移调解一桩因儿女婚姻纠纷引发的做炸药包、想拼死活的争斗，为避免事态恶化，他住在当事人家里四天四夜没有合眼。调解是件危险工作。1998年2月3日，瓦扎巫移冒着生命危险，制止了一桩由丧事猪肉发生争执、引发一人服毒自杀、引起200多名高举着斧头、长矛、刀具的家属要求“赔命金”的“家支”械斗事件。阿克鸠射．民间调解员瓦扎巫移[N]．凉山日报，2007，12（29）：002．
⑩十几岁青年经常随父或舅参加“家支”会议，并要会上发言，稍有不当，即遭批评打骂。至老练成熟之际，便在其父或舅的带领下参与“家支”纠纷调解，成为“则波”(辅助调解人)。能力提高之时，调解一件在当地有影响的案件，而成为“德古”。云南宁蒗县黑彝热柯阿鲁子回忆录[J]．彝族文化，1984：137．
11[美]赫伯特·马尔库塞著．单向度的人：发达工业社会意识形态研究[M]．刘继译．上海：上海译文出社，2008：12．
①Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
②“阋争”源自《诗经·小雅·常棣》：兄弟阋于墙，外御其侮。比喻“父子昆弟之间，一言不相下，则兵刃相接，以轻死为用”（《云南志略》）与“骨肉睚眦,阋争纷孥”（《招捕总录》）的内部斗争。“武斗”比喻“以战争为岁月，以劫掠为耕作”《天下郡国列病书》的民族征伐。“尚武阋争”意指彝族传统时期“全民皆兵”的社会生活环境。
①卓悦．巴塔耶早期对“牺牲”和“献祭”的理解[J]．文化与诗学，2012(2)：113－130．
②[法]涂尔干著．宗教生活的基本形式[M]．渠敬东，汲喆译．上海：上海人民出版社，2011：11.
③献祭是一种宗教行动，当有德之人完成了圣化牺牲的行动或与他相关的某些目标的圣化行动时，他的状况会因此得到改变。[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳、赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：182．
④陈建宪．神祗与英雄[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1995：176．
⑤如盘古神话中的献祭：首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里(理)，肥肉为田土、发熨为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。彝族史诗《梅葛》中“虎化世界“的传说：天神造天，以雷电试之，天裂。因虎最威猛，将虎制服，用虎大骨做撑天柱，虎头做天头，虎尾做地尾，虎鼻做天鼻，虎耳做天耳，左眼做太阳，右眼做月亮，虎须做阳光，虎牙做星星，虎油做云彩，虎气做雾气，虎心做天心地胆，虎肚做大海，虎血做海水，大肠做成江，小肠做成河，虎肋做道路，虎皮做地皮，硬毛做树林，软毛做青草，细毛做秧苗，于是便有了今天的世间万物。
⑥[法]大卫·勒布雷东著．人类身体史和现代性[M]．王圆圆译．上海：上海文艺出版社，2010：3．
⑦[英]王斯福著．帝国的隐喻：中国民间宗教[M]．赵旭东译．南京：江苏人民出版社，2009．
⑧《说文解字》：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”“祭”是手拿肉祭祀神灵。《说文解字》：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。”“示”上两横是“上”字，代表天，下垂的三笔分别代表日月星，上天用日月星所形成的不同天象，映射人间的祸福，提示人们遵照行事；人们则通过天象观察自然的变化，了解神的旨意。
⑨刘晔原，郑惠坚．中国古代的祭祀[M]．北京：商务印书馆，1996：10．
①中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：316．云南石林县每年周期性地有8次祭祀，时间安排为：农历正月十五“沙喜”祭山神、兔月（农历二月）“路苏”祭龙潭、龙月（农历三月）“杜日马古”祭白龙、蛇月（农历四月）“日和亩”（求雨）、马月（农历五月）“木哈日资”（接雨）、六月“库恩哈砸”、七月“渣司”、鼠月祭密枝。肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：109－110．对彝族人而言，与神圣时间的重新合一就意味这与诸神的同在，使自己生活在诸神的存在之中。[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著．神圣与世俗[M]．王建光译．北京：华夏出版社，2002：47．
②对有着强烈的万物有灵信仰者而言，借助仪式使天地肥沃、猪羊满圈，使自己繁盛兴旺，是完全合情合理的事情，就像对经过现代性洗礼的我们而言，利用科技手段使农作物增长一样。在我们看来充满神秘色彩的行为，在他们看来并无任何神秘之处。只不过“宗教力”与“科技力”作用机理不同而言而已。
③“山者，土之聚也”（《国语》），“土高有石曰山”（《尔雅》），“山，产也，言产万物”（《释名》），“山，宣也，宣气散生万物，有石而高，象形也”（《说文》）。“夫山，万人之所瞻仰，材用生焉，宝藏根焉，飞禽萃焉。育群物而不倦，有似夫仁人志士，是仁者所以乐山也”（《韩诗外传》）。
④曲木约质．凉山白彝曲木氏族世家[M]．昆明：云南人民出版社，1993：33．
⑤张福．彝族古代文化史[M]．昆明：云南教育出版社，1999：296．
⑥彝族电影《走上人》开幕词，谨以此片献给长期保护大山的英勇无畏的人们——这是彝族古老的毕摩仪式，他们在祈求神带来幸福，保佑他们的家园安宁。那些山，那些水，是我们的家园。我们的魂归之所，山是我们的家，我们是山里人。我们人类只要固守生存的法则，就会天地祥和、四野安宁。欣欣向荣、森林茂盛、百兽兴旺。拉达对拉布做队长不服气，通过摔跤，不敌拉布，从而决心跟随拉布走山护山。
⑦廖林燕．民族村社政治权力——栖村彝族的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2012：77．
⑧在规定的日期，全村人(有的仅限男人)带上祭祀品到山神庙或山神树下举行祭祀活动。向山神祈福，以保证狩猎的顺利，粮食丰收和人畜之平安。以家庭为单位的山神祭祀，山神以降格为家庭的保护神，与祖先崇拜并列而位后祖先崇拜之下。吕大吉，何耀华主编．中国各氏族原始宗教资料集成:彝族卷/白族卷/基诺族卷[M]．北京：中国社会科学出版社，1996：84．
①1959年云南巍山县举雄村彝族信仰调查。相传古时候有个放牛人、名密支，年年帮人放牛。有一年的三是晚上，主人给他一只鸡、一升米和一斤肉，叫他回家。但他无家可归，只好坐在房檐下。第二天人们看见他抱着一只鸡已经死掉了，都很惋惜，便每逢三十晚上和六月二十五火把节杀鸡纪念他，希望他来保护自己的牛、羊、猪、鸡，使六畜兴旺。中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：146．
②昂自明．彝族撒尼人祭“密枝”的原始功利目的探源——对祭祀辞和仪式的诠释[J]．云南民族学院学报(哲学社会科学版)，2001，18(3)：35－38．
③大概是50斤左右的柴可以换取3斤大米或3斤杂粮，5口之家，靠一天100斤柴即可维持基本生活。
④杨和森．武定彝族凤氏土司该流的流亡者彝村社会调查[J]．彝族文化，1985：83－123．
⑤朱圣钟．历史时期四川凉山地区森林植被的变迁[J]．中国历史地理论丛，2007，22(2)：43－52．
⑥王富慧．浅论彝族的信仰与禁忌[J]．贵州民族学院学报(社会科学版)，1996(1)：65－69．
⑦[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：189．
①陈学礼．洁秽之间：石林月湖密枝祭祀中的“豁”[A]．见：林超民主编.新翼集[M]．昆明：云南大学出版社，2006：20－21．
②相关传说：曾经一老太太在祭祀期间进密枝林跳水，被密枝神的箭射破两缸；一密枝头目在离开密枝林后返回寻找自己遗失的东西而被密枝神以箭射死。禁忌进入就是为密枝神奉上神圣时间，圣洁场所不被打扰，让密枝神自由自在、高兴玩乐。关于劳动禁忌传说一：村理一汉族男性在祭祀期间赶一架水车前去犁地，结果水牛在月湖水管所东南边的一个大草坪上鼻血不止倒地而死。传说二：村中一撒尼男性祭祀期间闲来无聊，扯下挂在公鸡树上的苞谷串，剥其苞谷来。没多久，浑身上下便长满了状似苞谷的水泡，头目称之为“玉麦泡”。这两个先例在村里成了老幼皆知、家喻户晓的事情，之后村人再也不敢冒此大险了。
③起国庆．彝族毕摩文化[M]．四川文艺出版社，2007：3．
④巴莫阿依．关于彝族毕摩文化研究的几个问题[A]．见：戴庆厦主编．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：107－108．
⑤易谋远．彝族史要[M]．北京：社会科学文献出版社，2000：555，561－562．
⑥尹正安．试述毕摩及其地位的演变[J]．乐山师范学院学报，2005，20(3)：121－124．
⑦神圣与世俗并不是同一世界的二份，而是两大类型的两种不同力量，属于两个世界的事物。[法]埃米尔·涂尔干著．宗教生活的基本形式[M]．渠敬东，汲喆译．上海：上海人民出版社，1999：48．
①巴莫阿依．试论彝族毕摩的传承与教育[J]．民族教育研究，1994(3)：41-46.
②马林英，张利平．凉山彝区本土司法实践现状：以越西县的调查分析为例[J]．民族学刊，2011(6)：52-60．
③[美]弗雷德里克·巴特著．斯瓦特巴坦人的政治过程——一个社会人类学研究的范例[M]．黄建生译．上海：上海人民出版社，2005：139－146．
④David I K. Ritual, Politics and power [M]. New Haven: Yale University Press,1988:8.
⑤Steven Lukes. Political Ritual and Social Integration[J]. Sociology.1975,9(2):289-308.
⑥[美]杜赞奇．文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村[M]．王福明译．南京：江苏人民出版社，2003：2．
⑦陶思炎．中国祈镶文化论纲[J]．东南文化，1991(6)：67-72．
⑧献祭是给神敬献礼物、贡金或罚金，借以禳除不祥事端，获得神的福佑的过程。埃德蒙·利奇著．文化与交流[M]．郭凡，邹和译．上海：上海人民出版社，2000：33－36．
⑨叶舒宪．文学镶灾的民族志[J]．中外文化与文论，2010(1)：18－30．“天人感应说”也是禳灾的思想资源。《尚书·洪范》：“曰肃，时寒若”，“曰乂，时旸若”，“岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。……日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。”雨晴暖寒风五种现象与君王治国紧密联系起来，并认为天子“肃、乂、哲、谋、圣”等德行和能力程度决定雨晴暖寒风是否会错过时节，或是过多、过少。即天人之间不仅有物质、自然上的相连，有精神情感上的相通。李泽厚．中国古代思想史论[M]．天津：天津社会科学院出版社，2003：158．祈禳的形式有节日、季节、灾害发生等时机进行拔除礼俗，《左传·昭公十八年》：“拔攘于四方，振除火灾，檀也。”孔颖达疏:“拔镶皆除凶之祭。”还有迎神以驱逐疫鬼，消灾解祸的傩禳，等。
①吴之清．论民族体育的宗教渊源：以云南民族体育的发展动态为例[J]．成都体育学院学报，2004，30(6)：29－32．
②Wlison, Monica. Nyakyusa ritual and symbolism [J]. American Anthropologist,1954，(56)：228-241.
③Frida Kerner Furman. Ritual as Social Mirror and Agent of Cultural Change: A Case Study in Synagogue Life[J]. Journal for the Scientific study of Religion,1981,20(3):228-241.
④Marco Fabbrini.The Festival of St John: Norm and change in Civitella Roveto in Abruzzo (Italy)[J]. Folklore,2009,8:157–175.
⑤Paul Hockings. Visual Aspects of Ritual Behavior: The Funeral, for Instance [J]. Visual Anthropology,2010,23:175–185.
⑥埃德蒙·利奇著．文化与交流[M]．郭凡，邹和译．上海：上海人民出版社，2000：83-86．
⑦Cynarski W. J. Corporeality in martial arts anthropology [J]. human movement,2011,12(3):291-297.
⑧禳，“掌以时招梗会禳之事以除疾殃”（《周礼·天官·女祝》），“却变异曰禳”，“谓禳去恶祥也”（《春官·鸡人》）。《文选·张衡＜东京赋＞》：“冯相观祲，祈禠禳灾”。李善注：“禳，除也；灾，祸也。”禳灾，即禳除灾祸，指行使法术解除面临的灾难。祈禳，即谓求祈福而除祛灾害。
⑨彝族曾盛行山神崇拜，祭山神是彝族民间最隆重、最庄严的祭祀仪式之一。20世纪60至70年代，祭山神仪式被强行禁止，20世纪80年代后，在一些彝族民间文化精英和学者的推动下，简单的祭祀仪式逐渐复兴。山神庙多设于路口或山丫口，建造较为简陋：一块石碑，旁垒几块石板即成。石碑上刻神像有三，自左起，一位双手抱肩，一为双手合掌，一为手持武器。也有无像者，贴插一三叉松枝以代。祭祀时间不一，20世纪50年代以前多在正月初二祭山神，现已不太讲究，有定时祭祀，也有六畜不旺，庄稼歉收等临灾攘除。赵凯，李文臻．南华县五街彝族风俗调查[J]．彝族文化，1990：105－116．
⑩起国庆．彝族毕摩文化：信仰的灵光[M]．成都：四川文艺出版社，2007：21．
11因旱涝在村寨“神山”祭山神，毕摩念《献酒经》，求山神上奏天界，下雨或出太阳，以拯救百姓与生灵。如果灵验，需要打牛献祭；因出行在屋后“大猎补”（后龙山）祭山神，毕摩念《献酒经》、《出行经》、《交牲经》，念请大猎补神保佑出行人平安去、平安回的数句；如遇年成不好、又兵荒马乱、盗贼四起时便在相应“神山”乞求太平祭山神，毕摩念《献酒经》、《太平经》、《交牲经》，在火烧牛头、背、尾部牛毛时，乞求上界众神早日平定下界争端，让百姓安居乐业。整个仪式只有男性寨民参加。罗勇记录整理．黥川彝族扯勒土司掌坛师陈作真回忆录[J]．彝族文化，1985：139－165．
②肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：142．
③云南居民十分畏惧鼠疫。当地鼠疫是周期性发作的流行病，而且通常是夏季发病，有时候四五千人难逃此劫。老鼠是最先的受害者，它们满街奔跑，上串下跳，翻来滚去，像发疯似的。然后是猫。据说病毒来自地下，上升过程中碰到什么就袭击什么。患了该病，在腹股沟、腋窝和脖子处长硬块。[法]亨利·奥尔良著．云南游记：从东京湾到印度[M]．龙云译．昆明：云南人民出版社，2001：28－29．
④中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：299．
⑤肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：142．
⑥鼠月第一个鼠日至马日即7天期间进行祭密枝，由9名“密枝组”成员（每年挑选“密枝组”成员的原则非常严格，一必须是本村的撒尼寨民；二必须是三代或四代同堂，且两代以上夫妻建在；三必须在过去一年内起家庭成员及家禽牲畜均为死亡或发生意外事故。）用刀尖草、青冈栗叶、老米果等材料制作出象征清楚邪污的9道“索门”，拴在祭祀活动必须经过的地方。之后，绵羊与公鸡的头、尾、脚，以及祭祀人员的手脸都用枝叶煮过的水清洗，象征涤除所有的肮脏、污秽、邪恶。同时，毕摩清理供奉密枝神的石房子，并用野姜块和青冈栗叶制作驮牛、驮马，把小石房子前象征污秽、邪恶的东西全部驮走。在毕摩念诵祭祀经文之后杀公鸡献祭密枝神。毕摩在小石房子的四周点上香，诵经，其他密枝组成员宰羊、挑水、熬羊肉稀饭。下午五时许，男性老人领着自家小男孩排队分食羊肉稀饭，密枝组成员进行滴酒还愿仪式，之后也迅速离开密枝林。晚上密枝头家专门熬好提供给全村撒尼人食用羊肉稀饭，此后，早上毕摩香密枝神滴酒还愿，晚上全村在密枝头家领取羊肉稀饭。肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：114．
①人类早期的奔跑、狩猎、逃离险境等都是靠双足的速度和力量。膝盖着地，意味无可能再跑。故“跪”姿表示被捕获，后意降服。俘虏或被捕猎物，生死全凭胜利者赐予，听凭宰割，自然卑微低下。引申出“跪”姿乃交出身体服从安排的卑下语言，之后则被地位和道德礼仪掩盖起来的。由跪姿到磕头，将向神下跪双膝触地，是被神抓获向神交出身体和生命的意象，引申为以额触地的动物被刺中后濒死时或死后倒在地上头挨地或头落地之态的磕头。二者结合，即是把自己的生命肉体呈献在神灵面前，心理的惶恐诚意用外形动作恰当地表现出来。故而表示诚意和顺从的跪拜磕头成为向胜利者、长辈、上级恭顺的表示，一直作为礼节保留。刘晔原，郑惠坚．中国古代的祭祀[M]．北京：商务印书馆，1996：10－11．与汉人“膝下有黄金”的跪姿一样，彝族人则是“脊背金不换”，即使将脸深陷泥土，也绝不让对手把自己摔得肚皮朝天。
②新世纪以来的彝族祭密枝摔跤田野调查显示，随着大量青年外出务工，村寨中的青年摔跤手越来越少，出现了祭密枝摔跤的老年化现象，如云南弥勒可邑村阿西人祭密枝时，剩下60多岁、70多岁、80多岁以及一些学龄儿童进行摔跤祭祀。比赛的紧张、激烈程度大不如从前的青壮年摔跤。张延庆．少数民族传统体育理论与实践[M]．北京：中央民族大学出版社，2011：45．
③雨天，泥浆四溅；晴天，灰尘弥漫。跤手形如泥鳅，尘埃落定，胜负决出。
④北美洲印第安人部落“夸富宴”的莫斯式解读，他认为那种“一方做东、邀请另一方的全家甚至整个部落前来做客、向客人赠送礼物”的公开礼仪活动，旨在宣布重大事情、获得传统地位、世袭权利和特权的仪式，是多次主客换位中通过赠物、或公开毁掉财产等竞争性表达拥有财富、地位以及慷慨和自尊文化模式。意在显示行为者不凡，争足面子。[美]威廉·A·哈维兰著．胡长志译．不列颠哥伦比亚印第安人的夸富宴[J]．民族译丛，1984(5)：57－58．
①“神不过是以物质形式人格化和结晶化了的集体力，信仰者所崇拜的是社会；神对于人的至高无上，其实就是群体对于其成员的至高无上。早期的众神都是作为集体象征的实在对象，正因为如此，它们也是集体的表现：这种表现的结果，就是个体构成的社会激发出对众神的尊重感。这便是神圣化的根源。不过，尽管社会明显凌驾于其成员之上，但社会却只能在这些社会成员中得以存在，借助他们而存在。所以，集体想象必然会变成一个支点，把神圣存在想象成人类自身所固有的东西”。神灵世界正是人间世界的隐喻。
[法]埃米尔·涂尔干著．职业伦理与公民道德[M]．渠东，付德根译．上海：上海人民出版社，2001：167．
②莫里斯·梅洛－庞蒂认为，人的身体具有“习惯与当前”两个截然不同的身体层次。习惯的身体是比较原本意义上的身体，当前的身体是指时间的当下维度在身体上的一种体现。截肢病人的幻肢现象，说明习惯身体能担保当前身体。习惯的身体是由我过去的这些经历和习惯所构成，积淀而成的身体。产生一个习惯的身体是一种内在的必然性，它朝向一个“惯习”的世界。习惯的身体更直接地反映出身体场或知觉场的特点。因此，身体不仅应该在一种瞬间的、特殊的、完全的体验中被理解，也应该在一种普遍性的外观下被理解，并被理解为非个人的存在。[法]莫里斯·梅洛－庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉译．北京：商务印书馆，2001：115－117．
①饶远，杨万智．民族文化对民族体育的影响：云南彝族体育的历史探寻[A]．见：左玉堂,陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：776．
②人与神并不直接发生接触。献祭产生双重效果，其一是施加在被提供的和被希望如此行动的对象上面，其二是施加到希望得到和促成那一效果的有德之人身上。有时候，献祭的唯一用处就是导致这种双重结果。当一个家庭的父亲为其房屋的落差举行献祭时，不仅房屋必须能够容纳他的家人，而且他们也必须有资格进入房屋。在献祭中，圣化物品充当祭主的媒介，或充当献祭的实际效果的对象；以及神灵，献祭通常都是呈献给它们的。[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：180．
③李婉莉．身体的暧昧与超越——浅析梅洛‐庞蒂的身体概念[J]．北京社会科学，2013(2)：17－22．
④竞争中胜者名声大振，维护了尊严，显示了高贵与优越性，而且进一步巩固了象征身份与财富的特权。失败者垂头丧气、受到羞辱，等级进一步降低。偏爱与人竞争，在各个方面都受显示个人高贵和对手低劣的欲望的支配。这种将获胜视为唯一目的竞争方式，与彝族人“竞技性武勇精神总体呈现”的委婉表达具有重大差异。[美]露丝·本尼迪克特著．文化模式[M]．何锡章，黄欢译．北京:华夏出版社，1987：143－147．
⑤“身体图式”是一种身体的姿势(体态)模式。它能有效地组织和调节“外来感官刺激所产生的印象，而其方式是身体将它对当前位置或地点的感觉与它对过去某种东西的感觉相联系。”即身体图式作为各种生理过程产生的潜意识系统，可以有效地影响意识经验。见H. Head. Studies in Neurology[M]. London: OxfordUniversity Press,1920:606.
⑥[法]莫里斯·梅洛－庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉译．北京：商务印书馆，2001：173．
⑦[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：239．
①正如日本的“神事相扑”，为祭祀诸神而进行的力气较量。在百姓看来，胜者是受神恩宠的，他可以为自己的故乡带来幸福和丰收。[日]柳田国男．民间传承与乡土生活研究法[M]．王晓葵，王京，何彬译．北京：学苑出版社，2010：108．也希望以英勇气魄来震慑住鬼怪，祈求农业的丰收和生活的美满。陈洪兵，金舒莺，刘颖．日本相扑力士[M]．银川：宁夏人民出版社，2005：17－18.
②[法]魏明德著．从“羊圈”小村到地球村：凉山彝族生活与传说[M]．蔡玫芳译．成都：四川民族出版社，2008：155．
③礼物之灵，是指在礼物流动中有一种神秘的力量使送出的礼物回到礼物的原主人那里。莫斯认为，正是对礼物之灵的信仰，促使人们不断地送还往返着礼物。[法]马塞尔·莫斯著．礼物：古式社会中交换的形式与理由[M]．汲喆译．上海：上海人民出版社，2002：21．
④刘正发．文化传承与民族教育田野调查：三十三位凉山彝族人访谈录[M]．北京：中央民族大学出版社，2010：15－16．
⑤[法]埃米尔·涂尔干著．职业伦理与公民道德[M]．渠东，付德根译．上海：上海人民出版社，2001：151－176．
①2006年北京电影学院学生杨蕊的毕业作品人类学电影《毕摩纪》，讲述了代表神、鬼、人的三个毕摩：咒人毕摩以咒人、咒鬼而闻名。招魂毕摩是人所尊敬的善性法事毕摩。村官毕摩在人间、神界都拥有着权力，思维超前、有抱负，但在村长选举违反选举法而被政府免职。本片由纳日碧力戈教授推荐得以在上海智广场观看，并且有机会与导演杨蕊进行了彝族文化以及毕摩与摔跤的联系等问题交流，特此致谢！
②孟慧英.彝族毕摩文化研究[M]．北京：民族出版社，2003.
③据1984年的宁菠彝族自治县调查，耗牛坪乡有351户，1695人，当年总产值236,424元，人均产值139.48元，祭祀和超度亡魂开支29,894元，占总产值的12.6％；烂泥菁乡有489户，2,139人，总产值256,000元，人均产值119.68元，祭祀和超度亡魂开支35,689元，占总产值的13.9％。此两乡与小凉山彝族年人均产值126元的水平相当，用于祭祀和超度亡魂的开支也与小凉山各地情况基木相似。另外，由于各种禁忌，烂泥菁乡下、中两村停止劳动2,800多个劳动日。杨士杰．小凉山彝族的鬼魂观与两个文明建设[J]．贵州民族研究，1987(4)：100－104．
④《礼记·檀弓下》：“骨肉复归于土，命也，若魂气则天不之也。”人死之后，从土中来的肉体遂重归于土，灵魂却离开肉体，自由自在地飘荡去了。附在活人身上的灵魂为两类：附在形体上面的成为魄，附在神气上面的为魂，人死之后，魄随肉体的消亡而消亡，魂则飘离肉体，变成鬼怪幽灵一类。灵魂统御体魄。灵魂飘扬远游，随时变换出新生命的信仰，无疑就为个体生命的再生和永生提供了一种理论依据。通过灵魂的沟通，死亡不再是人生一了百了的一个无可奈何的终点，它反而成了再生的契机。或许这也是彝族人视死如归精神之宗教信念所在。
⑤《淮南子·泰祖训》：“夫鬼神，视之无形，听之无声，然而郊天，望山川，祷词而求福，零兑而请雨，卜筮而决事。”《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。即《说文解字》“人所归为鬼。从儿，像鬼头。从厶，鬼阴气贼害、故从私”。即神阳鬼阴。
⑥“善鬼”观念到了母系氏族社会中后期，还逐步升级发展为包括对氏族祖先和家族祖先在内祖先崇拜。
⑦恶鬼因被为经常在人间作害，古代称之“厉”。《左传·襄公二十六年》：“厉之不如。”杜预注：“厉，恶鬼也。”早期的厉鬼、恶鬼仅指意外事故死亡者所变的鬼魂，一切吊死、溺死、饿死、难产死亡、冻死等非正常死亡者都在恶鬼的行列里。后来慢慢发展到把人的疾病,社会灾难说成是恶鬼作祟的结果。如《韩非子·解老：“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱。”彝族先民认为，凡是“凶死”的人，其灵魂也是恶的，“凶死”的人死后虽然躯体被埋葬了，其鬼魂却依然飘荡于人间。刘晓燕．彝族灵魂观念中的善与恶[J]．楚雄师范学院学报，2003，18(4)：39－41．
⑧彝族人认为，在人的躯休之外，有能离开躯体四处游荡的鬼，它们是各种疾病、死亡及不幸事情的发生的原因。平时禁跨栓牲畜的绳子，如此就要代其为畜，被鬼怪视为牲畜，灵魂要被拐走。下田劳作要择吉日看属相，否则就有鬼作祟发生灾难。并且认为只有鬼作祟，水才淹死人、枪才打死人、毒药才会毒死人、人才得疾病与衰老致死等。鬼缠身人才会发生各种灾难，才去做那些本来不该做的事而致死。连各种病痛都有相应的鬼。另外鬼还会危及墓穴中死者的安全和命运，一旦死者受到侵扰反过来又将降灾祸于活人。杨士杰．小凉山彝族的鬼魂观与两个文明建设[J]．贵州民族研究，1987(4)：100－104．
①“生活”释义有四：“一是指生存、活着；二是指为了生存和发展而进行的各种活动；三是指进行各种活动；四是指生活景况和生计。”夏征农，陈至立主编．辞海(第6版)[M]．上海：上海辞书出版社，2010：203．本研究中的“生活”主要指活动或状态。而“精神生活”亦有大致3种解释：一指精神财富的生产方式、管理方式和价值观念的培植或变革、选择与确立等。梁景和．社会生活：社会文化史研究中的一个重要概念[J]．河北学刊，2009，29(3)：64－68．二指为了生存和发展而进行的精神生产和精神享受活动。冯连惠，孙震．精神文明辞书[M]．北京：中国展望出版社，1987：728．三指民众的“宗教信仰”、“鬼神迷信和祭祀活动”、“闲暇娱乐生活”等内容。朱汉国．20世纪的中国——走向现代化的历程(社会生活卷1900—1949)[M]．北京：人民出版社，2010：53．四是“生活信仰和精神品格”、“娱乐与精神情趣”、“礼俗与节日”等内容。乔志强主编．中国近代社会史[M]．北京：人民出版社，1992：45．本研究认为，“精神生活”是包括学习活动、创造活动、精神交往活动、观赏娱乐活动等精神活动形式的总和。安起民．精神生产和精神文明[J]．教学与研究，1986(6)：38－40．
②张同基，包哲兴．精神生活：一个属人的世界——有关精神生活中若干问题的研究札记[J]．宁夏社会科学，1996(6)：78－85．
③精神生活，“个体与社会”维度包含个体到群体再到民族国家社会层次结构，“主观与客观”维度包括纯主观层面的心理活动、价值观念，以及一些客观层面的精神要素。其在个体、社会、心理和环境上统一于人的实践活动，四者缺一不可、不能相互化约，共同规范人的精神生活，并为人的精神生活实践提供原动力和行动方向。文军．精神生活的理论构成——置于现代性背景下[J]．社会观察，2004(9)：46－47．
④作为目标来追求的需要决定价值取向的前提和基础，价值观念是决定价值取向的内在根据。徐玲．价值取向本质之探究[J]．探索，2000（2）：69－71．
①阮青．价值取向：概念、形成与社会功能[J]．中共天津市委党校学报，2010（5）：62－65，70．
②彝族摔跤技法正如其“打冤家”战法（善用地形、显示勇武、避实击虚、出奇制胜、注重侦查、诱敌深入、分合妙用、雨雪激战，等），将“尚武”与“善武”相结合。赵树峋．彝族在祖国古代军事学上的贡献[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1995（4）：61－68．
③2013年5月11日的喜德县田野调查笔记。
①夏玉珍．社会规范是维持社会秩序的基本手段[J]．理论月刊，2002（2）：48－49．
②弥勒阿哲彝族人在祭龙仪式中，毕摩手摇铜铃，依反时针方向挨家逐户诵念《献祖经》，并用铜杖拄天地各三下，使诸神各走各路，各回各处，不得撒祸人间。并在毕摩身后有手持木剑、木戟、木刀、木棒等武器组成的撵鬼驱邪队，每户门外“砍杀”，驱走作祟神灵，使村寨清吉平安。这种通过毕摩来驱赶、惩罚作恶神灵的仪式在彝族社会举不胜举，如彝族人遇到不顺心之事、械斗失败、庄稼歉收、疾病缠身、家运不顺、妻儿死亡、牲畜瘟疫以及凶兆等，都认为是神灵不佑，鬼魅为殃所致，必请毕摩禳袚。白兴发．彝族传统禁忌文化研究[M]．昆明：云南大学出版社，2006：136－137．
③费孝通说：“我们对神很实际，供奉他们是为了风调雨顺，为的是免灾逃祸，我们的祭祀很有点像请客、疏通和贿赂，我们的祈求是许愿、哀乞。”费孝通．美国与美国人[M]．北京:三联书店，1985：110．而彝族人的神灵观念是融合其日常行为的。
④[美]伊万·斯特劳斯基著．二十世纪的四种神话理论[M]．李创同，张经纬译．北京：生活·读书·新知三联书店，202：25．
⑤高丙中．对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产[J]．江西社会科学，2006(2)：7－11．
⑥肖红军，秦在东．精神共同体及其形成路径探析[J]．学术论坛，2011(6)：32－35，83．
⑦汪俊玲．山区农民城镇化进程中的心理驱动分析[J]．学理论，2013，34：112－113．
①罗竹凤．汉语大词典[M]．上海：上海辞书出版社，2008：3414－3415．
②叶浩生．身心二元论的困境与具身认知研究的兴起[J]．心理科学，2011，34（4）：1001-1002．
③李昕桐．施密茨的“情境存在论”及其意义[J]．理论与现代化，2013（2）：34－38.
①陈勤建．民俗——日常情景中的中国人的精神生活[J]．民俗研究，2007(3)：5－31．
①[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．王志弘译．上海：上海教育出版社，2002：48．
②文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：367．
③行龙，杨念群．.区域社会史比较研究[M]．北京：社会科学文献出版社，2006．
④行龙．从社会史到区域社会史[M]．北京：人民出版社，2008．
⑤衣俊卿．现代化与日常生活批判[M]．哈尔滨：黑龙江教育出版社,1994：32-33．
⑥高丙中．对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产[J]．江西社会科学,2006(2)：7-11．
⑦郑杭生．社会学概论新修[M]．北京：中国人民大学出版社，1994：321．
⑧高峰．社会秩序的存在何以可能？[J]．中共中央党校学报，2010，14(4)：44-48．
⑨麻美英．规范、秩序与自由[J]．浙江大学学报(人文社会科学版)，2000，30(6)：115－122．
⑩屈雅君.社会性别辨义[J]．南开学报(哲学社会科学版),2006(6)：11-15．
11[美]琼·W·斯科特．性别：历史分析中一个有效范畴[A]．见：李银河主编．妇女：最漫长的革命，当代西方女权主义理论精选[M]．北京：生活读书新知三联书店，1997：151-175．
①[英]安东尼·吉登斯著．现代性与自我认同[M]．赵旭东，方文译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：6．
②H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:173.
③[法]梅洛-庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉，译．北京：商务印书馆，2001：137．
④汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2006：18－19．
⑤文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：136．
⑥当外部冲突对存在基本认同感的整个群体成员构成威胁时，其冲突有助于建立和维持群体身份和边界线、加强各群体内部成员之间的统一和团结。[美]刘易斯·科塞著．社会冲突的功能[M]．孙立平，译．北京：华夏出版社，1989：23－93．
⑦源于中世纪骑士制度的西方决斗盛行于西方上流社会。从17世纪初，决斗在欧洲已被法律禁止，但它仍被社会广泛接受。只要决斗是公平的，参与者便不会被司法追究。法治与社会舆论通过这种制度化安排，在几百年的时间里保持着奇妙的平衡。[英]约翰·基甸·米林根著．西方决斗史[M]．荀峥译．北京：中央编译出版社，2012：2．决斗制度遗风流俗，至今犹在。如美国私人枪支被看成是自由、个人主义和独立、权利和责任——喜欢自己照顾自己的那种能力、喜欢独立。从本质上讲，这是决斗文化的一种传承，它与美国文化的强势有直接联系。Abigail A. Kohn. Shoots: myths and realities of America’s gun cultures[M]. OxfordUniversity Press,2004:71,104.中国的决斗，正如陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中所言：“儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争。以任兵为不祥之器。故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒。佛徒去杀，益堕健斗之风。”当年鸿沟对垒，项王谓汉王曰：“天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳，愿与汉王挑战决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。”汉王笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”
①由劳动引起的纠纷为木牛，由婚姻引起的纠纷叫唯克，“木牛唯克”称为所有的纠纷。“古”指席地而坐的协商，“土”为从别人手里抢过来的抗争。李剑．凉山彝族纠纷解决方式研究[M]．北京：民族出版社，2011：110－111．
②[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：6．
③Willim Lad Sessions. Sportsmanship as Honor[J]. Journal of the Philosophy of sport,2004,XXXI:47-59.
④如果将传统时期的摔跤决斗作为“文本”来分析摔跤在彝族人社会中的作用，犹如一位满怀虔诚、孜孜不倦的圣经考据者，试图在《圣经》中寻寻觅觅“真意所在”一样，在文本意义自足状态做研究，忽略“社会事实”与社会思想背景相结合的做法，最终仅是寻章摘句。故而本研究采用了“语境”研究法，即考察产生“社会事实”的“上下文语境”，从而解答彝族人为什么要用摔跤决斗的方式解决纠纷，从对“文本”的理解转向对其语境的理解。[美]伊万·斯特劳斯基著．二十世纪的四种神话理论[M]．李创同，张经纬，译．北京：生活·读书·新知三联书店，2012：11－16．
⑤James M. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, Volume1[M]. New York: The MacmillanCompany,1998：504.
⑥Erik H. Erikson, Identity and life Cycle [M]. New York: Norton,1959:118.
⑦《华阳国志·南中志》说：“建兴三年春，(诸葛)亮南征，自安上由水路入越巂，(叟帅)高定元自族旄牛、定筰、卑水多为垒守，亮欲俟定元军众集合并讨之”。
⑧《蛮书》（卷四）说：“丰琶蛮本出巂州百姓，两林南二百里居焉。……心长向(唐)国。”唐时三部皆隶巂州都督府，肃宗至德元年(756年)，南诏地方政权攻陷巂州，三部又受制于吐蕃地方政权，及至八世纪末，唐朝收复巂州，乃封三部首领皆为郡王。三部中的两林、丰琶，由最初请求附唐直至最后，这种关系未变，只是当唐巂州刺史喻士珍阴掠两林人口从事奴隶贩卖时，两林才在懿宗咸通年间一度叛唐。但这两部在助唐朝以坑击吐蕃、南沼方面则始终如一《新唐书·南蛮传》。
①单一性幻象依赖的假设：不把人视为有许多关系的个体，也不把人看成分别属于许多不同团体，相反，仅仅是某一个特殊群体的成员，这个群体给了他唯一重要的身份。[印]阿马蒂亚·森著．身份与暴力：命运的幻想[M]．李风华，译．北京：人民大学出版社，2009：39．
②胡庆钧．明代彝族社会的冤家械斗[A].见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：422－423．《凉山彝族自治州概况》载：1916年，彝族家支发动七八千人结队袭击西昌大兴场一带。1917年，彝族家支强攻雷波三棱岗一年有余，直到城内居民弹尽粮绝，全沦为奴隶。1918年，恩扎、吴奇等五个黑彝家支联合袭击“三天一集”的雷波马颈子镇，将活着的居民捆卖殆尽。
③一次，勒歌阿什军队到了美姑河畔，被利利土司的军队打垮，千人只有百人活着回去。尸首堆积河岸，随美姑河漂流而下。彝语尸首为“莫”，过河为“姑”，“莫姑”就是尸首过河。“利美莫姑”名称由此而来，后引绎为美姑。
④吴山愁．四川境内之猡猡[J]．川边季刊，1935，1(1)：76．
⑤《农夫吟》：“做了又做，苦了又苦，怎么只穿烂衣服?臀部常被太阳晒，一身四体大汗流！看他们有势势力的人随处都有人招待肉和酒，农夫们只是被人叫去作苦工。”胡庆钧．大凉山彝族社会概况[M]．北京：中央民族学院研究部编印，1954：57．
⑥林耀华．凉山夷家[M]．上海：上海商务印书馆，1947：61．
⑦[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
①出生1913年的岭光电是四川甘洛县田坝区胜利乡斯补村人，煖带土千户之裔。祖先是云南昭通乌蒙土司，明代与官兵作战，首领被杀，兵败后有一房人迁徙到凉山邛部宣抚司岭姓处避难。改朝换代后发现攻打乌蒙的将领违反圣旨，降旨寻找离散乌蒙土司族人，为他们平反。岭姓代为禀奏，朝廷拟招回昭通袭职。先祖怕回归后再造残害，拒回。后改封斯补土千户，住牧地封在罗罗宣慰司安姓境内（今西昌、喜德边界一带）。康熙44年（1705年），清军入凉山，交印投诚。其祖父比比（汉名岭廷福，字国恩）在年轻时，适逢太平天国翼王石达开摔太平军过凉山，便3摔彝兵到大渡河边大树堡一路堵住太平军的退路，截断了他们与主力的联络，配合清军使太平军全军覆没。清王朝以军功钦赐其副将銜、煖带田坝土千户所总理。岭光电．一个彝族土司的自述[M]．昆明：云南人民出版社，1988：1．
②“倮罗氏族所成之部落，其保守及占有性特强，其一族所占之地方，一草一木皆不准他人侵害。如有犯之者即为冤家，不得相当之赔赏，即可仇至数十百年。”张云波、毛筠如等编．倮罗文化概论[A]．见：雷马屏峨纪略[M]．成都：四川省政府教育厅，民国三十年1941：14．
③一般氏族之间的冤家械斗，据1956年11月1日至1957年1月11日的布拖县则洛乡调查，其35种冤家纠纷50项事件中，原因大致有9种，抢牛羊的11项，马吃庄稼的3项，债务的2项，保护娃子的11项，被保人被打1项，打死人12项，捉了人6项，保人与被保人失和1项，嫁女纠纷3项。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：82．
④蒋彬，罗曲，米吾作主编．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：127－128．在个人行为方面，如昭觉县1983年一位侄子打骂叔父，致使其含辱自杀，家支要求侄子按习惯法为叔父顶命，其妻也劝其依法去死，不从，其妻为此羞愧自缢。类似事件不胜枚举。目的就是维护家支集体利益。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：60－61．
①等级制度是人们为反映和确认他们之间的社会地位和权利角色差别而建立起来的一种社会文化制度。其存在基础是差别。只要人们的社会地位和权利角色有差别，就会有等级，等级的区分和认定在人类社会中是具有一定普遍性的。林耀华．论凉山彝区等级观念形态[A]．见：韦安多．凉山彝族文化艺术研究[M]．成都：四川民族出版社，2004：161．
②“兹”，意为“权力”、“作主”；“莫”，意为“调解人”、“大”等。元朝之后，“兹莫”中有些称为“土司”，是中央政权在地方上的代理人，有宣慰司、宣抚司、土千户、土百户、土把总、土目等名号。“兹莫”对“诺合”剥削沉重，成为导致“诺合”家支联合起来反对“兹莫”统治的主要原因。
③“诺”，彝语有“黑”之意；也有“看”、“察”意；“诺”还有武装监督者之意，是武士。“曲诺职农耕，诺合职打仗”（凉山彝谚）。美姑九口乡传说：仲牟由的长子会念经咒人，是祭祀（“毕摩”）之祖，次子专以打仗为事，是黑彝（“诺合”）之祖，三子专以耕田为业，是白彝（“曲诺”）之祖。所以黑彝平时把练兵习武置于至高无上的地位而鄙视农业劳动。打仗成为黑彝的职业和特权。《美姑县九口乡社会调查报告》第66页。解放前，阿侯、苏呷家“打冤家”的时候，只让所属白彝(“曲诺”)担任后勤劳役而不要他们上第一线。黑彝中的一些人，也就凭借其武士身份的较高地位，占有少量的奴隶(呷西或阿加)和较多的土地。蒙默．凉山彝族“兹莫统治时期”初探[J]．社会科学研究，1979(4)：86－101．
④彝称“格节”，意为“官奴”，“格”彝语为“官家”；“节”彝语为“奴隶”、“娃子”，汉称官百姓。有彝区称“格节”为曲伙、曲诺。“曲”，彝语有“白”义，故汉称白彝。贵州彝族认为，“曲”，彝语还有“管理”义，指管理生产和畜牧，是直接生产者。这与“白彝专以耕田为业”的传说相吻合。
⑤徐铭．凉山彝族奴隶社会人口研究[J]．贵州民族研究，1985(2)：155－162．
⑥喜德县附近彝族男女老乡多光脚，甚全冬天亦然。光脚并不是彝族固定的习惯，是由过去贫穷所致。以后生活改善，自可普遍穿起鞋子来。食物过去很少加盐，这因为解放前奴隶群众遭受奴隶主的残酷剥削，穷无分文。喜德县拉克乡红旗农业高级合作社(纯住彝族)在解放后新修一所教养院，两排土房，每排约十间，专为收容从解放前本地解放出来的奴隶娃子孤儿。教养院中共有奴隶孤儿86人，其中哑吧的有47人，占二分之一以上。这些哑吧中，有的系从前被奴隶主毒打折磨、哭坏声带所致，有的系被奴隶主割断舌头的。程溯洛．凉山游记[J]．文史杂志，1985（1）：41－42．
①Jean Phinney. Ethnic Identity in Adolescents and Adults: Preview of Research [J]. psychology Bulletin,1990,108(3):499-514.
②车文博．弗洛伊德主义原理选辑[M]．辽宁人民出版社,1988：375．
③Erik Homburger Erikson. Childhood and Society[M]. New Yolk: Norton,1985.
④米德著．心灵、自我与社会[M]．赵月毖译．上海：上海译文出版社，2005．
⑤西方的荣誉决斗发生社会地位一致者之间，追求决斗公平：如决斗者缠手用的手帕不能下垂，否则其飘动将干扰对手的视线。作弊行为等不遵守名誉法则的行为将导致名誉扫地。每位决斗者都需要最大限度地利用约定法则为其留下的空白，但绝对不能超越坦诚和勇敢的底线。见[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗:法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：59．
⑥胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：142．
⑦主要是各个家支头人即“德古”和“苏易”通过实施习惯法（即判列）来调解社会关系。
⑧后经吴奇家德古苏易鼓儿可或、汉家以以、伏曲是那、由皆么儿，尔娘府着等共同裁决举行经济消耗比赛，客勒达一方多杀了一百五十多牛，赢得胜利。在举行经济消耗比赛以前，双方当事人例应举行摔跤比赛。只是这表明经济消耗比赛的产生原本是原始时代人斗勇好狠风气的继续，其根源可一直追溯到彝族先民远古时代。胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：242－244．
⑨Bertram Wyatt-Browm. Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South[M]. Oxford University Press,1982:14.
①Barbara Holland. Gentlmen’s Blood: a History of Dueling from Swords at Dawn to Pistols ant Dusk[M].Bloomsbury,2003:28.
②朱淑丽．法律与民间规范：以荣誉决斗为视角[M]．上海：上海人民出版社，2009：32．
③耻辱感在未成年人教育中被视为是最早培养的品德之一。“你会被耻笑的”、“你会丢脸的”、“你不感到羞耻吗”，这些是请求犯了过失的青少年改正错误的最后恳求。使孩子在心灵最敏感之处有荣誉感，就好像他未出娘胎时就已经受到荣誉感滋养那样。
④凉山彝族以家支为单位，互不隶属，各自为政。一个家支就是一个“独立王国”，稍有不满，则可能冤家械斗绵延数百年不息。世世冤冤相报，自相残杀不休。一些婚姻纠葛和生活小事，往往成为“打冤家”借口。如布拖黑彝比补家内部为半斤盐巴引起械斗长达九年。美姑黑彝恩扎家和阿候家因为一人当众放屁而引发事端，械斗了十九年。而且这种行动是“全民参与”，妇女不直接参战，但立在山头呐喊助威，鼓舞士气。战利品中全部土地归黑彝，财产黑彝分一半，其余参战人员平均分配，但掠获者多分三分之一，以示鼓励。美姑县志载：1934年至1952年，俄奇、布兹两家“打冤家”18年，参加者18万人次，伤亡累计174人，焚毁房屋200余间，相互抢夺大量的粮食、牲畜和奴隶。陈小虎．论凉山彝族“尚武”之风[J]．西昌学院学报（社会科学版），2008，20（3）：107－109．
①西方决斗主要也是名誉问题。他们认为，一生中至少打三场决斗才是男人或贵族，真诚地相信名声只有通过自己被刺的几剑才能堂堂正正地确立。[法]让-诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：105．
②黑彝为了对其统治地域巩固安全、加强控制，采取离散白彝，使其分土定居，使白彝家支没有一定地域界限，同一白彝家支往往分属于几个黑彝家支统治的局面，分散了白彝的力量，有利于自己的统治。在近两百年中，凉山彝族人口几乎有1/3迁出来寻找新的住处，这些人口大部估计有20万人。一方面既可借重白彝集团的知识以完善奴隶制度及农业知识治理新开拓的地区，另一方面则可将他们分散各地，以防止白彝集团的反抗。《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编．四川贵州彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009．
③Joanne B. Freeman. Dueling as Politics: Reinterpreting the Burr-Hamilton Duel[J]. The William and MaryQuarterly,1996,53(2):289-318.
④其系谱是：木坡——里支——里支火布——火布毕格——毕格毕伟——毕伟节努——节努诺额——诺额日火——日火尔甲——尔甲合地——合地竹金——竹金瓦渣公布。
①海乃拉莫，曲木约质，刘尧汉．凉山彝族习惯法案例集成[M]．昆明：云南人民出版社，1998：141－145．
②人们作为一个整体来看是被排除在游戏之外的。决斗花费昂贵。在一个巴黎普通工人家庭月预算极少超过200法郎的时代，每位角斗士为一场打斗至少要花费同样数目的金钱：武器、车辆、服装、租赁附近房屋、医生的报酬，还不算最后一刻请击剑教师上课的费用。在平民阶层，人们不会考虑这种竞技。没有任何地方占绝大多数的人民、没有任何地方的个人和农民曾经受这种奇怪风俗的制约。当人民阶层的人发生争吵、愤怒到失去理智时，他们会马上拿起大自然赋予他们的武器，根本不需要什么证人去制定仪式程序，他们之间是用拳头来算账的。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：113．
①一般因财产、盗窃、口角等而引起的纠纷，习惯法调解不了用“神判”。通常有捞油锅（将油盛入锅中烧煮。毕摩诵经后向锅内撒米一把向油吹一口气，赤手伸入国内捞米，以证明油不烧无过之人。继之由失主、嫌疑人依次伸手去捞。油专烧盗犯及虚传失物之主，好人可以平安无事）、捧铧口（须请证人五至八人，用白公鸡一只，白布一块，酒一碗，木炭九斤，犁头铧口一个，吹火筒及火钳各一，作法是毕摩引失主和被嫌疑人带东西一同上山。用木炭烧犁头铧口，毕摩念经。铧口烧红后，于被嫌疑人手上放九根树枝，上铺白布，取火钳夹铧口放上，令其慢走九步。若白布、树枝未烧就证明未偷，否则就算偷了。九斤木炭烧完，铧口未被烧红，也证明被嫌疑人是盗犯。如果经上述测试后证明被嫌疑人未偷，失主就按盗犯论处。事后，胜利者须打牛请客，失败者须按丢失财物的数量加一倍对胜者举行赔偿，并承担评判的一切经费。另外还须再买一匹马给胜者赔礼），嚼米（以两撮米让双方当事人放入口中嚼烂，协同的时间内吐出，以带血者为非，未带血者为是）、打鸡、折断棍子、漂灯草（以数寸长的灯草二根，一根带箭头，与另一根斜搭成十字形，浮之水面。毕摩念经后，吹一口气促其浮动。被嫌疑人站列于四周，灯草停止漂动时，箭头指向何人，何人即是盗犯）等。左玉堂．中国西南彝族毕摩文化[A]．见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：9－46．
②宋兆麟．巫觋——人与鬼神之间[M]．北京：学苑出版社，2001：329．
③“古者决讼会触不直”（《说文》，用羊角触及嫌疑人，触及者有罪，不触及者无罪）；“人有狐疑之讼者，令之射的中之者胜”（《韩非子·内储说上》）；“有争者，告天，沸汤投物，以手捉之，曲则糜烂，直者无恙”（《南诏野史》）；古代彝族“负约则延巫祝，置膏于釜，烈火熬沸对誓，置手膏内，不沃烂者为手诬；失物亦以此法明焉”（《维西闻见录》）。西方中世纪将嫌犯的手插入火或开水中，如果没有受伤，便认定其无罪。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：1．
④“让人发笑的决斗”——1837年，巴黎法学院的两名历史为如何解释查士丁尼《学术编纂》中一句话在现代版本中应以分号结束，另一位则说是冒号。结果他们手中的剑作出了有利于坚持使用分号者的判决。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：39．
⑤廖林燕．民族村社政治权力——栖村彝族的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2012：110．
①罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
②[日]柳田国男著．民间传承与乡土生活研究法[M]．王晓葵，译．北京：学苑出版社，2010：163．
③Warren F. Schwartz, Keith Baxter, David Ryan. The Duel: Can these Gentlemen be Acting Efficiently?[J]. TheJournal of Legal Studies,1984,13(2):321-355.
④[美]罗伯特·C．埃里克森著．无需法律的秩序：邻人如何解决纠纷[M]．苏力，译．北京：中国政法大学出版社，2003：204．
⑤意识形态是“使个人和集体行为范式合乎理性的智力成果”。具有3个特征：其一，意识形态是个人与其环境达成的一种节约费用的工具，它提供一种“世界观”从而简化决策过程；其二，意识形态与个人所理解的关于世界公平的道德伦理判断不可分割地交织在一起；其三，当个人经验与其意识形态不一致时，他们便改变自己的实现观念。[美]道格拉斯·C.诺斯著．经济史上的结构和变革[M]．厉以平译．北京：商务印书馆，1992：57－58．
①[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：7．
②曼纽尔·卡斯特著．曹荣湘译．认同的力量[M]．北京：社会科学文献出版社，2006：5．
③衣俊卿．文化哲学：理论理性和实践理性交汇处的文化批判[M]．昆明：云南人民出版社，2005：17．
④庞朴．庞朴文集（第3卷）[M]．济南：山东大学出版社，2005：264．
⑤李文君．基于国家文化安全的中国文化认同构建[D]．长沙：湖南师范大学，2011：48-52．
⑥Michael A. Hogg, Dominic Abrams, Social Identification: A Social Psychology of Intergroup Relations andGroup Process [M]. London: Routledge,1988.
①[英]伊恩·伯基特著．社会性自我：自我与社会面面观[M]．李康译．北京：北京大学出版社，2012：138．
②“社会性别”概念最初来自20世纪30年代的医学和精神病学，表述人的心理属性和文化事实；20世纪80年代末以来，其研究呈现出四个倾向：把社会性别看成社会与权力关系的产物；看成一种社会结构和符号体系；理解为一种话语；理解为一种没有原型的模仿。肖巍.“社会性别”概念研究新倾向[N].中国妇女报，2013，10（8）：B01．2013年10月31日，第四届北京大学人文体育高层论坛主题聚焦“体育·女性·中国梦”。教育部、国家体育总局、北京市等领导及全国30多所高校主管体育的校领导、体育部主任、专家学者等150余人出席论坛。成立首个“中国体育科学学会社会性别与体育研究专业委员会”，以期推动我国体育与社会性别的研究，与世界体育学术研究接轨。丰佳佳．北京大学人文体育高层论坛开幕[N]．中国体育报，2013，11（1）：3．
③[美]朱迪斯·巴特勒著．身体之重：论“性别”的话语界线[M]．上海：上海三联书店，2011：2．
④Feder, J., Levant, R. F.,&Dean, J. Boys and violence: A gender-informed analysis [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2007,38:385–391.
⑤衣俊卿．现代化与日常生活批判[M]．哈尔滨：黑龙江教育出版社，1994：32－33．
⑥陆兴思．论日常生活对女性主义批评的意义[D]．武汉：华中师范大学，2007：1．
①刘尧汉．中国文明源头新探:道家与彝族虎宇宙观[M]．昆明：云南人民出版社，1985：56．
②唐楚臣．从图腾到图案:彝族文化新论[M]．德宏：德宏民族出版社，1996：17．
③龙倮贵．试析彝族阴阳观[J]．毕节学院学报，2012，30(10)：24－30．
④张纯德．试析彝族先民的“天人合一”观[J]．云南民族学院学报(哲学社会科学版)，1999，16(4)：44-50．
⑤[美]查尔斯·泰勒著．承认的政治[A]．见：汪晖，陈燕谷，译．文化与公共性[M]．北京：北京三联书店，1998：290．
⑥Ken Plummer. Male Sexualities [A]. Michael Kimmel, Jeff Hearn, and R.W. Connell.(eds.). Handbook ofStudies on Men&Masculinities [C]. Thousand Oaks, CA: Sage Publications,2005:178-195.
⑦Hearn, J.&Morgan, D. Men, masculinities and social theory [A]. J. Hearn&D. Morgan (Eds.), Men,masculinities and social theory. London: Unwin Hyman.1990:9.
⑧Iwamoto, D. K.,&Liu, W. M. Asian American men and Asianized attribution: Intersections of masculinity,race, and sexuality[A]. N. Tewari&A. Alvarez (Eds.),Asian American psychology: Current perspective[C]. NewYork, NY: Erlbaum.2008:211–232.
⑨Kimmel, M. S.,&Messner, M. A. Introduction, Men’s Lives[M]. Beijing, China: Person Education and PekingUniversity Press.2004.
⑩Brittan, A. Masculinity and power[M]. New York, NY: Basil Blackwell,1989.
11Lionel Tiger, and Robin Fox. The Imperial Animal with anew introduction by the authors[M]. New Jersey:Transaction Publishers,1998,142-146.
12Pleck, J. H., Sonenstein, F. L.,&Ku, L. C.. Attitudes toward male roles among adolescent males: Adiscriminant validity analysis[J]. Sex Roles,1994,30:481–501.
①君子在《诗经》“关关雎鸠，在河只洲。窈窕淑女，君子好求”中是一种男性称谓；在“昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心葵。君子如夷，恶怒是违”中泛指周天子以下的贵族阶层。春秋时期，礼崩乐坏，王室衰微，在孔子及其弟子的能力下，“君子”由地位之“高”逐渐隐喻为德性之“高”。《论语·里仁》云，“君子去仁，恶乎成名”，“仁”成为君子的道德核心，“有义之谓勇敢，故所贵于勇敢者，贵其能以立义也”（《礼记·聘义》），与“勇者不惧”（《论语·宪问》）的“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）之“勇武”精神品质，以及“礼”、“德”、“孝”等其它道德品质；发展为以“君子”为评价标准：“君子之守，修其身而天下平”（《孟子注疏·尽心下》）为君子自我责任和义务。为此要做到“穷则独善其身，达则兼善天下”。
②《孟子·滕文公下》云：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫”。
③彝文英雄史诗《支格阿龙》中将支格阿龙塑造成“射杀五日六月、降伏雷公、克风降雾、铲妖除恶、战天斗地、济世救民”的民族英雄，展现了彝族“自信、自尊、自强不息、团结友爱、奋发向上”的优秀民族文化精神。支格阿龙从人到神的过程，就是彝族文化精神转化成英雄崇拜的过程。吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
④“血气”能使人在危险面前激起保护的行动，一方面要能够保存自身、挽救自己；另一方面又能够在自我保存中做出充满理想主义的自我牺牲。
⑤哈维·曼斯菲尔德著．男性气概[M]．刘玮，译．南京：译林出版社，2009．
⑥Brannon, R.. The male sex role: Our culture’s blueprint for manhood and what it’s done for us lately [A]. D.David&R. Brannon (Eds.), The forty-nine percent majority: The male sex role. Reading, MA: Addison-Wesley.1976:1–48.
⑦Connell, R. W.,&Messerschmidt, J. W. Hegemonic masculinity: Rethinking the concept [J]. Gender andSociety,2005,19:829–859.
①康奈尔著．男性气质[M]．柳莉，张文霞，张美川，译．北京：社会科学文献出版社，2003：107．
②Lenskyj, H. Power and play: Gender and sexuality issues in sport and physical activity [J]. International Reviewfor the Sociology of Sport,1990,(25):235-245.
③Messner, Michael A. Becoming100Percent Straight[A]. Coakley, Jay and Peter, Donnelly (eds.), Inside Sports,Routledge,1999:104-110.
④Koivula, N. Perceived characteristics of sports categorized as gender-neutral, feminine and masculine [J].Journal of Sport Behavior,2001,24(4):377-394.
①[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：14．
②在汉字中，“游”本字“斿”。《说文解字》曰：“斿，族旗之游，斿蹇之儿。从中，曲而下垂，斿相出入也；”“象形，从斿，汓声。”可见“游”的本义是饰于旗帜上下垂的飘带，引申为从容不迫、悠闲自得，不急功近利，近乎于一种自由的状态。“戏”字古代为“戲”与虎、豆、戈有关系。最初与祭祀有关。汉·许慎《说文》解为“戲，三军之偏也。一曰兵也”。其从虎从戈，戈为武器，故与军与兵有关，从虎，言其威武。后引申为角力、竞赛体力之强弱。《国语·晋》中曰：“少室周为赵简子之右，闻牛谈有力，请与之戏，弗胜，致右焉。”其后，另有开玩笑、嘲弄之意，如《论语·阳货》中的“前言戏之耳”；游戏、逸乐之意，《史记·孔子世家》云：“孔子为儿嬉戏，常陈俎肉，设礼容。”“游”、“戏”成词，始见于《韩非子》，“管仲之所谓言室满室，言堂满堂者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。”《乐府诗集·懊农歌》有“黄牛细犊车，游戏出孟津”之语。此“游戏”均主要指玩耍、嬉戏和娱乐。及至汉代，引申至用于文学创作之中，借用佛教用语“游戏三昧”描述创作的乐趣，指精通奥妙而以娱乐态度处之。故而汉语“游戏”，主要有两层意义：一是玩耍娱乐的活动形式，另一是对游戏趣味、游戏意境的体味，进而发展到对人的本质以及人生意义的体会。吴航．游戏与教育——兼论教育的游戏性[D]．武汉：华中师范大学，2001：22－23．
③Atkinson, M. Fifty million viewers can’t be wrong: Professional wrestling, sports-entertainment, and mimesis[J].Sociology of Sport Journal,2002,19(1):47-66.
④近代军国民体育，“小学生小学生，须有好精神。体操也，运动也，处处要勤奋，须晓得我与他邦必有大战争。身体强壮可争胜。勉哉，小学生。”以“救亡图存”为目标，公民身体已不只属于个人，而承担保家卫国义务。只因“体操以体力发见精神、充贯血气、强身之本，而神定气果，心因以壮，志因以立焉。”达到“身体”与“精神”的勾连，以“尚武”而“鼓民力”救国（严复《原强》）。“立于生存竞争、优胜劣败之世界，岂惟智力之为急，抑体力亦特重也”（梁启超《斯巴达小志》）。李静．近代乐歌与体育[J]．读书，2009（2）：137－143．
⑤Lemish, D. Girls can wrestle too: Gender differences in the consumption of a television wrestling series [J]. SexRoles,1998,(38):833-849.
①[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社，2002：69．
②Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
③古希腊高山之峰上，生长着一群群野山羊，它们满布山野，不受控制，特别是主宰羊群的公头羊，常常独自一个伫立在悬崖之颠，长而尖的角直插云天，长须在凛冽的寒风中飘飞。面对来犯之敌，面含愠色，沉默不语，尖利的犄角向后弯曲，显出一副不可妥协的架势，它的这种形象，在古希腊神话传说中常常以凶神的面目出现。山羊来到人间社会后，在适应了世间风俗的同时，还保持着从野生世界带来的天然习性。
④当我询问“为什么文献上显示你们并不将牛作为图腾崇拜，而我在这儿所见都是牛的符号”时，田野“报告人”认为，这时新农村建设时的文化误读，是模仿藏族的结果。如果非要说图腾崇拜的话，他们崇拜的是羊，尤其是绵羊。
⑤姚重军．少数民族传统体育文化[M]．北京：民族出版社，2003：14－15．
①Humphries S. Hooligans or Rebels?: An Oral History of Working Class Childhood and Youth1889-1939[M].Oxford: Blackwell,1984:179.
②[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏译．南京：译林出版社，2011：23－25．
③刘晓春．民俗与社会性别认同——以传统汉人社会为对象[J]．思想战线，2005，31(2)：19－23．
④Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
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③[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：205-206．
①凉山地区春天的“阿依蒙格”儿童节具有禳灾意味：将儿童集中起来组为军队征伐妖魔鬼怪。万物萌生的春天被看成是一切妖魔鬼怪苏醒与危害人群的开始，特别是针对抵抗力较弱儿童散布各种流行性疾病。仪式过程：一般以一个家支或一个自然村寨为范围对象，由本村寨德高望重、子孙满堂的“苏易”主持。时间选在“虎”日最为吉利。因为那天妖魔鬼怪都在休息，突袭容易成功。届时各家孩子用削木为刀、玉米芯做的矛头武装起来。之后由一老者充当妖魔鬼怪的管家，孩子们派遣一个使者向前通牒道：“你们作为鬼域的神君，理当造福万民，可你们却作恶多端，涂炭生灵，散步各种疾病伤寒、天花麻疹、感冒咳嗽，使我们再也无法忍受。从今以后，是不是还要散布疾病？如果是的话，我们就要誓师讨伐了。”管家立即回答道：“没有了，没有了，再也没有了。疾病伤寒也没有了，天花麻疹也没有了，感冒咳嗽也没有了，以前有过的以后没有了，再也没有了。”之后管家焚烧茅草扎成的鬼屋而逃，火起之时，孩子们奋勇呐喊而上，一鼓作气，挥“刀”舞“矛”地将火扑灭，然后凯旋。巴莫姊妹彝族小组．四川大凉山[M]．北京：中国旅游出版社，2006：169－171．
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⑤Pleck, J. H., Sonenstein, F. L.,&Ku, L. C.. Attitudes toward male roles among adolescent males: Adiscriminant validity analysis[J]. Sex Roles,1994,30:481–501.
⑥光绪《东川府志》：“爨僰聘妇议银币，娶议牛马，轻重多寡，凭媒妁口，贫者不易得妇。爨之父母将嫁女三日前，持斧入山，伐带叶松树，于门外结屋，坐女其中，旁列米淅数十缸，集亲族，执瓢勺列械环卫。婿及亲族新衣，黑面持械鼓吹至，两家械而斗，婿直入屋中，挟妇乘马疾驱走，父母持械勺米淅逐浇婿，大呼，亲族同逐女，不及，怒而归。新妇在途中故作坠马三，新婿挟之上马三。则诸爨皆大喜，即父母亦以为是爨女也。”
⑦朱文旭．彝族民间文学中妇女题材作品与婚姻家庭关系[A]．见：戴庆厦，岭福祥．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：249－250．
⑧“哭嫁歌”内容包括序歌、出生、成长、议婚、订婚、接亲、出嫁、哀怨、怀亲、明志十个部分。
⑨张天文．试论彝族的“哭嫁”与“哭丧”[J]．彝族文化，1990：208－209．
⑩“青年女子尤其善于表达自己的感情。这种感情的表露极为简单，用声音的抑扬、救墩，眼泪和泣涕来表现，而且在任何情况下，都可以有一样的叹息和泪水。”见李云峰．《梅葛》的文化学解读[M]．昆明：云南大学出版社，2007：93．用哀声、哭泣表达内心的情感，显现了彝族对哀思情感与美感普遍、高度的认同。
①布迪厄认为亲属关系应当被视为“策略性行为”的产物，而不是血缘的自动和天然结果。婚姻是与人类自然结偶欲相关的一种人为的社会制度，表现为人类再生产的多种多样的策略性行为。黄东兰．身体·心性·权力[M]．杭州：浙江人民出版社，2005：236-262．田野调查获悉，彝族女性如果是本科毕业，聘礼30万人民币（一般女性是10万人民币）。并且一直强调，男方一定在“定亲”后的某天将聘礼10万或30万以现金的方式呈现在女方家支人员集体出现的场合（私下里根据男方实力，酌情返还），面子必须撑足。传统时期，彝族婚礼的女儿价是：黒彝100锭银子，白彝50定，一般人家10锭银子。对于家长来说，源于自然的结偶欲的婚姻实在不是生活的重点，虽然是情感的来源。对于处于当事男女来说，摔跤的男性气概与舞蹈的女性气质是相互吸引的身体表演（本论文主要是分析摔跤，尤其是男性摔跤，所以对丰富的彝族体育其他内容没有过多涉及）；但是，对于“一切为了生存”的彝族人来说，除了这种自然感觉之外，还有社会性质的东西在起作用，如体力上的强壮（肌肉狗都咬不动）可以再生产的能力就强（除了人的繁衍、生活资料的赚取，以及打冤家中的攻击与自保）。而“一切为了更好生活”的彝族人来说，摔跤就成了争强好胜、树立权威的载体。一切看似常理的东西或者不近人情的事物，其背后都有生活的艰辛和解决的策略。
②曲木约直．凉山彝族白彝曲木氏族世家[M]．昆明：云南人民出版社，1993：84．
③张海洋，胡英姿．凉山彝族婚改内容解析——兼论传统文化与现代国家的互动[J]．中央民族大学学报(人文社会科学版)，2001，28(4)：20-30．
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②彝家少女择偶，最心仪的不是玉树临风的白面书生，而是纵横于跤场“鱼王”（摔跤第一名）：“跤场上的鱼王啊，男人中的男人。如果阿妹让你喜爱，不用阿哥开口，你举起你火红的绶带，阿妹就会跑过来”。正如公羊在争夺雌羊时，用犄角角力，甚至撞断犄角，必置对手于死地那样，电影《阿诗玛》中阿黑与阿支的摔跤就有旨在博得阿诗玛好感的意味。摔跤场上小伙们矫健的雄姿原来是为了某位心仪已久的“阿米子”（彝族姑娘）。
①马学良．爨文丛刻（上）[M]．昆明：四川民族出版社，1996：282．
②彝族斋场的设置类似古代的军营。一般悬在宽阔平整的地面上，把用刀削成的许多白色的木条，编织成内外两个大圈，内外有许多火坛，亲戚来吊丧时，要放炮火鸣枪迎接，然后由主人家的总管将其按一定的秩序安排在每个火坛边。总管持有权杖，称呼各家随行人员为兵丁。在斋场进行转戛仪式，其方式有之字形的“鸡翅拐”、太极图形的“螺旋形”、半圆形的“马蹄形”。“至野，转戛来者，均大集。主人之族居中，客围其外，结阵而行。盖各君一部之时，千里赴吊，必有护卫，今后人沿其习而为之”（《黔西州续志·诸家土司宗派仪礼》）。转戛其实是古代战争中护送阵亡将士灵车的一种模拟，体现了“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌”的彝族武士葬礼。
③喜德县贺波洛乡丧事新办[N]．凉山日报，2009，2（18）．
④此“路”乃“阴路”，但与汉族可怕“阴曹地府”的阴间概念、西方天堂概念不同，而是一如生者安居乐业的另一世界，是人间更美好的翻版，是亡故先辈及亲属重聚的故土——美丽富饶、人人平等、长幼有序、和睦相处等对祖宗故乡美好追忆和向往而虚构的幻境。
⑤“死”不是一个瞬间概念，而是连续性概念，即从“断气”的火葬到“送灵”的“二次葬”之间都是“死”的过程。“死亡”及其相关仪式是“集体表象的对象”，对社会意识来说具有一种特殊的意义。看到“尸体”（从人类社会中排除出去火葬净化）、“灵魂”（从可见世界走向不可见的祖灵世界）、“服丧者”（生者参与死亡亲属葬礼重返正常生活）在仪式中表现出“过渡”观念，才能从整体上了解死亡的意义。[法]罗伯特·赫尔兹著．死亡与右手[M]．吴凤玲，译．上海：上海人民出版社，2011．过渡仪式的三阶段为：分离、边缘（阈限）与聚合。葬礼摔跤旨在确保逝者灵魂平安进入逝者世界，使生者彻底解脱，重新进入社会。作为社会现象的死亡，在人们心中构成了既分离又整合的痛苦过程，只有在这个过程结束之后，社会才能恢复正常，超越并战胜死亡。不仅如此，摔跤手被寄予了一定的期望：在余生中的所作所为应当符合“武勇”、“尊祖”等习俗规范与道德标准。“向死而生”，是指死亡对于生命而言并不是一种外在的关系，人们不是一步步走向还在远处尚未到场的死亡，而是在我们的“走向”本身中死亡已经在场，人始终以“向死而生”的方式存在着。梁海．“向死而生”的生命叙述[N]，光明日报，2008，11（7）：011．
①曲木约质．魂归洞天：彝族阿侯氏祭祖大典[M]．昆明：云南人民出版社，2007：22－24．
②杨士杰．小凉山彝族葬礼的社会特征[J]．云南社会科学，1986(4)：75－80．
③[德]弗兰茨·贝克勒著．向死而生[M]．张念东，裘挹红译．北京：生活·读书·新知三联书店，1993：3．
①念完上述内容后，就从死者生前住地开始，一站站地为死者指路，一直送到祖先居住的地方。杨士杰．小凉山彝族葬礼的社会特征[J]．云南社会科学，1986(4)：75－80．火葬之人，握着铁辔头，脚镫金晃晃，高悬于骑鞍，要骑锁口马，要穿鳞甲袍，要执乾刃棍，策马而追赶，直奔祖先发祥地。
②曲木铁西．凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究[M]．北京：民族出版社，2000：47．
③[美]朱迪斯·巴特勒著．身体之重：论“性别”的话语界线[M]．上海：上海三联书店，2011：9．
④倾向于迎合并体现那些在社会中得到正式承认的价值，摒弃或隐瞒与他的理想自我及理想化表演不一致的活动、事实和动机。[美]欧文·戈夫曼著．日常生活中的自我呈现[M]．冯钢，译．北京：北京大学出版社，2008：29－39．
⑤Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
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①主要从社会生活的功利来阐述彝族摔跤的社会运用。“功”，“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》），指行为所达到的效果；而“功，以劳定国也”（《说文解字》），引申为“公”，有致力于“公”事而有“功”之意。所谓“利”，“义之和也”（《周易·乾·文言》），既指利益、好处，又有吉利之意。徐中舒．甲骨文字典[M]．成都：四川辞书出版社，1989：471．甲骨文之“利”字“象以耒刺地种禾之形”，所以这种“利”是人们生存所需的基本物质利益。李雪辰．“功利”概念的源流考辨[J]．广西社会科学，2010(11)：39－42．因此，“功”与政治生活密切相关，“利”与宗教或日常生活相关。吾淳．中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史[M]．上海：上海人民出版社，2010：489－490．故而“功利”其意有二：其一，“守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也”（《荀子·富国》），杨倞注：“进其事业，长其功利”是国家治理者的职责所在。其二，“兴天下之利，除去天下之害”（《墨子·兼爱中》），“功，利民也”（《墨子·经上》），指的是对普通百姓之利。而功利态度，不经是以客体具有什么价值与功能的视角审视之，而且还进行相应的发展策略思考。
②德古在于其调解纠纷的能力。但是正如田野调查获悉的那样，其摔跤能力可以提高其知名度与调解效力。
③“权威”是“权”和“威”的结合，指引起信任和恐惧、具有一定威严的人士，或是一定道德规范，使人信服的力量和威望。权威与道德规范相联系，是人们发自内心的认同感。王铭铭，王斯福．乡土社会的秩序、公正与权威[M]．北京：中国政法人学出版社，1997：259－260．
①毛高杰．社会资本与农村纠纷解决[D]．长春：吉林大学，2012：28－31．
②杨洪林．“德古”与“莫”：凉山彝人社会中的世俗权威与纠纷解决方式[J]．西南民族大学学报(人文社科版)，2008（8）：39－44．
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④[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：61．
⑤李树翠．滇东南彝族婚姻仪式变迁研究：以东山彝族乡为个案[J]．文山学院学报，2010（2）：25－29．
⑥有的彝族支系是以能否唱情歌为突出的条件。若不会唱情歌，在社会上即感到枯寂寡欢，赶街和逛歌好象哑巴一样无法开口，人们便将其视为“猪一样的蠢物”。张福．彝族婚姻礼俗与仪式概述[J]．云南学术探索，1993（3）：39－42．
⑦Tolsen.The limits of masculinity[M]. London: Tavistock,1977:40.
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②一个人童年时成长于其中，成年时生活于其中的文化背景深刻地塑造他们运用其身体的方法，并且这些事情并非完全是由生物性决定的，而是由此人生活其中的生活背景塑造和影响。[英]戴维·英格利斯著．文化与日常生活[M]．周书亚，译．北京：中央编译出版社，2009：35．
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④[法]米歇尔·福柯著．规训与惩罚[M]．刘北成，杨远婴，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：193－194．
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[97] Willim Lad Sessions. Sportsmanship as Honor[J]. Journal of the Philosophy of sport,2004,XXXI:47-59.
②刘怀玉．现代性的平庸与神奇：列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读[M]．北京：中央编译出版社，2006：399．
③福柯则认为：“当今的时代或许应是空间的纪元。我们身处同时性的时代，处在一个并置的时代，这是远近的时代，比肩的时代，星罗散布的时代。我确信，我们处在这么一刻，其中由时间发展出来的世界经验，远少于连系着不同点与点之间的混乱网络所形成的世界经验。”福柯著．不同空间的正文与上下文[A]．见：包亚明主编．后现代性与地理学的政治[M]．上海：上海教育出版社，2001：18．
④王弋璇．列斐伏尔与福柯在空间维度的思想对话[J]．英美文学研究论丛，2010（2）：352-363．
⑤空间并不是某种与意识形态和政治保持着遥远距离的科学对象，它永远是政治性的和策略性的政治统治与文化观念的权力斗争场域。[法]亨利·列斐伏尔著．空间政治学的反思[A]．陈志梧译．包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：62．
⑥资本主义的空间生产逻辑是“土地、劳动力和资本”的“三位一体”在空间中得以确立。空间作为一个整体，进入现代资本主义的生产模式，它被利用来生产剩余价值。土地、地底、空中、甚至光线，都纳入生产力与产物之中。麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．季桂保译．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：96．
⑦消费空间是构成意义生产（再生产）和认同建构的关键空间，因为消费必须占有特定的空间，承担消费主体互建认同、个体身份认同、地方文化认同等特定功能，Crewe L, Lowe M. Gap on the map? Towards ageography of consumption and identity[J]. Environment and Planning A,1995(27):1877-1898.空间消费现象中的文化意义，表现为符号、审美和象征意义形成的权力与控制，社会及空间分隔的强化，以及性别关系、性别认同、性别的社会建构也成为消费空间研究的重要话题。米卡·娜娃著．现代性所拒不承认的：女性、城市和百货公司[A]．罗钢，王中枕．消费文化读本[M]．北京：中国社会科学出版社，2003：168-209．其中还涉及到身体的“身体文化、身体意象、身体图式”等文化哲学视角的切入，以及各种仪式剧的社会表演。Gregson N, Brooks K, Crewe L. Narratives of consumption and the body in the space of the charity/shop [A].Jackson Petal. Commercial cultures [M]. Oxford: Berg,2000:101-121.
⑧空间的规划、管理、区隔、禁闭、占领无不渗透着政治权力的统治。国家利用空间以确保对地方的控制、严格的层级、总体的一致性，以及各部分的区隔。[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．王志弘，译．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2002：50．
⑨福柯侧重于空间与身体、权力、知识等关系以及空间的组织和分配，认为空间是权力实践的重要机制，既是统治阶级实施社会控制的和权力运作的工具，又能够反映和影响社会权力和利益格局，个体往往不得不屈从于无所不在的规训空间。王方．福柯与建筑—一种权力空间的陈述[J]．时代建筑，2002(5)：92-95．
①空间既指具体的场所和场景，也指一种文化和想象上的设定，这种文化和想象的设定既可能来自于空间所对应的场所自身所携带的人文性质、历史记忆和集体想象，也有可能来自观者自身对场所的文化投射，两者相互渗透以至于彼此不能分割，即一种空间的存在同时包含了这两方面的内容。包兆会．《英雄》中“空间”生产的政治经济学及其视觉文化[A]．余虹，杨恒达，杨慧林．问题（2）[M]．北京：中国人民大学出版社，2003：34－35．
②布尔迪厄认为，社会学的目的在于揭示构成社会空间的不同人群的最深层次的结构以及倾向于确保社会空间的再生产或者变革的机制。并且认为：社会空间的结构受制于资本的分化原则，即行动者根据拥有的资本总量与资本结构（经济资本、文化资本、社会资本和符号资本的相对比重）而进入不同空间。[法]布迪厄著．国家精英：名牌大学与群体精神[M]．杨亚平，译．北京：商务印书馆，2004：1．
③李静．“空间转向”中的当代中国小说研究[D]．苏州：苏州大学，2013：13-14．
④车玉玲，袁蓓．对空间生产的制约与可能的替代方案[J]．江海学刊，2013（3）：45－49．
⑤车玉玲，袁蓓．空间的多重维度——作为政治与资本表达的空间[J]．社会科学辑刊，2012（2）：18‐22.
⑥认同存在于人与人、人与群体及人与社会之间的关系中，指对共同或相同的东西进行确认。它是一个终极性问题，不仅人人会遇到，而且不可能一次性、一劳永逸地解决。本质上，认同是对自我根源与自我身份的不断追寻，也是对人类自然家园和精神家园的双重探究，以及对生命意义的终极关怀，对“我是谁”、“我从哪里来”、“我的归宿在哪里”等永恒问题的暂时性解答。认同甚至是人类思维和行为的根源性问题：生存与发展中的问题和困惑，以及由此衍生的思维方式和行为模式归根到底都是以某种认同预设为前提、从认同问题中派生出来的。在族群、民族、自我、文化等多种认同类型中，核心是文化认同，不仅其他类型认同中都包含着文化认同的内容，认同所蕴涵的身份或角色合法性等都离不开文化。见：崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102-104．
⑦玛丽·道格拉斯，贝利·伊舍伍德著．物品的用途[A]．罗钢，王中枕．消费文化读本[M]．北京：中国社会科学出版社，2003：51-66．
⑧汪行福．空间哲学与空间政治——福柯异托邦理论的阐释与批判[J]．天津社会科学，2009(3)：11－16．
⑨孙家正．提高民族文化自觉，做好我国非物质文化遗产保护工作[J]．文艺研究，2005(10)：4－9．
①文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：366．
②“藏彝走廊”概念由费孝通于1980年首次提出：“以康定为中心向北向南大体划一条走廊，把这条走廊中一向存在着的语言和历史的疑难问题，一旦串起来，有点像下围棋，一子相联，全盘皆活。这条走廊正处于藏彝之间，沉积着许多现在还活着的历史遗留”。费孝通．关于我国的民族识别问题[J]．中国社会科学，1980(1)．
③六大板块为：北部草原区、东北高山森林区、青藏高原、云贵高原、沿海区、中原区；三大走廊为：西北民族走廊、藏彝走廊、南岭走廊；板块由走廊连结。中国民族存在“六大板块”与“三大走廊”，它们涉及中华民族多元一体的构成，对于“整合中华民族，尊重各民族个体以及中华民族的长治久安都是关键”。李星星．藏彝走廊的历史文化特征[J]．中华文化论坛2003(1)：44－48．2010年中国第六次人口普查统计，全国彝族总人口为871.4393万人，总人口居全国少数民族的第六位，以“大分散、小聚居”的分布格局居住在川、滇、黔、桂四省区，而凉山州的彝族人口达178万人（2002年凉山州统计数据），凉山彝族自治州是最大的聚居区。
④以“蛮夷狄戎”为特征的“夷夏之辨”的核心不是体质、语言等方面的差别，而是以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差异。“夷狄”与中原的关系不是彼此敌视和相互消灭，而是文明的传播与学习。“文化化”正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局。见：马戎．理解民族关系的新思路:少数族群问题的“去政治化”[J]．北京大学学报(哲学社会科学版),2004，41(6)：122-133．
①在全球化背景下，从发展的角度看，必须把国家认同放在高于民族（族群）认同的地位，国家的文化认同必须大于族群的文化认同；应该通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号的重建，增加民族认同与国家认同的重叠内容，以形成统一的中华民族共同体。韩震．论国家认同、民族认同及文化认同—一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010(1)：106-113．
②“藏彝走廊”的少数民族地区，人居住方式错综复杂。因人口流动，自古与东部核心圈与西部藏族人杂居、交融，不仅成为地域上的内外界线，在文化上也属于内外的过渡区，故而被称为“中间圈”。王铭铭．“藏彝走廊”与人类学的再构思[M]．北京：社会科学文献出版社，2008：53－54．
③李锦，刘志扬．空间：藏彝走廊民族文化生态研究的新视角[J]．广西民族大学学报(哲学社会科学版)，2008，30(6)：13－16．
④“标志性文化”是从民众生活中筛选出体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象，既要反映此地特殊的历史进程与民众对自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；又要体现此地民众集体性格、共同气质、传承的内在生命力；还要此文化事象深刻联系此地社会民众生活方式，对它的理解需要联系当地其他诸多文化现象才能进行（刘铁梁．“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J]．北京师范大学学报，2005(6)：53-55．）。因为在生活中习得、养成和开发的民俗，离不开身体的感受、习惯和能力的文化。以身体化表现反映文化物化现象（刘铁梁．中国民俗学思想发展的道路[J]．民俗研究，2008(4)：36．）。
⑤民俗对身体的规训体现在“上天神灵”时刻监视人们行为的民间信仰对身体“全景敞视监狱”式的监控，赋予自然身体以社会含义。而使身体从自然上升到了自然与社会相统一的特性便成为传承民俗的载体。见张青仁．身体性：民俗的基本特性[J]．民俗研究，2009(2)：36-44．
⑥身体民俗的两条路径分别为，其一，福柯话语分析路径与道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写于身体之上，身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。其二，从马歇尔·毛斯的“身体技术”到皮埃尔·布迪厄惯习的理论脉络，关注身体的能力、经验、感觉和能动性，探讨“体现”、“体知”与人类社会文化实践的关系。彭牧．民俗与身体——美国民俗学的身体研究[J]．民俗研究,2010(3):16-32．
⑦彝族体育因其“五谷丰登”、“畜牲兴旺”、“人丁昌盛”、’“部族平安”等愿望虔诚地寄托在祭神和巫术活动中，通过竞技角力、舞蹈游戏奉献神灵，使其成为祈福禳灾的宗教祭祀手段。因其游牧的民族心性，残酷的军事活动、独特的山地文化，又形成彝族“强悍”、“粗犷”、“善战”等尚武审美观念与共同心理特征。《中国彝族通史》．中国彝族通史纲要[M]．昆明：云南民族出版社，1993：259．造就了他们强壮的身体、精湛的武艺、顽强善斗的品质。因与祖先崇拜、图腾崇拜和自然崇拜等密切相连而表现出浓厚的“尚力、血祭”等特征，活跃于节日、祭祀、日常生活。其中，彝族摔跤是其典型的文化形态。罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
①“空间永远是政治性的和策略性的。……空间一向被各种历史的自然的元素模塑铸造，……空间是政治的、意识形态的……空间，看起来好似均质的，看起来其纯粹形式好像是完全客观的，然而一旦我们探知它，它其实是一个社会产物”。[法]列斐伏尔著．空间政治学的反思[A]．陈志梧，译．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：62．
②空间生产拓展并且改变了现代精神生活的形式：精神生活被政治性重构，精神深度被场景片断所抹平，空间把文化处理成意识形态。因此，以景观为空间中的文化存在方式，在于现场的接受与愉悦程度。精神空间的效应完全取决于接受及其剧场效应。所有在景观中的人，既是演员又是观众，带有表演性的精神空间，陷于民粹主义式的集聚。邹诗鹏．空间转向与虚无主义[J]．现代哲学，2012(3)：1-7．
③人类在改变其生存空间物理形态的过程中，依循生产方式的发展，从政治经济文化活动及其结构、体制等方面，对空间展开社会性形塑。社会生活各个方面都以其特殊的方式再生产空间，形成自身存在的空间格局，具体而实际地改变人与人、社会与自然的空间关系，生成互有特性的社会化空间。胡潇．空间的社会逻辑——关于马克思恩格斯空间理论的思考[J]．中国社会科学，2013（1）：113－131．
④社会行动具有社会学意义的条件：其一，社会行动必须与他人相关；其二，社会行动者必须赋予其行动以意义。其三，他人的行为必须是可理解的（作为被给予意义的行为）；其四，社会行动其过程当中必须以他人的行为为导向（每个社会行为的对象，都意味着透过自身有形的行为——表达行动——来引发他人的行为）。[奥地利]阿尔弗雷德·舒茨著．社会世界的过程[M]．游淙祺，译．北京：商务印书馆，2012：11，17－18．
⑤[美]阿历克塞·英克尔斯著．人的现代化[M]．殷陆君，译．成都：四川人民出版社，1985：8．
⑥罗志田．裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术[M]．北京：中华书局，2009：25．
①Simmel G. The Metropolis and Mental Life[M]//Wolff H. The Sociology of Georg Simmel.NewYork: FreePress,1950:413.
②海默尔．日常生活与文化理论导论[M]．王志宏，译．北京：商务印书馆，2008：66．
③Lefebvre H. Towards a leftist cultural politics[A]. Nelson C, Grossberg L. Marxism and the Interpretation ofCulture[M]. Chicago: University of Illinois Press,1988:75-88.
④Certeau M D. The Practice of Everyday Life[M]. Berkeley: University of California Press,1984.
⑤古希腊身体竞赛的宗教祭祀性目的在于愉悦神灵，祈求丰产、延长生命与驱魔治疾，同时也关注游戏、练习、竞争等体育的内在东西。现代体育成了为体育自身目的与其他世俗目的而进行的活动。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：27－30．
⑥理论上，在世俗体育活动中每个人都有比赛的机会与同等的比赛条件，实际中的诸多不平等不能否定追求平等的根本性原则。而以宗教为目的的身体活动是族群身份非成绩决定一切。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：31-32．
⑦古希腊运动员因个人身体素质差异而从事专项运动，因专业化而职业化，运动员开始正式领取酬劳与接受资助。现代体育则在追求成绩的压力下日益专业化与职业化。[美]阿伦·古特曼著．从仪式到纪录：现代体育的本质[M]．花勇明，译．北京：北京体育大学出版社，2012：40－43．
⑧体育是有组织、有规则的游戏，如打猎变成现代射箭或射击项目，讲究手段和目的之间存在的逻辑关系。
⑨决定现代体育的规则与管理的复杂体育研究机构，如俱乐部、竞赛联盟、项目的各级协会等。
⑩现代体育几近疯狂地想将每一项竞技行为都转换成可以量化、可以测量的事务。
11对量化的狂热追求是纪录的观念，即不仅与同场运动员竞争，还与以往相同项目的运动员竞争。
12邓正来．全球化时代的中国社会科学发展[J]．社会科学战线，2009(5)：1－12．
13曾洪伟．学术失语、学术安全与国家文化安全[J]．中州学刊，2013(1)：85－94．
14邓正来．中国社会科学的发展[A]．见：周宪，童强.现代与传统之间[M]．北京：北京大学出版社，2010：45-56．
15[美]扬·哈罗德·布鲁范德著．美国民俗学概论[M]．李扬，译．上海：上海文艺出版社，2011：285．
①Morris, M. A question of cultural studies[A]. A. McRobbie (ed.). Back to Reality? Social Experience andCultural Studies[M]. Manchester: Manchester University Press,1997:43.
②马明达．试论中国民族体育体系的重构[J]．体育文化导刊，2007(6)：21－27．
③王一川．中国现代性体验的发生[M]．北京：北京师范大学出版社，2001：38．
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⑤孙江．空间生产——从马克思到当代[M]．北京：人民出版社，2008：1-2．
⑥谢漪珊．体育领域的民生问题成讨论焦点[N]．中国体育报，2007，3（5）：1．
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⑧胡小明．从“体教结合”到“分享运动”：探索竞技运动后备人才培养的新路径[J]．体育科学，2011，31（6）：5－9．
⑨李丽，张林．民生财政视域下的民生体育发展研究[J]．体育科学，2013，33（5）：3－12．
⑩国家而言，安全的目标不仅是一种安全的现状，还要造就一种安全的心态。没有安全的现状是不安全的，没有安全的心态也是不安全的。涂成林．文化安全综合研究的多维视域[J]．广东社会科学，2013(6)：67-73．
11弱国针对强势国家“文化渗透”或“文化控制”采取相应的“反渗透”和“反控制”，以免本民族价值观、行为模式和社会制度被干扰、重塑；而强国则是向外推广或扩张自己的意识形态和生活方式。潘一禾．当前国家体系中的文化安全问题[J]．浙江大学学报(人文社会科学版)，2005，35(2)：13-20．
①马振超．维护文化安全：国家安全面临的现实性课题[J]．中国人民公安大学学报，2004(6)：88－93．
②贺麟．文化与人生[M]．北京：商务印书馆，2002．
③文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看作战场，里面有多种力量崭露头角，针锋相对。2013年成立的“国安委”就着眼于新的安全威胁，“文化安全凸显，一个国家被另一个国家的文化改造的时候，影响了一个民族的存在，是重大问题。但这不是单一文化部门就能解决的，过去我们的文化部门关注更多的还是文化的发展。这就需要安全委员会的协调。”
④文化全球化所产生的资本、技术、知识、符号、价值观念等社会要素由一个或少数几个中心向其他边缘地区单向强行扩张，使国家文化安全直接面临着文化帝国主义与文化分裂主义的威胁。
⑤我国目前正处于泛城市化发展阶段的中国，因巨大的社会变迁正步入风险社会，存在着多重安全危险。
⑥主要原因有五：科技进步模糊了“纯自然风险”与“人造风险”的界线；全球电子商务中出现的风险与不确定性使得全球经济体系变得异常脆弱；信息技术发展使非正式工作改变了传统就业原则，劳动社会正在走向风险社会；大规模破坏性武器的普遍存在和不断扩散以及集体暴力行为的出现导致全球风险不断加剧；科学理性和技术主义日益影响人们的日常生活，引起人们对现代性问题的反思，从而产生意识形态风险。[德]乌尔里希·贝克著．风险社会[M]．何博闻，译．南京：译林出版社，2004．
⑦石中英．论国家文化安全[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(3)：5－14．
⑧Michael Taussig,The Nervous System[M]. New York: Routledge,1997:36.
⑨李金齐．全球化与我国文化安全[J]．哲学研究，2005(1)：117-120．
⑩于炳贵，郝良华．全球化进程中的国家文化安全问题[J]．哲学研究，2002(7)：10－16．
11王岳川．从“去中国化”到“再中国化”的文化战略——大国文化安全与新世纪中国文化的世界化[J]．贵州社会科学，2008(10)：4－14．
①马克思、恩格斯．马克斯恩格斯选集（第三卷）[M]．北京：人民出版社，1972：92．
②包亚明．后现代性与地理学的政治[C]．上海：上海教育出版社，2001：9．
③Hartshorne R. The Concept of Geography as a Science of Space, from Kant and Humboldt to Hettner [J].Annals of the Association of American Geographers,1958,48(2):97-108.
④庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012(5)：36-42．
⑤米歇尔·福柯著．不同空间的正文与上下文[A]．陈志梧译．见：包亚明主编．后现代性与地理学的政治[M]．上海：上海教育出版社，2001：18．
⑥[法]列斐伏尔著．空间·社会产物与使用价值[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：47．
⑦庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012(5)：36-42．
⑧包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：62．
⑨苏尚锋．空间理论的三次论争与“空间转向”[J]．人文杂志，2008（4）：23-29．
⑩庄友刚．何谓空间生产?——关于空间生产问题的历史唯物主义分析[J]．南京社会科学，2012（5）：36-42．
①潘泽泉．当代社会学理论的社会空间转向[J]．江苏社会科学，2009（1）：27-33．
②汪民安．空间生产的政治经济学[J]．国外理论动态，2006（1）：46－52．
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④孙江．当代中国空间生产的现实语境及其矛盾分析[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2007（3）：12-15．
⑤汪民安．空间生产的政治经济学[J]．国外理论动态，2006（1）：46－52．
⑥车玉玲，袁蓓．空间的多重维度——作为政治与资本表达的空间[J]．社会科学辑刊，2012（2）：18-22．
⑦汪民安.空间生产的政治经济学[J].国外理论动态，2006（1）：46－52.
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⑨H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:16.
⑩汪民安．空间生产的政治经济学[J]．国外理论动态，2006（1）：46－52．
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③《淮南子齐俗训》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”。
④视觉表象表示时间抽象，如“日出地上”的“旦”字，《说文》解释曰：“旦，明也，从日见一上，一，地也”。
⑤如《诗经小雅甫田》云：“以我齐明，与我牺羊，以社以方”。“方”，四方之神，引申为祭祀四方神以祈求丰年。《尸子》：“子贡问孔子曰：‘古者黄帝四面，信乎?’孔子曰：‘黄帝取合已者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也”。“黄帝四面”的“使治四方”，凸显空间意识所具有的政教内涵。
⑥空间意识升华为空间意象和空间意境，如“壶纳天地”的园林；“画写物外形，要物形不改。诗传画外意，贵有画中态”的艺术的中的空间感，等等。
⑦空间由形态、声音、气味、颜色、韵律、节奏、秩序、情感等各种元素所构成的感性实体。强调不同元素、或者同一元素的不同侧面的整合协调。古人探讨空间的目的是为了选择最佳的生活方式，研究空间问题最终还是为了解决人生问题和社会问题。见韩晓．中国古代小说空间论[D]．上海：复旦大学，2006：35．
⑧H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:11.
⑨麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．季桂保译．上海：上海教育出版社，2002：86．
⑩谢纳．空间生产与文化表征：空间转向视域中的文学研究[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：50．
11[法]亨利·列斐伏尔著．空间:社会产物与使用价值[A]．包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．王志弘译．上海：上海教育出版社，2002：49－62．
12麦克·迪尔著．后现代血统：从列斐伏尔到詹姆逊[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．季桂保，译．上海：上海教育出版社，2002：98．
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11Karen Mcgarry. Sport in transition: emerging trends on culture change in the of sport [J]. Review inAnthropology,2010,(39):151-172.
12[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：16-17．
13如，爱尔兰体育与体育竞赛广泛出现在爱尔兰移民的电影、散文与戏剧等文本中。全球各地的爱尔兰移民通过观看具有移民特征的爱尔兰体育与体育竞赛的剧本，获得自我存在感的机会。Loredana Salis.‘Immigrant games’: sports as a metaphor for social encounter in contemporary Irish drama [J]. Irish StudiesReview,2010,18(1):57-68.
14体育旅游作为时尚的户外消费形式，根据不同的参与动机而有不同的文化意义。在体育旅游中，作为观众与作为参赛者之间的区别非常重要，如参与观看女足锦标赛可以获得分享的机会与巩固作为女足爱好者们的亚文化认同。B. Christine Green, Laurence Chalip. Sport tourism as the celebration of subculture [J]. Annalsof tourism,1998,25(2):275-291.另外，网上体育游戏也是作为一项时尚活动而成为体育人类学的研究对象。2003年8月，1.52千万美国成人参加了虚构体育运动（fantasy sports）。虚构体育是在线参与体验职业队的主人、管理员、教练员角色。通过建构游戏过程每个阶段的经销权和经历，如运动员转会、运动员贸易（trading players）、左右经纪人签约、服从lineups等，在运动旁观、权威、体育知识、竞争、male‐bonding、传统性别角色方面加强了支配性男性气概意识的形成。Nickolas W. Davis, Margaret Carlisle Duncan. Sportsknowledge is power: reinforcing masculine privilege through fantasy sport league participation [J]. Journal of Spotand Social Issues,2006,30(3):244-264.
15Karen MCGarry. Sport in Transition: Emerging Trends on Culture Change in the Anthropology of Sport[J].Reviews in Anthropology,2010,39:151–172.
①[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：31．
②人类学的文化研究，要将自己放进文化或社会场域或其受访者所处的世界之中，寻找分析框架，观察细微的生活经验，以及经验如何透过语言与行动或表演而表现出来。体育人类学研究要在提供涵盖主题及其文化实践的广义时空语境中进行，思考介于个人行动（主体性）与广义的社会结构（决定性结构）之间复杂关系的反本质主义与反化约主义。[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云译．重庆：重庆大学出版社，2009：41．
③[英]格雷著．文化研究：民族志方法与生活文化[M]．许梦云，译．重庆：重庆大学出版社，2009：28．
④Classen, Constance. Foundations for an Anthropology of the Senses[J]. International Social Science Journal,1997,153:401–420.
⑤刘晓春．民族志写作的革命——格尔兹《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》的意义[J]．民族艺术，2006(1)：54－60．
⑥曾穷石．大师的背影——我理解的格尔兹[J]．西北民族研究，2007(1)：192－195．
⑦斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识：诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：151－174．
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⑨McRobbie, A. Post-Marxism and cultural studies: a post-script[A]. L. Grossberg, C. Nelson and P. Treichler(eds), Cultural studies. New York: Routledge,1992:730.
⑩[英]安东尼·史密斯著．民族主义：理论，意识形态，历史[M]．叶江，译．上海：上海人民出版社，2006：18．
①Hogg, M., Terry, D., White, K. A tale of two theories: a critical comparison of identity theory with socialidentity theory [J]. Social Psychology Quarterly,1995,(58):255-269.
②Beth Jacobson. The online journal of sport psychology [J].2003,5(2):1-14.
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⑥[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海人民出版社，2003：5－6．
⑦Rowe, William, and Vivian Schelling. Memory and modernity: popular culture in Latin America [D]. London:Verso,1991:8.
⑧胡小明．体育人类学进展[J]．北京体育大学学报，2004，27(3)：289－293．
⑨谭华．体育与人类学[J]．成都体育学院学报，1985（4）．
⑩胡小明．体育人类学[M]．广州：广东人民出版社，1999．
①调查村落为山东省肖庄村、沈泉庄村和后古镇村3个小康示范村。郭修金．小康社会中的村落体育——山东三村的调查[J]．体育科学，2009，29(2)：81－95．
②富禄村与平安村是历史文化名村。“现状与对策”的研究思路并不符合传统人类学的研究范式，当属典型的现代化研究视角，但其现状及其原因方面的调查显示了人类学研究的旨趣。郑国华,丁世勇.当前部分少数民族地区传统体育失范与矫治——以富禄村、平安村为例[J].武汉体育学院学报,2009,43(2):35-38.
③尹小俭，陈勤，杜建强．我国农村村落体育发展模式研究——以湖南“梅山武术”为例[J]．成都体育学院学报，2012，38(5)：40-42．
④马利诺夫斯基把现代人类学者从书斋里拉进充满新鲜空气的“田野”之后，费孝通把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。以戴国斌主持的国家体育总局课题“新中国武术发展的集体记忆——一项口述史研究”为代表，关于城市居民的木兰拳、气功、太极拳练习者的口述史研究，属于城市体育的人类学研究内容，即转变了体育人类学关注“欠发达地区”地区研究的惯例。
⑤晁改英，戴国斌．太极拳锻炼空间的口述史研究[J]．上海体育学院学报，2011，35(5)：64－67，76．
⑥戴国斌，张国良，周琴，晁改英．大众武术健身简史[J]．南京体育学院学报（社会科学版），2013（2）：12－18．
⑦摆手舞,是以摆手为特征的祭祀性舞蹈,是土家先民在进行图腾崇拜、祖先崇拜、土王崇拜和漫长的生产生活实践活动中创造出来的。张世威，张陵．我国民族传统体育文化发展的安全审视——以重庆酉阳土家族摆手舞为个案研究[J]．北京体育大学学报，2011，34(12)：21－24，27．
①张雷．一种惯习的传承、自救与消解：以陈家沟陈式宗祠为例[A]．见：黄宗智主编．中国乡村研究(第四辑)[M]．北京：社会科学文献出版社，2006：194－269．
②李志清．仪式性少数民族体育在乡土社会的存在与意义（五）：国家与社会框架下的抢花炮[J]．体育科研，2007，28(2)：51－57．
③龙明莲，黄平波．侗族摔跤习俗的田野考察：以贵州黎平县四寨村侗族摔跤为例[J]．北京体育大学学报，2011，34(1)：45－47．
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11胡小明．从左江岩画看民族体育的起源和传播[J]．成都体育学院学报，1992，18(2)：29－33．
①黄聪，周伟洲．论田野调查在民族传统体育研究中的应用[J]．中国体育科，2006(3)：57－60，110．
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③倪依克，胡小明．论民族传统体育文化遗产保护[J]．体育科学，2006，26(8)：66－70．
④宋卫．广东高校开展少数民族传统体育的现状及发展思路[J]．体育学刊，2007，14(6)：56－58．
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11姜允哲．中国朝鲜族体育文化的二重性[J]．体育文化导刊，2007(4)：94－96．
12库得热提·阿不力米提著．新疆民族体育[M]．强建国译．乌鲁木齐：新疆科技卫生出版社，1998：8-9．
①斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识：诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：151－174．
②陈洪兵，金舒莺，刘颖．日本相扑力士[M]．银川：宁夏人民出版社，2005：17－28．
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13Mazer, S. Professional wrestling: Sport and spectacle [M]. MS: University Press of Mississippi.1998.
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15Atkinson, M. Fifty million viewers can’t be wrong: Professional wrestling, sports-entertainment, and mimesis[J]. Sociology of Sport Journal,2002,19(1):47-66.
16Lemish, D. Girls can wrestle too: Gender differences in the consumption of a television wrestling series [J]. SexRoles,1998,(38):833-849.
①[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：5．
②[美]邓金著．解释互动论[M]．周勇，译．重庆：重庆大学出版社，2009：123－131．
③董晓萍．民族志式田野作业中的学者观念——对我国现代田野作业中的8种学者著述的分析[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，1998(6)：36-43．
①通过摔跤主题访谈与文化访谈、以及理论阐明、生活史、调查式访谈等质性访谈，理解和重构研究者没有参与的事件。见：[美]赫伯特·J·鲁宾，爱琳·S·鲁宾著．质性访谈方法：聆听与提问的艺术[M]．卢晖临，连佳佳，李丁，译．重庆：重庆大学出版社，2010：3－10．
①中国的现代化进程体现为各民族之间在生活方式、生产方式和价值观念上的某种同化趋势,但是另一方面,与之相伴的则是特殊化和多样化,各个民族的特殊性和独立性比以往任何时候都得到强调。当代和可以预见的未来相当长的历史阶段,必定仍是既有中华民族的整体认同和同一性的逐渐发展,又有56个兄弟民族平等团结、互相合作、共同发展和保持各自特点以及相互间的区别的时期。韩永静．论中华民族的系统结构——“中华民族多元一体格局”理论的系统论分析[J]．西北民族研究，2009（3）：81－86．
②王希恩．民族过程与国家[M]．兰州：甘肃人民出版社，1997：140．
③张汝伦．经济全球化和文化认同[J]．哲学研究，2001(2)：19-25．
④自我认同，是个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我。
⑤族群认同，即族群的身份确认，是指成员对自己所属族群的认知和情感依附，建立在血缘和文化基础上。
⑥民族认同是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附，以及对其自然及文化倾向性的认可与共识。
⑦国家认同是“一个人确认自己属于哪个国家，以及这个国家是怎样一个国家的心灵性活动”。
⑧崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004（4）：102－107．
⑨文化认同是群体之间使用相同的文化符号、遵循共同的文化理念、秉承共有的思维模式和行为规范的共同文化的确认。
⑩[美]约瑟夫·拉彼德，[德]弗里德里希·克拉托赫维尔著．文化和认同：国际关系回归理论[M]．金烨，译．杭州：浙江人民出版社，2003：2．
11[英]安东尼·吉登斯．现代性与自我认同：现代晚期的自我与社会[M]．赵旭东，方文，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：58－59．
12王希恩．民族认同与民族意识[J]．民族研究，1995（6）：17－22．
13江宜桦．自由主义、民族主义与国家认同[M]．台北：扬智文化事业股份有限公司，2000：12．
14韩震．论国家认同、民族认同及文化认同——一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010（1）：106－113．
①[英]希尔费曼著．如何做质性研究[M]．李雪．张劼颖，译．重庆：重庆大学出版社，2009：5．
②[美]兰德尔·柯林斯著．互动仪式链[M]．林聚任，王鹏，宋丽君，译．北京：商务印书馆，2009：37．
①王寅丽．在哲学与政治之间：汉娜·阿伦特政治哲学研究[D]．上海：复旦大学，2006：4．
②平田茂树．宋代的政治空间：皇帝与臣僚交流方式的变化[J]．历史研究，2008(3)：131－136．
③[法]多尔富斯著．地理观下全球化[M]．张戈，译．北京：社会科学文献出版社，2010：92．
④李延超，虞重干．民族民间体育赛事研究的定位、内容及实施[J]．体育科学，2011，31（3）：22-29．
⑤以“蛮夷狄戎”为特征的“夷夏之辨”的核心不是体质、语言等方面的差别，而是以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差异。“夷狄”与中原的关系是文明的传播与学习。马戎．理解民族关系的新思路：少数族群问题的“去政治化”[J]．北京大学学报(哲学社会科学版)，2004，41(6)：122－133．
⑥全球化背景下必须把国家认同放在高于民族认同的地位，通过构造中华民族文化共同的文化基础和文化象征符号，增加民族与国家认同的重叠内容，形成中华民族共同体。韩震．论国家认同、民族认同及文化认同—一种基于历史哲学的分析与思考[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2010(1)：106－113．
⑦在对自我根源与自我身份的不断追寻中，实现对自然家园和精神家园的双重探究，体现对生命意义的终极关怀。崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102－104．
⑧钟敬文．民俗学概论[M]．上海：上海文艺出版社，1998：1．
⑨身体民俗的两条路径分别为，其一，福柯话语分析路径与道格拉斯对身体象征和社会结构与关系的考察，着重探究社会、历史与文化如何塑造身体，如何刻写于身体之上，身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。其二，从马歇尔·毛斯的“身体技术”到皮埃尔·布迪厄惯习的理论脉络，关注身体的能力、经验、感觉和能动性，探讨“体现”、“体知”与人类社会文化实践的关系。彭牧．民俗与身体——美国民俗学的身体研究[J]．民俗研究，2010(3)：16－32．
⑩刘铁梁认为，“标志性文化”是从民众生活中筛选出体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象。它反映此地特殊的历史进程与民众对自己民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；体现民众集体性格、共同气质、传承的内在生命力；深刻联系民众生活方式。对其理解需联系当地其他诸多文化现象才能进行。刘铁梁．“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J]．北京师范大学学报，2005(6)：53-55．
①民俗对身体的规训体现在“上天神灵”时刻监视人们行为的民间信仰对身体“全景敞视监狱”式的监控，赋予自然身体以社会含义。而使身体从自然上升到了自然与社会相统一的特性便成为传承民俗的载体。此内容将本研究的精神与社会空间两章。张青仁.身体性：民俗的基本特性[J].民俗研究,2009(2):36-44.
②“民”对“俗”的“主观感受性”和“身体的实践性”。岳永逸．磕头的平等：生活层面的祖师爷信仰[J]．中国农业大学学报，2009(3)：21－34．
③刘铁梁．中国民俗学思想发展的道路[J]．民俗研究，2008(4)：36．
④节庆体育对于国家、社会、文化意义等方面的考查，在李志清的“抢花炮”文本、吕绍军的“舞龙”文本以及胡娟的“龙舟竞渡”文本中都显示出强大的载体功能与深远的文化意义。
⑤社会行动具有社会学意义的条件：其一，社会行动必须与他人相关；其二，社会行动者必须赋予其行动以意义。其三，他人的行为必须是可理解的；其四，社会行动其过程当中必须以他人的行为为导向。[奥地利]阿尔弗雷德·舒茨著．社会世界的过程[M]．游淙祺，译.．北京:商务印书馆，2012：11，17－18．
⑥王海洲．政治空间转换中的仪式实践策略[J]．江西社会科学，2013(2)：173－177．
⑦白晋湘．武陵山地区民族民间体育文化认同与价值取向研究[J]．吉首大学学报(社会科学版)，2011，31（2）：147－150．
⑧李志清．仪式性少数民族体育的当代价值——以桂北侗乡抢花炮为例[J]．体育学刊，2010(3)：80－84．
⑨[美]罗伯特·帕特南著．独自打保龄球:美国社区的衰落与复兴[M]．刘波，祝乃娟，张孜异，译．北京：北京大学出版社，2011：7．
①Ronald S. Burt. The Gender of Social Capital [J]. Rationality and Society,1998(10):5-46.
②[英]爱德华·莫迪默,罗伯特·法恩主编．人民·民族·国家：族性与民族主义的含义[M]．刘泓，黄海慧，译．北京：中央民族大学出版社，2009：51－55．
③东来说认为，彝族先民于周代住在楚国的洞庭湖一代的“罗”或“卢”，后被楚人战伐迁徙到云南。《左传·恒公十三年》记载：“楚屈瑕伐罗”，罗与卢两部联合起来大败楚军。后罗、卢两部随楚将军庄踌入滇，然后迁入西南各地，演变成今日的彝族。
④西来说认为，彝族来自西藏，或西藏与缅甸相邻地区。
⑤南来说认为，彝族先民为我国古代南方的古越人或古僚人。《北史·僚传》所载僚人习俗归纳为18项，认为有许多项跟彝族的习俗有相同或相似的特点。
⑥北来说认为，远古时住在黄河、湟水一代的古羌人一支迁徙到“旄牛徼外”，分散各地形成彝族先民。
⑦此说认为彝族的祖先原来就住在云南，今四川、贵州、广西的彝族都是先后从云南迁出的。
⑧李绍明，冯敏．彝族[M]．北京：民族出版社，1993：8．
⑨《后汉书·西羌传》载：战国时秦献公向西开拓，羌人首领“昂”为躲避秦军的征伐，率部向西南迁徙，自此与河湟羌人隔绝，并分化成许多集团。汉时，迁到金沙江南北两岸的为“旄牛羌”，属越巂郡；迁到今川西北一代的为“白马羌”，属广汉郡；迁到甘南一代的为“参狼羌”，属武都郡。
⑩唐宋以前凉山地区森林覆盖率在80％以上，清中期以后，森林族源以加速度减少，到了1943年森林覆盖率下降到16.85％左右。朱圣钟．历史时期四川凉山彝族地区经济开发与环境变迁[M]．重庆：重庆出版社，2007：364．
11林耀华．凉山彝家的巨变[M]．北京：商务印书馆，1995：3．
12[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：7．其实，古代南方丝绸之路通过彝区。
13目前包括地方大概有：甘肃省甘南藏族自治州、武都地区所辖部分县地；青海省果洛、黄南、海南、玉树藏族自治州所辖部分县地；四川省阿坝藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州、凉山彝族自治州、峨边彝族自治县、马边彝族自治县、北川羌族自治县，攀枝花市以及绵阳市、雅安市、乐山市、宜宾市所辖部分县地；西藏自治区昌都地区东部各县地；云南省迪庆藏族自治州、丽江地区、怒江傈僳族自治州、贡山独龙族怒族自治县，以及腾冲、宝山、大理白族自治州、楚雄彝族自治州、东川、昭通所辖部分县地。
①[美]哈罗德·伊罗生著．群氓之旅:群体认同与政治变迁[M]．邓伯宸，译．桂林：广西师范大学出版社，2008：81．
②如《韩诗外传》云：“夫山者，万物之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云导风异乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐山也。”摆脱对山水直接的物质性功利，代之一超然的精神性审美。
③生产空间上垂直分布的多种生计资源是其满足生活所需而劳作的主要区域。生产时间上多种生计取向互补，农田耕作、山林采摘、草场放牧，在一定时间节奏的配合下互不冲突。张原，汤芸．藏彝走廊的自然灾害与灾难应对本土实践的人类学考察[J]．中国农业大学学报(社会科学版)，2011，28(3)：66－74．
④藏彝走廊沉积的原始巫文化最多、最深厚，甚至可以说是巫鬼文化的发源地。生于若水(雅碧江)的颛顼，建“星与日辰之位”，又“绝地天通”。不仅是大巫首，而且还是一个大鬼主。颛顼三子皆为鬼。一居江水(岷江)、一居若水、一居宫室。“颛顼之鬼神以百数”。李星星．李星星论藏彝走廊[M]．北京：民族出版社，2008：37－39．
①冉光荣．藏彝走廊的自然环境与社会经济[J]．西南民族大学学报，2007(2)：14－15．
②《史记·五帝本纪》：“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。”释文曰：“聚，谓村落也。”《汉书·沟血志》：“或久无害，稍筑宅室，遂成聚落。”其是占据了一定时空而构成的一个有机整体。
③管彦波．中国西南民族社会生活史[M]．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005：165．
④从弗里德曼“冲突理论”来看，凉山彝族冤家械斗其实起到了一种社会性制度的作用，维持社会各方势力平衡的作用，赋予了地方性共同体某种相互结合的机制，即在超越村落－家族的地区性联盟，往往在械斗中形成。[英]弗里德曼著．中国东南的宗族组织[M]．刘晓春，译．上海：上海人民出版社，2000：133．
⑤杨大群．彝族之鹰[M]．上海：人民文学出版社，1966：3-4．
⑥徐万邦，祁庆富．中国少数民族文化通论[M]．北京：中央民族大学出版社，1996：21．
⑦白晋湘．非物质文化遗产与我国传统体育文化保护[J]．体育科学，2008，28（1）：3－7．
⑧胡小明．黔东南独木龙舟的田野调查——体育人类学的实证研究(一)[J]．体育学刊，2009(12)：1－8．
⑨与火把节关联的摔跤传说有较多，大多是民意对压迫的隐喻表达，从而在民间文化中通过文化记忆建构起集体感认同。朱文旭．彝族火把节[M]．成都：四川民族出版社，1999：178．西方也有众多关于摔跤的神化故事，如《圣经·旧约》中以色列，即是以色列的祖先雅各与天使摔跤而被神赐名“以色列”——意即“与神摔跤的人”。东西方有关摔跤的神化在寓意上是有差异的，但在摔跤的搏击功能上则近似，古奥运会上的摔跤，是“因其战争实用性而被引入赛事的”，如在马拉松战役中，雅典人的搏斗方式几乎就是摔跤；在温泉关战役上，当斯巴达人的矛和剑折断后就用赤手空拳的摔跤与敌搏斗。王以欣．神话与竞技：古希腊体育运动与奥林匹克赛会起源[M]．天津：天津人民出版社，2008：195．
①王明珂．历史事实、历史记忆与历史心性[J]．历史研究，2001(5)：136－147．
②杨知勇．火把节源头的新材料和新思考[J]．民俗研究，1993(4)：48－54．
③张文元．从文献资料看西南火节的内涵和外延[J]．思想战线，1994(2)：68－71．
④潘蛟．火把节纪事：当地人观点？[J]．民族艺术,2004(3):6-13,73.．
①花家涛，戴国斌．彝族村寨火把节“火－祖－摔”的文化解读[J]．上海体育学院学报，2013，37(1):67-70．
②杨知勇．火把节源头的新材料和新思考[J]．民俗研究,1993(4):48－54．
③[法]库朗热著．古代城邦:古希腊罗马祭祀、权利和政制研究[M]．谭立铸，译．上海：华东师范大学出版社，2005：15．
④王建中．论彝族传统体育的特点和功能[J]．楚雄师范学院学报，2006，21(3)：97－101．
⑤朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①陈晓红．小凉山彝族火把节[J]．民俗研究，1991(2)：38－40．
②苏呷此色，苏嘎此聪．摔跤布拖彝族人的最爱[N]．凉山日报(汉)，2007，1（18）：7．
③孙德朝．彝族“摔跤”的文化人类学阐释[J]．哈尔滨体育学院学报，2011，29(6)：1－5．
④纳日碧力戈．现代背景下的族群建构[M]．昆明：云南教育出版社，2000：144．
⑤翁士勋．《角力记》校注[M]．北京：人民体育出版社，1990：27．
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①白红梅．文化传承与教育视野中的蒙古族那达慕[D]．北京：中央民族大学，2008：109．
②和春云，向有明．从火葬习俗看纳西族赛马的起源[J]．体育学刊，2010，17（5）：95－98．
③[法]德波著．景观社会[M]．望昭风译．南京：南京大学出版社，2006：3．
④只有不干预中的隐性控制才是最深刻的奴役。张异宾．平日断裂处历史呈现——德波和他的《景观社会》[A]．见：周宪，童强主编．现代与传统之间[M]．北京：北京大学出版社，2010：27－28．
⑤Herzfeld, M. Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State [M]. London: Routledge,1997:6.
⑥Tim Edensor. National identity, popular culture and everyday life [M]. Oxford: New York,2002:18.
①袁亚愚．当代凉山彝族的社会和家庭[M]．成都：四川大学出版社，1992：6－7．
②面对严酷的生活环境，彝族人“担柴荷篑，治生勤苦”，“或自耕或樵禾，或因水而渔，任力供给，黄昏不息”，“辛勤苦耕，开挖成业”，艰辛生活赋予彝族朴素敦厚的性格。如何防止族群涣散而保持凝聚以及顽强地延续下来，经常性的仪式性活动，就成为对整个族群的命运与对生命和人生意识严肃思考而取得关联的结果。
①苏呷此色，苏嘎此聪．摔跤布拖彝族人的最爱[N]．凉山日报(汉)，2007，1（18）：7．
②汪堂家．思路心语：生活世界的哲思[M]．上海：上海人民出版社，2011：48－49．
①迄今两千多年历史的西昌，彝语为“拉布俄卓”，意为“虎像城”。因历史上彝王“勒格斯惹”雄伟壮观的宫廷被毁，留有虎像而得名。其是凉山彝族自治州政治、经济、文化即交通中心，川滇结合处的重要城市。因海拔（1500米）、气温、日照、经纬度条件较好，月亮晶莹皎洁，固也有“月城”之美誉。
②李玉臻．从边缘到中心：旅游背景下民族传统节日转型研究——以四川凉山彝族火把节为例[J]．学术论坛，2009(2)：90－93，135．
③[法]德波著．景观社会[M].望昭风译．南京:南京大学出版社，2006：3．
④[法]鲍德里亚著．消费社会[M].刘成富，圈志钢译．南京：南京大学出版社，2000：136-137．
⑤西昌以目前全国三大航天基地之一的西昌卫星发射中心闻名于世。
⑥“彝海结盟”在红军长征的历史上写下了光辉的一页。1935年5月22日，红军先遣部队离开冕宁进入彝区，遭到不明真相的彝族人袭击，只好暂停前进。红军政工人员用彝语喊话，说明只是借道北上。遵照彝族风俗，红军司令刘伯承愿意与彝族首领结为兄弟：在毕摩的主持下，刘伯承与果基小叶丹大声发誓，同时喝完血酒。小叶丹将自己心爱的一匹骡子送给刘伯承。刘伯承赠送了一些枪支和一面“中国彝民红军沽鸡支队”的红旗授予小叶丹。次日小叶丹亲送红军先遣队通过彝区，红军主力浩浩荡荡顺利通过彝区，为强渡大渡河赢得了宝贵的时间。见吉克曲目．彝族文化知识读本[M].昆明：云南民族出版社，2009：114．
①彝族英雄史诗《支格阿龙》，将家喻户晓的英雄支格阿龙塑造成集“征服自然、战胜邪恶”，集超人力量与智慧于一身的、受全体彝族人民认同的最崇敬的祖人形象，深深地扎根于彝族人民的精神世界，活跃于彝族人民的口耳相传之间，是彝族文化重要的、活形态的组成部分。何清，彭鹏．支格阿鲁神话的功能主义分析[J]．天府新论，2008，(12)：111－112．在英雄史诗《支格阿龙》中，其出生与成长了显示了英雄的特异性：濮嫫妮依姑娘被龙鹰滴下三滴血而怀孕；于龙年龙月龙日生下支格阿龙；因阿龙生后大哭而震撼天界，其母被天界派来的食人魔王抓走，阿龙被其母藏在山崖边而滚进万丈深渊的龙巢，在龙的抚养下成长为无敌神人。洛边木果，何刚，周维萍．各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较[J]．中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2005，32(1)：132-136．
②马长寿遗著，李绍明整理．彝族古代史[M]．上海：上海人民出版社，1987：21．
③龙倮贵．浅谈彝族图腾崇拜[A]．见：戴庆夏,岭福祥主编．中国彝学·第二辑[M]．北京：民族出版社，2003：169．
④王丽珠．彝族祖先崇拜研究[M]．昆明：云南人民出版社，1995：10－11．
⑤虎和龙都同时作为权力标记共同存在过，商有“龙虎尊”；周文王“龙颜虎肩”；周钦差使者持“龙节”、“虎节”；周、秦天子印章用“龙虎纽”；战国时过往用“虎符”调兵遣将；刘帮起兵时，起初也宣传他具有“龙虎气”，当皇帝后，宣扬自己是其母感龙所生，具有“龙颜”，是龙子、龙孙。自此以后，龙升格为帝王象征，虎降格为武将形象。随着封建社会权力意识的强化，进一步扬龙抑虎。佛教传入后，汉以后帝王大都信仰佛教，虎形象由狮子代替，唯有龙图案和舞龙的风俗能广为流传，迄今未衰。故而自秦汉后形成汉族均熟悉龙的社会历史作用和文化含义，对于虎形象文化含义，则只能到少数民族中去作考证了。
⑥《山海经·海外北经》载“有青兽焉，壮如虎，名曰罗罗”。《骈雅》曰：“青虎谓之罗罗，今云南蛮人呼虎为罗罗”见《天中记》。《荀子·大略》载“氐羌之虏也，不忧其系桑也，而忧其不焚也”。元代李京《云南方志略·诸夷风俗》载“罗罗即乌蛮也。……酋长死，以虎皮裹尸而焚，其骨葬于山中。……年老（死）往往化为虎云”。明代陈继儒《虎荟》云：“罗罗，云南蛮人，呼虎为罗罗，老（死）则化为虎”。清康熙《云南罗平州志》载：“鲁屋罗罗，次于黑罗罗，丧无棺……，扛于野而焚之”。《云南同志·宣威志》载彝族葬俗：“贵者裹以皋比（虎皮），贱者以羊皮，焚诸野而葬其灰”。民国《西昌志·夷族志》载：“倮夷死，不棺殓，以火葬为幸”。
⑦《国语·周语》下：“古者天灾降戾，于是乎量资币，权轻重，以振救民。”韦昭注曰：“灾谓水旱蝗螟之属。”《墨子·七患》：“一谷不收谓之馑；二谷不收谓之旱；三谷不收谓之凶；四谷不收谓之馈；五谷不收谓之饥。”《尔雅·释天》：“谷不熟为饥，蔬不熟为馑，果不熟为荒。”由此而产生自然崇拜。《左传·昭公元年》：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”。《说文》：“禜，设绵蕝为营，以禳风雨、雪霜、厉殃于日月、星辰、山川也。”就是束聚草木为祭祀场所，以祭品求山川日月星辰之神，去祸祈福。《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神，有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。此五代之所不变也。七代之所更立者，禘郊宗祖，其余不变也。”
①毛筠如．大小凉山之夷族[M]．成都：四川省政府建设厅，1947：52．
②四川省城镇化率从2006年的34.3%上升到2011年的41.8%，年均增长4%，使人口城镇化进程逐步向有序化和规范化方向发展。农民工，特别是其中70%左右的新生代农民工，已经成为加快城镇化进程中潜力最大的重要群体。所谓“半城市化”，一是指一部分农民主要为子女教育而进城变为市民，他们虽有一定城镇务工收入，但仍然没有放弃农业生产，对农村承包土地的收入依赖依然较大。二是指在一个农民家庭中，一部分成员进城变为了市民，但另一部分成员仍留守在农村。郭晓鸣，廖祖君．西部农业大省人口城镇化的挑战与选择——以四川省为例[J]．天府新论，2013(2)：68－72．
③传统社会是指生产力水平低、分工简单的农业及之前的社会形态，显出出注重亲缘关系、由礼俗传统表控制行为规范、以及保守、传统价值取向的特征。而现代社会是生产力水平高的工业及之后的社会形态，注重法律控制行为规范、创新价值取向等特征。李艳萍．论西部城镇化与民族文化发展的相关性[J]．云南民族大学学报(哲学社会科学版)，2010，27(6)：73－76．
①丹尼尔·法布尔认为，20世纪70年代以前，欧洲狂欢节的研究范式有古典式的历史研究，重在钩沉历史、寻找狂欢节演进轨迹，主张狂欢节是日常秩序“颠倒”与“加强”的“结构与反结构”(特纳)公式化解释；功能主义式研究范式，就节日仪式过程作普世性解释，主张狂欢节提高宣泄机会（费雷泽）、维持社会稳定与社会秩序正常运行（涂尔干）。鞠熙．丹尼尔·法布尔的狂欢节研究[J]．宗教人类学，2013(4)：423-434．
①陈圣来．品味艺术：一位国际艺术节总裁的思考与体验[M]．上海：三联书店，2009．
②巴赫金著．巴赫金全集(第四卷)[M]．石家庄：河北教育出版社，1998：5．
③苏珊·朗格著．情感与形式[M]．北京：中国社会科学出版社，1986：384．
①摔跤在彝族人观念中就是对一个人“血气”与“勇敢”的试金石。西方古代亦然。因是“造成极大肉体痛苦的项目”，“奥林匹亚的比赛令人生畏，其训练更为艰苦”，古希腊人对摔跤推崇备至，奉为诸竞技之魁首，其站立式摔跤场地在露天沙坑（浑身沙子，有如公鸡般彼此抓牢），而跪撑式摔跤则在室内洒水的泥坑中（浑身泥浆，两头相抵有如公羊）。王以欣.神话与竞技:古希腊体育运动与奥林匹克赛会起源[M].天津:天津人民出版社,2008:196-198.摔跤训练的学校空间布局为，院子充当训练场地，周围用墙围起来，或在一侧或多侧建造房间。在露天裸体训练，院子保持训练场地的私密性。伊安·詹金斯，维多利亚·特纳著．宗教和社会中的古代竞技[A]．见：上海博物馆编．古代奥林匹克运动与艺术[C]．赵立行，译．上海：上海古籍出版社，2008：10－15．
②英语的安全指安全的状态及其维护，即免于危险、没有恐惧；以及安全措施与安全机构。中文的安全指主观上不存在担心外来攻击的恐惧感，客观上不存在外来攻击的状态或现实。
③阿育老师的长子，贺波洛乡政府干部，长期工作在山区彝乡基层。
①“以战争为岁月，以劫掠为耕作”的生活方式（顾炎武《天下郡国利病书》）以及此起彼伏的“打冤家”现象，致使“勇敢善战”、“尚武精神”成为彝族男子立足社会的根本。西方社会，正如《尼各马科伦理学》所言，勇敢在道德德性中居于首位。亚里士多德认为，勇敢是恐惧和信心方面的适度，最典型的体现就是勇敢者在面对战场死亡威胁时仍然能够控制恐惧、保持信心。王涛．曼斯菲尔德与男子气概[J]．读书，2010(1)：59－66．“血气”在柏拉图的《理想国》中被视为与“理性”和“欲望”共同构成灵魂，所表达的是一种纯粹精神性的诉求，即“承认的欲望”以及“爱荣誉与爱胜利”，它关乎人性的高贵，表现在对自尊、荣誉和卓越等价值的维护、追求和争夺。谢宝贵．《伊利亚特》中的血气[J]．云南大学学报(社会科学版)，2012，11(2)：57－64．血气正是通过其生理上的生命攸关来表达其精神上的人性攸关。陈雷．“血气”的研究：从柏拉图的角度看《雅典的泰门》[J]．外国文学评论，2011(3)：76－90．
②花家涛，戴国斌．从角抵到中国式摔跤[J]．沈阳体育学院学报，2014，32(6)：122－126．
③解放前，云南彝族摔跤有带棺材上摔跤场的现象，非死必伤的摔跤并非游戏、体育，而是一种战争技术。对抗中有死亡的就地装棺埋葬，不追究任何责任。丁世良．中国地方志民俗资料汇编（西南卷）[M]．北京：书目文献出版社，1991：784．
④《论语·季氏》云：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。讲究“治血气、讲道德”。
①奖励形式有二，其一，胜利者要带上生长在神殿里的神树上砍下来的花冠，虽获得没有经济价值的象征性奖品，但获得自豪感，返回自己的城市后，公共经费中获得物质性奖励。其二，对那些没有取得很高社会地位的人而言，胜利者很容易在家乡赢得很高的社会地位和政治地位，从此就有机会成为统治精英中的一员。斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识:诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：164－165．
①古希腊摔跤的运动员来源有二，其一，出身“良好的家庭”：富有的上层阶级、土地主、富裕的农民家庭；因为摔跤竞技需要长期艰苦的训练，只有家庭较好的人家才能负担得起。二，一个有前途但缺少训练资金的年轻运动员会找一个富有的赞助人，或者专业培训师会预先借钱给他；因为穷市民和奴隶没有时间、金钱，不可能接受摔跤教育，除非天赋极佳者受到富裕市民的庇护。公元前5世纪末，出现职业摔跤运动员阶层，成员不限出身，以竞赛为目的，追求丰厚奖品。而这在以前是精英阶层的专利。伊安·詹金斯，维多利亚·特纳著．宗教和社会中的古代竞技[A]．见：上海博物馆编．古代奥林匹克运动与艺术[M]．赵立行，译．上海：上海古籍出版社，2008：10－15．
①在2013年的田野调查时，阿育老师经常领着我在彝区转悠，几乎每个中老年人都认识他，见面总是“轻声细语”地聊聊，并介绍我是来做彝族摔跤调查的。在县摔跤训练馆所见到的，都是自由式、古典式的摔跤，而民族式的摔跤训练一次未见。阿育老师一直低吟到：现在我们民族式摔跤练的少了……。技术也不如以前那样好了……
②2012年8月13日，西昌凉山彝族火把节摔跤比赛现场，站在我身边的数名观众得知我是前来调研彝族式摔跤时，主动做起了“田野报告人”的角色。对这些不知名的彝族摔跤爱好者深表感谢！
③领奖金签名时，发现他不会写汉字，所以是让别人代领代签的。
④[法]维佳雷洛著．从古老的游戏到体育表演：一个神话的诞生[M]．乔咪加，译．北京：中国人民大学出版社，2007：178．
①安德森认为，一个人终其一生也不可能认识族群中的每个人，因此，民族是“一种想象的政治共同体”。“想象”的前提：其一，认识论上的根本变化，即，与“世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念”相对应的“神圣的、层级的、与时间始终的同时性”转变为“世俗的、水平的、横向的”新的时间观念；其二，社会结构上的“资本主义、印刷技术与语言多样性”的三者重合。并从西方民族主义发展的四波历程分析中得出民族共同体是一种意识形态建构的结论。[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海世纪出版社，2011．
②[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海世纪出版社，2011：9-11．
③郝瑞认为，彝族有自己清晰明了的文化认同，即家支成员系统、社会等级分层与交表婚等。Harrell, Stevan.Language defining ethnicity in southwest China[A].Lola Romanucci-Ross and George A. Ethnic Identity: Creation,Conflict, and Accommodation[C]. Walnut Creek, London, New Delhi: Altamira Press,1995.
④不强调文化特征，巴斯将族群看成一个自认为是一个族群的社会组织，强调人们思想里面的内部界线。见Barth. Ethnic Groups and Boundaries[M]. Boston: Little, Brown and Company,1969.
⑤凯斯认为，虽然不同文化的人可以区分为不同的族群，但是也有不同文化人认同同一族群。强调了主观认同的意义。见Keyes, Charles F. The eialectics of ethnic change[A]. Charles F. Keyes. Ethnic Change[M].Seattle: University of Washington Press,1981:4-30.
⑥花家涛，戴国斌．彝族村寨火把节“火－祖－摔”的文化解读[J]．上海体育学院学报，2013，37(1)：67-70．
①古彝文《西南彝志》载，彝族祖先仲牟由（又译笃幕、祝明，战国初期人）有六子（即后世称为的六祖）“武、乍、布、默、糯、恒”。六祖分支，糯、恒二部落向滇东北、四川永宁和凉山迁徙；布、默二部落向滇东、黔西北迁徙；武、乍二部落在云南各地迁徙。
②《新唐书·两爨蛮传》载：“勿邓地方千里，有邛部六姓，一姓白蛮也，五姓乌蛮也。又有初裹五姓，皆乌蛮也，居邛部（今越西、和甘洛县一带）、台登之间，妇人衣黑缯，其长曳地。又有钦蛮二姓，皆白蛮也，居北谷，妇人衣白缯，长不过膝。又有粟蛮二姓，雷蛮三姓，梦蛮三姓，散居黎、巂、戎数州之鄙，皆隶勿邓。勿邓南七十里（今西昌县一带），有两林部落，有十低三姓，阿屯三姓，亏望三姓隶焉。其南有丰琶部落（今会理及盐源县一带），阿诺二姓隶焉。两林地虽狭，而诸部推为长，号都大鬼主。勿邓、丰琶、两林皆谓之东蛮”。
③赵旭东．文化的表达：人类学的视野[M]．北京：中国人民大学出版社，2009：1．
④[英]德波顿著．身份的焦虑[M]．陈广兴，南治国译．上海：上海译文出版社，2007．
⑤Arnold, Matthew. Culture and Anarchhy[M].New Haven: Yale University Press,1994:29-30.
①凉山彝族自治州位于四川省西南部，秦汉称为邛都国火邛都部落，汉为越巂郡、隋唐巂州，南诏为建昌府，元朝为罗罗斯宣慰司，明朝为四川行都司，清朝称宁远府，民国称宁属，总面积6.01万平方公里，辖西昌、德昌、会理、会东、宁南、普格、布托、昭觉、金阳、雷波、美姑、甘洛、越西、喜德、冕宁、盐源及木里藏族自治县等前个县市。凉山是一个多民族地区，除彝族外，还有藏、汉、回、傈僳、纳西、蒙古、苗、傣、白、壮、满、土家、布依等14个世居民族，是四川省民族类别最多。少数民族人口最多的地区。至2007年底，凉山彝族自治州总人口415.48万，彝族181.55万，是全国最大的彝族聚居区。
②彝语有六种方言。凉山彝语为北部方言，其中又分为“依诺”、“圣乍”、“所地”三个土语。这些地方的女性服饰外族人较难区分，而男子服饰主要区别在于裤脚的大小上。
③唐宏峰．后现代语境下的狂欢——论周星驰喜剧的狂欢化色彩[A].陶东风，金元浦，高丙中主编.文化研究(第4辑)[M]．北京：中央编译局出版社，2003：191．
④巴赫金著．拉伯雷研究[M]．李兆林，夏忠宪，译．石家庄：河北教育出版社，1998：11．
⑤张玉勤．从巴赫金狂欢节理论看城市休闲广场的文化意蕴[J]．徐州师范大学学报(哲学社会科学版)，2009，35(3)：48－53．
①[美]罗伯特·帕特南著．独自打保龄球:美国社区的衰落与复兴[M]．刘波，译．北京：北京大学出版社，2011：16．
②[法]列斐伏尔．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．上海：上海教育出版社，2003：50．
③作为政治工具的国家空间是通过合理化、合法化方式建构的高度组织化空间，它在对前现代国家（从文化叙事的层面强化了人间权力出自某种神秘力量赋予的思想）祛魅化的过程中，逐渐确立起权威性的合法地位（主张天赋人权，以人取代了神为世界立法）。
④全国民族运动会是新中国成立后于1953年举办的第一个全国性体育赛事（共有满族、蒙古族、回族、藏族、苗族、维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、塔塔尔族、傣族、朝鲜族、纳西族、汉族等13个民族参加），六年后，全国运动会才问世。虽然没有一个奥运会比赛项目，绝大部分选手也并非专业运动员，但全国少数民族传统体育运动会却是参与面最广、健康快乐度最高的体育盛会。
⑤民族传统体育在天津有深厚的群众基础，1951年，为声援抗美援朝，捐献飞机大炮，就举办了“天津市民族形式体育表演比赛大会”。1952年春，又举行了规模更为宏大的“民族形式体育表演比赛大会”，设武术套路、散手、摔跤、短兵、长兵、石担、石锁、爬竿、皮条、举大刀、蹬墩子、弹弓等表演竞赛项目。
①朱凯．民族运动会见证开放与发展[N]．人民日报海外版，2011，9（21）：7．
②李晓华．从民运会看少数民族体育的发展[J]．北京体育大学学报，2001，24(1)：7－9．
③“第一届民运会”在天津成功举行[J]．搏击，2012(7)：19－23．
④13个民族分别来自华北区、东北区、西北区中南区、西南区和内蒙古自治区、解放军及铁路系统等九个单位。来自全国各地及天津市的观众有12万人次。运动会闭幕后，又挑选了90名优秀运动员进京连续表演了31场，受到观众的热烈欢迎。
⑤http://www.seac.gov.cn/gjmw/zt/2007‐11‐02/1193978281920200.htm
①来自内蒙古、新疆、西藏、青海4省区5个民族的24名运动员参加了射箭的角逐，15个省、自治区、直辖市13个民族的56名业余摔跤运动员参加了4个级别的中国式摔跤比赛。由26个省、自治区、直辖市的46个少数民族的800多名运动员参加了68个表演项目，如傣族的孔雀拳、白族的霸王鞭、纳西族的东巴跳、彝族的阿细跳月、高山族的背篓球、回族的斗牛、藏族的“碧秀”、土族的轮子秋、朝鲜族的秋千、黎族的跳竹竿、壮族的高空舞狮、维吾尔族的"达瓦孜"、哈萨克族的马上拾银、塔吉克族的叼羊、蒙古族的赛骆驼和赛马、达斡尔族的"波依阔"等。后来在规则的完善与竞技因素的发掘中，都逐渐走向了较为成熟的竞技项目模式中。
②黎文坛，胡小明．民族运动会的发展理念初探[J]．体育学刊，2012，19(1)：39－43．与政治意识主导阶段大大不同的是，这一阶段处于中国竞技体育的“举国”体制时期，从1981年中国女排在第三届世界杯排球赛上获得冠军开始到2008年北京奥运会，中国的竞技体育事业达到鼎盛时期。奖牌对于各级体育主管部门和地方政府来说，都是政绩的最好光环。由于受这种意识的影响，地方政府把申请和办好民运会，以及在民运会中取得好成绩，作为他们获得政绩的手段之一。但地方政府并不是通过民运会带动地方群众体育的发展和民族传统体育项目的弘扬，而是仅仅为了获得好的参赛成绩。
③彝族摔跤技术形式多样，不同支系规则差异较大。而“全国民运会”最终选择了凉山诺苏彝族的“格”作为彝族式摔跤的典型样式，并进行了一系列的技术与规则改革，最终成为一种国家认可的民族式摔跤项目，在每届的“全国民运会”上进行各族之间的角逐内容。
④http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492002.html
⑤http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492019.html
⑥16个竞赛项目共产生129个一等奖，185个表演项目共生产74个一等奖。淡化了金牌意识。运动会期间，各族兄弟姐妹在友好中竞技，在快乐中交流，谱写了一曲“平等、团结、互助、和谐”的民族奋进之歌。李晓东，孙文振，高剑秋．第九届全国民族运动会圆满落幕[N]．中国民族报，2011，9（20）：1．
⑦民文宣．第九届全国民族运动会奖励办法将进行改革[N]．中国民族报，2011，04（8）：1．
⑧网络空间具有“参与主体的平等性”、“政治活动的开放性”、“实现方式的互动性”等政治特征，在互动交流中凝聚共识，拓展交往空间，推动共同关注的事务从量变到质变的转换，甚至转化为现实政治生活中活生生的公共利益和公共意志决策活动与公共利益和公共意志分配政策。唐亚林．网络政治空间与公民政治参与[N]．文汇报，2009，3（17）：12．
①杜再江．第九届全国民族运动会实现多个首次[N]．中国民族报，2011，8（23）：1．
②全国民运会摔跤，第一届称为摔角,有5级别；第二届称中国式摔交；第三届为中国式、自由式摔跤两种，各4级别；第四、五、六届为民族式摔跤，分搏克(蒙式)、且里西(维吾尔式)、绊跤(回式)、北嘎(壮式)和格等5类。直到第九届加入希日木（朝鲜族式）。赛制为：且里西、格、北嘎、绊跤、希日木5项比赛根据参赛人数采用：单败淘汰复活制与循环赛制(5人以内)；搏克团体赛采用“3人轮赛制”，个人赛采用淘汰制。每名运动员可报且里西、格、北嘎、绊跤、希日木5个比赛项目中的1项，每个级别每队限报2名；男子搏克项目每名运动员限报1项。第九届全国少数民族传统体育运动会民族式摔跤竞赛规程。第一阶段采用分组循环赛；第二阶段由各组优胜名次8人（队）采用淘汰赛决出第1、第2、两个并列第3和四个并列第5名。http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216911/15497729.html
③黄心豪．前八名同登领奖台民运会凸显团结和谐[N]．中国体育报，2007，11（14）：1．
④村寨也存在就地取材的现象，如将英雄结打开，两场各缠一端，或用麻绳系住两端，更有甚者，在没有材料的情况下，双方紧紧抓住对方上衣的下摆，即可进行摔跤比赛。总之，目的是要双手固定。
①“民运会”摔跤技术的革新与其人员专业化、训练科学化密切相关的。它一改村寨生活技术与城市表演技术的经验性（随着经验的积累而提高），成为“科学技术”，并有日渐影响具有地方性、多样性、以及与地方相适应的检验技术的趋势，成为普适性的、能够大规模生产的技术类型。同时也说明这种国家赛场的技术科学性正是国家认同的文化共性建构。
②指运动员与观众的距离，传统村寨的是众人围成一圈，现代城市的是围着台子，国家竞赛的是在体育馆里有专门的观众席。
③开、散场仪式，村寨摔跤时人群簇拥而来，簇拥而去，甚至是民乐齐凑；城市摔跤则没有喧嚣的人群，略显静悄悄，纷至沓来的开场、各自散去的离场，颁奖也是一递一接。“国家摔跤”则热烈而浓重。
④山丹．第八届全国少数民族运动会：今天是个好日子[J]．西藏体育，2008(1)：5
⑤第八届民运会青海省队由16名男女队员组成的摔跤队，参加民族式摔跤比赛中的格、北嘎、绊跤、搏克等项目的角逐。获得北嘎62公斤级比赛和绊跤52公斤级各取得一个第八名。其中在上届民运会夺得北嘎74公斤级冠军的蒙古族运动员满都乎那仁将对87公斤级的奖牌发起冲击。建华．男子摔跤为我省收获首枚奖牌[N]．青海日报，2007，11（14）：2．
⑥http://sports.sina.com.cn/o/2011‐09‐15/14505747161.shtml
⑦http://sports.sina.com.cn/o/2011‐09‐18/13515751092.shtml
①并非像宗教等其他为目的的身体活动是以族群身份等非成绩因素既定一切。
②汪堂家．思路心语：生活世界的哲思[M]．上海：上海人民出版社，2011：48－49．
③韩震．全球化时代的文化认同与国家认同[M]．北京：北京师范大学出版社，2013：16－17．
④庞辉．从新疆民运会看我国少数民族传统体育发展模式之构建[J]．西安体育学院学报，2008(2)：63－66．
⑤何亮．传统文化视野下的全国少数民族传统体育运动会价值观的构建[J]．体育学刊,2008(9)：105－108．
⑥http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15491989.html
①http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492007.html
②http://gz.people.com.cn/GB/195053/214236/216910/15492011.html
③民族民间体育在“清理古代文化发展过程”，“剔除糟粕、吸收精华”，发展“民族新文化”、提高“民族自信心”(毛泽东《新民主主义论》)的指示下，被整理、挖掘，逐渐摆脱地域限制，逐步向全国拓展。经历第一届“全国民运会”的新生，第二届“全国民运会”的重新崛起，在以后的“全国民运会”中，以竞技与表演的两条主线，践行着民族大团结、大繁荣的时代主题。杜再江．把全国民族运动会办成让贵州人引以为自豪的民族盛会——访国家民委副主任丹珠昂奔[N]．贵州民族报，2011，8（15）：A01．
①在田野调查过程中，每每说道“格”时，彝族人都不无自豪地说起“全国民运会”，声称“格”是第一个完完全全来自民间的摔跤运动，并坚持认为其他民族式摔跤在其他民族的民间并不普及。如果总是强调差异，这让我对民族民间体育在“全国民运会”上建构国家认同的实际效果假设产生了怀疑。因为，如果要达成“民族大团结”的中华民族凝聚力，那么国家认同是必要的基础。正当我举棋不定时，当我展开来调查却更为惊喜地发现，原来他们对其他民族式摔跤也都非常了解，不仅是其技术特色，还有其文化内涵。有些人特别对藏族的“北嘎”感兴趣，认为其对力量素质要求特别高。这其实就是文化交流的结果。也正是“全国民运会”的初衷：增强交流、加深理解、从而包容差异，在更抽象的层面上达成文化认同。
②当今世界，战场上的厮杀，变成了经济战争，以致政治制度竞争，直到变成全民文化竞争。“物竞天择、适者生存”的社会达尔文主义在某种程度上依然存在于当代社会，为了得到别人的承认，在现代文明的幕后，是不同的价值领域和生活世界之间的相互渗透和相互竞争。“每一个生活世界都在为自己的存在，为自己存在的终极理由而斗争。”张旭东．全球化时代的文化认同[M]．北京：北京大学出版社，2006：319．
③2000年第五次全国人口普查显示，贵州少数民族占总人口的37.85％，总数13339600人，全国55个少数民族在贵州均有人数不等的分布。
①宋义，阳小明，罗彦平．贵州省参加历届全国民运会回顾与思考[J]．贵州体育科技，2010(3)：25-29．
②赵志强．论全国少数民族传统运动会的人文价值[J]．理论界，2011(11)：151-153．
③理查德·鲍曼著．美国民俗学和人类学领域中的“表演观”[J]．杨利慧，译．民族文学研究，2005（3）：12－18．
④新闻报道：在民族和谐、携手发展的旗帜下，全国少数民族传统体育运动会将秉承平等、互助、拼搏、共进的宗旨，传承民族文化传统，升华民族团结精神，奏响民族和谐的时代强音！龙仙艳．缺席的在场——第九届民运会开、闭幕式分析[J]．重庆文理学院学报（社会科学版），2013，32（4）：30－32．
①高永久，朱军．论多民族国家中的民族认同与国家认同[J]．民族研究，2010（2）：26－36．
②钱雪梅．从认同的基本特征看族群认同与国家认同的关系[J]．民族研究，2006（6）：16－27．
③李春华．体育在国家认同形成与强化中的功能[J]．武汉体育学院学报，2007，41（7）：21－24．
④Tony Ward. Sport and national identity Soccer&Society,2009,10(5):518–531.
⑤[美]欧文·戈夫曼著．日常生活中的自我呈现[M]．冯钢，译．北京：北京大学出版社，2008：27．
⑥在京剧舞台演奏表演中的六件乐器件件精通，称为六场通透。本研究的“三场通透”内涵所指为民族民间体育在村寨可接触共同体的族群凝聚、城市想象共同体的民族认同与国家认同等三者之间的和谐局面。
⑦张乃和．认同理论与世界区域化研究[J]．吉林大学社会科学学报，2004(3)：116－123．
⑧[法]马塞尔·莫斯著．社会学与人类学[M]．佘碧平，译．上海:上海译文出版社，2003：301．
⑨M.Douglas. The Two Bodies in Natural Symbols: Explorations in Cosmology[M]. N.Y.: Pantheon,1970:93.
⑩张荣伟．论中国基础教育改革的四种话语类型[J]．中国教育学刊，2009(10)：8－11．
①杨庆峰．物质身体、文化身体与技术身体——唐·伊德的“三个身体”理论之简析[J]．上海大学学报（社会科学版），2007(1)：12．
②徐伟军．中华身体观视角下的武学修为[J]．北京体育大学学报，2010，33(9)：1－3．
③彝族人那自豪的态度、真诚漂亮的脸型，其精神、肉体特征等能吸引人。他们生气勃勃、血气方刚，奔越山径，如履平地，攀藤登崖，恰似揉猿。[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
④刘晓枫．拯救与逍遥[M]．上海：上海三联书店，2001：56．
⑤[美]海明威著．老人与海[M]．吴劳译．上海：上海译文出版社，2006．
⑥战争的人类学经验形态各异：美国西南部古印第安人，女人在平顶山的山顶或溪谷的谷底耕种，男人外出狩猎。此模式将男人与社区隔离开来，几个几个世纪的衍变，男人们建立起一种纯粹由男性构成的战士生活体系，不仅在村庄安家，还在一个“基瓦”——一个更自然、更贴近大地的地穴里生活。与此相似的，还有另外一种，部落人的战争：“每隔一二周，他们就与宿敌在一个惯用的战场上安排一次形式化的战斗。……每一场战斗只进行一天，总是在夜幕降临千收兵回营，或者是天下雨时就偃旗息鼓。……这场原始战争真正致命的部分，是偷袭或伏击，不仅男子而且连妇女和儿童都毫不留情地予以屠杀……其战争的原因并没有领土的得失、商品和俘虏的掠夺，……他们这所以打仗，是因为他们热心打仗、喜欢打仗。因为对他们而言，打仗是完全的人的一种重要功能，因为他们觉得必须靠打仗来安慰战死同伴的鬼混。”[加]马歇尔·麦克卢汉著．理解媒介:论人的延伸[M]．何道宽．译．北京:商务印书馆，2000：292－293．彝族战争与此不同。
⑦刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：15．
⑧[英]史蒂芬·特恩布尔著．最后的武士:荣耀与毁灭[M]．刘汉生，译．西安:陕西师范大学出版社，2006．
⑨饶远．民俗中的体育与体育中的民俗[J]．体育文化导刊，2005(1)：78－80．
⑩指美国独立战争期间随时应召的民兵，因其行动迅速而得名。[美]里奥·布劳迪著．从骑士精神到恐怖主义——战争和男性气质的变迁[M]．杨述伊，韩小华，马丹，译．北京：东方出版社，2007：275．
11普通士兵要在个人的狂暴和集体的目标之间、燃向敌人的怒火与打败敌人所必需的冷静头脑之间充满矛盾的相互作用，对普通士兵来说，暂时性的狂暴状态也可以让他们不必对战争中的暴力和谋杀行为负责任——士兵回归正常社会的必要条件。[美]里奥·布劳迪著．从骑士精神到恐怖主义——战争和男性气质的变迁[M]．杨述伊，韩小华，马丹，译．北京：东方出版社，2007：49－51．
①每个民族都有对待“武的管理”方式。中国文化中，“喜较，是习技家大病”，作为武术无法回避的比试问题。戴国斌认为，比试的复杂性表现在，其一，只有比试双方而无男女老幼师徒之别。身份的不同，只是比试形式的差异，分出胜负的比试本质不变。其二，比试的现场不仅只有当是双方，还有社会的存在，有形的人群、无形的荣誉、利益等。乃至将一次性比试演化为历时性的接二连三式比试。其三，比试并非仅有双方身体接触，还有多种替代形式。武术的比试，是人类无处不在的比试的一个横切面。戴国斌．武术：身体的文化[M]．北京：人民体育出版社，2011：255－257．
②路云亭．竞技的本质[J]．天津体育学院学报，2007，22(6)：461－464．
③“报告人”口述：小时候放羊时，经常会“隔山喊擂”——“对面山上的人，有没有胆量摔跤？”“我们来摔跤吧，看谁更厉害？”等等。但是，一旦两人面对面时，又非要有人动员，才肯摔跤。当然，每次都有人动员，而且，每次都能摔起来。
④崔新建．文化认同及其根源[J]．北京师范大学学报(社会科学版)，2004(4)：102－105．
①肖青．民族村寨文化的现代建构[M]．昆明：云南大学出版社，2009：167．
②颜绍泸．走近主流文化的历程——少数民族传统体育研究之一[J]．成都体育学院学报，2005(1)：5－8．
③彭绍昌．百色彝族民俗考察[J]．广西右江民族师专学报，2003，16(1)：32－36．
④李春霞，彭兆荣．彝族“都则”(火把节)的仪式性与旅游开发[J]．旅游学刊，2009，24(4)：79－84．
⑤本尼迪克特·安德森认为，民族意识的起源是16世纪“拉丁文的神秘化”、“受印刷资本主义影响的宗教改革（德文印刷的宗教论文15天就传遍全国）的影响”与“用于行政集权工具的特定方言在地理上不均匀地扩散”两个因素的直接影响，致使使资本主义用方言代替拉丁文出版书籍，迅速培养为数众多的阅读群众，并且同时对他们进行政治或宗教目的的动员，从而导致印刷对文化根源的破坏，这种印刷语言在“口语方言上创造了统一的交流与传播领域、语言的固定性塑造了主观的民族理念、创造了和旧的行政方言不同的权力语言”等三个方面奠定了民族意识的基础。正是“资本主义、印刷科技、语言的多样性”三者相互作用，形成了一种新形式的想象的共同体成为可能。它们把整个人口的行动和反应融为一炉，使之成为一个动态的形象。[美]本尼迪克特·安德森著．想象的共同体：民族主义的起源与散布[M]．吴叡人，译．上海：上海人民出版社，2003：38－46．
⑥张晓萍．西方旅游人类学中的“舞台真实”理论[J]．思想战线，2003，29(4)：66－69．
⑦朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①解放前凉山彝族社会性质着三种不同的主张:奴隶制度、封建制初期或者领主封建制、由奴隶制向封建制过渡的阶段。胡庆钧．解放前凉山彝族社会性质研究述评[J]．历史研究，1963(2)：135－146．而云南彝族则明朝时已进入封建制。这种以“五种社会形态”分析社会性质的“社会进化论”思想并不合乎彝族实际，故而本研究采用“发展向度”替代“发展阶段”的说法。
②“理性祛除巫魅”之后，没有工具理性(科学技术和经济计算)无法把握的神秘莫测的力量在统治世界了。[德]马克斯·韦伯著．学术与政治[M]．冯克利，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：29，48．
③任剑涛．祛魅、复魅与社会秩序的重建[J]．江苏社会科学，2012(2)：134－144．
④游戏是认为设计的情景，旨在容许多人同时参与它们自己团体生活某种有意义的模式。[加]马歇尔·麦克卢汉著．理解媒介:论人的延伸[M]．何道宽译．北京：商务印书馆，2000：291－303．
⑤李春霞．电视与中国彝民生活：对一个彝区电视与生活关系的跨学科研究[D]．成都：四川大学，2005：70．
⑥James W.Carey. Commication as Culture: Essays on Media and Society[M]. Boston: Unwin Hyman,1989:18‐19.
①虽然国家少数民族政策（如在干部和地方领导的使用上，民族区域自治地区的少数民族干部更有机会走上领导岗位；计划生育政策也与民族政策相结合，彝族农村可以生三胎，国家干部可以生两胎等）对他们的国家认同有着重要作用，但是文化的普遍价值认同更是起着基础性的作用。巫达．社会变迁与文化认同：凉山彝族的个案研究[M]．上海：学林出版社，2008：49－53．
②李运，张国栋．民族传统体育运动会价值定位评析[J]．贵州民族研究，2012，33(1)：150－154．
③http://sports.163.com/07/0513/23/3EDMCPT30005227R.html
④http://zj.lsz.gov.cn/E_ReadNews.asp?NewsID=1919
⑤http://msj.xlgl.gov.cn/wzxg_3/tpxw/200707/t20070714_47689.htm
⑥在参加人数方面，各单位（行政单位，非民族单位）可报1个队参加比赛：领队1人，教练员2人，男运动员12人，女运动员3人。就民族式摔跤项目而言，参加人数最多的队伍是内蒙古自治区、青海省、新疆维吾尔自治区3个省市自治区，均为18人的上限。其次是安徽省、陕西省、宁夏回族自治区3个省市自治区，有17人。再次是山西省、广东省、重庆市、云南省、贵州省，有15人。较多地集中在西部少数民族较多地区。戴素果．全国少数民族传统体育运动会中民族式摔跤发展现状研究——以第九届全国少数民族运动会为例[D]．重庆：重庆大学，2012：19－21．
⑦文教处．国家民委、国家体育总局关于印发《关于加强少数民族传统体育工作的意见》的通知[EB/OL]．//：WWW．hbmzw．gov．cn．
①高炜．全国少数民族运动会北京团表彰先进[N]．北京日报，2007，12（22）：2．
②文教处．体育基地[EB/OL]．//：WWW．hbmzw．gov．cn/hbmzw/cmspagepub/hbmz．jsp．
①对治（http://www.xuefo.net/nr/article20/197709.html）原为佛教语，谓断烦恼：金刚萨埵除障法的根本条件是四种对治力，即“所依”、“厌患”、“返回”、“现行”等对治力，是消除罪障的四种力量。后引申为相匹敌（《汉书·韩安国传》“公等足与治乎”。唐·颜师古注：“治谓当敌也，今人犹云对治。”）、对付、对应与对照等。本研究的“四力对治”是对佛教与引申意的借用，意指摔跤等民族民间体育在个体、群体、主观、客观四个维度的价值取向力、社会规范力、心理驱动力与情境约束力在主体精神生活中表征为思维与行为的对应，以及相互作用共同作用主体心理的过程，即“武的管理”之精神空间生产。
②夏征农，陈至立主编．辞海(第6版)[M]．上海：上海辞书出版社，2010：201．
③文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：367．
④谢纳．空间生产与文化表征：空间转向视域中的文学研究[M]．北京：中国人民大学出版社，2010：62．
⑤[德]黑格尔著．精神现象学（上卷）[M]．贺麟，王欢兴译．北京：商务印书馆，1997：21．
⑥汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：228．
⑦[法]乔治·巴塔耶著．色情史[M]．刘晖译．北京：商务印书馆，2009：38．
⑧汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：230－141．
⑨祭品在物化世界中被刻上了它固有的功利性，它附着了某种物自身之外的东西，物被污染，丧失了它的自我主权，离开了它的初始状态，成为异己物。汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：236．
①献祭宰杀既食品也生产工具的牛，剔除强加于它身上的物化世界的东西，解放其被污染和被侮辱、被功利性原则训练、使用等物化的世俗世界对牛的强暴，返回到自身的连续性中。献祭不是和对象截然对立，而是和对象融为一体。汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：237－239．
②汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2005：239－140．
③陈金全，巴且日伙．凉山彝族习惯法田野调查报告[M]．北京：人民出版社，2008：21．老百姓最是受信仰的“统治力量符号机制的控制”。
④我们的“主流世界观”将事物看成“生命体与非生命体”二分，人从诞生到死亡的过程是“自然规律”，“生死由命”之“生生不息”的“命”越来越淡化，生死之间有着绝对的界限。王铭铭．中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思[M]．北京：社会科学出版社，2008：117－141．
⑤西方国家精神空间是资本的全球扩张。空间作为一个整体，进入了现代资本主义的生产模式：它被利用来生产剩余价值。土地、地底、空中、甚至光线，都纳入生产力与产物之中。都市建构挟其沟通与交换的多重网络，成为生产工具的一部分。[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明．现代性与空间的生产[M]．王志弘，译．上海：上海教育出版社，2002：49．
⑥蔡成梁．藏族传统体育的文化意涵及美学价值[J]．青海师范大学学报(自然科学版)，2007(2)：99－102．
⑦王丹霞，孙定福．贵州少数民族传统体育的审美特征[J]．黔南民族师范学院学报，2012（3）：21－24．
⑧彝族英雄史诗《支格阿龙》中将支格阿龙塑造成“射杀五日六月、降伏雷公、克风降雾、铲妖除恶、战天斗地、济世救民”的民族英雄。吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
⑨陈筱芳．周代祖先崇拜的世俗化[J]．西南民族大学学报(人文社科版)，2005(12)：296－299．
⑩徐铭．凉山彝族祖先崇拜及其社会功能[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1990(2)：18－23．从“神之吊矣、诒尔多福”到“钟鼓送尸，神保聿归、诸父兄弟，备言燕私”，先祖之神已归，合族宴饮，增进族人认同感和宗族凝聚力。
①吉克曲日．论彝族文化的十大特征[A]．贵州省彝学研究会．贵州彝学[M].北京：民族出版社，2000：247．
②殷商之际，“郊社不修，宗庙不享”（《尚书·泰誓下》），废弃祭祖祀天，致使商王朝最终沦落为“无神的国度”。又引申为对自身的大不敬，“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），不仅“厥心疾很，不克畏死”（《尚书·酒诰》），而且身业不修，恣意妄为。最终“飞天不中，惟人在命”（《尚书·吕刑》）而招致灭顶之灾。周提出“身教”：“天之历数在汝躬”（《尚书·大禹谟》），“其集大命于厥躬”（《尚书·君奭》），还提出“祗厥身”（《尚书·伊训》），“修厥身”（《尚书·大甲中》），“慎厥身”（《尚书·皋陶谟》），从而标志身体性神学真正的奠定和形成。他们相信神就在他们的生命和生活之中。张再林．作为身体哲学的中国古代哲学[M]．北京：中国社会科学出版社，2008：42－43．
③格尔茨认为：“（宗教）对于那些能够接受它们的人，并且只要他们能接受它们，宗教符号就提供普遍保护，不仅是保护他们有能力理解这个世界，而且在理解时也使他们的感受获得精确性，即确定他们的情感，使他们或郁闷或高兴，或阴沉或自在，去忍受苦难。”[美]克利福德·格尔茨著．文化的解释[M]．纳日碧力戈，译．南京：译林出版社，1999：128．
④萧延中．中国传统“圣王”崇拜的生产逻辑：一个政治符号学取向的分析[A]．见：陶东风，金元浦，高丙中主编．文化研究(第5辑)[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005：208．
⑤[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：39．
⑥为南北朝后期至隋代在世的彝族著名史学家布塔厄筹。举奢哲，阿买妮著．彝族诗文论[M]．康健，王子尧，王冶新等译．贵阳：贵州人民出版社，1988：105．
⑦布麦阿钮，布阿洪著．论彝诗体例[M]．王子尧，译．贵阳：贵州人民出版社，1990：9．
⑧参见彝文典籍《西南彝志》、云南楚雄彝文古籍《查姆》、云南弥勒彝文古籍《阿细的先基》、贵州彝文古籍《物始纪略》、凉山彝文古籍《勒俄特依》等。
⑨人生时灵魂附体，人死后独立存在，或栖附于他物，或往来于阴阳世界，或游离于死者的村寨或住听附近。游离灵魂为鬼，防止其作祟，便以种种办法来使之固定，听命于人的摆布。而善鬼中之最善者即是父母的灵魂，不仅保佑自己子孙，还对子孙的不轨行为进行惩罚、管教。以虔敬之心对待祖灵，是彝族人信仰的中心，也是影响彝族人生活的各方以及规范其行为的基本动力。徐铭．凉山彝族祖先崇拜及其社会功能[J]．西南民族学院学报(哲学社会科版学)，1990(2)：18．
⑩人有不同归宿的“三魂”：一个魂守焚场或坟墓，一个魂归祖界与先祖相聚，一个魂居家中供奉的祖先灵位上。任何一个灵魂安适、清洁与否以及是否受到相应供奉，都影响到后代祸福兴衰。所谓“祖界”，是指彝族祖先发祥分支之地，也是始祖笃慕和后世各代祖先灵魂聚集之所。那儿是“草上结稻穗、蒿上长荞麦、背水装回鱼儿来，放牧牵着獐鹿归”的一片美丽丰饶的乐土，是祖先灵魂最理想的归宿。
①如丰年祭祖、消灾治病祭祖、求生育祭祖、新生命诞生及顺利成长祭祖、联姻祭祖、战争祭祖、分支合族祭祖等。分支是家支传世七代、九代或十三代后，通过“威阶尼木”的祭祖分支仪式，即可分为相互开亲的不同家支或家族。合族，是分支后出现祭祖衰败的现象或原家支内部因相互残杀形成长期分裂隔绝的状态而后代欲言和时通过“威色威特格”的祭祖合族仪式，成为同一家支。
②灵竹一般选用茂密竹林中长势挺拔、枝叶繁茂的二岁山竹。由毕摩念《指灵词》：“高尚招云雾，深谷招细雨，青腾招沃土，不招则不来，我们灵毕招则来……你（祖灵）有关节二十四，竹也有节二十四，招灵附竹根，为你来制灵”。
③彝文经籍《作祭献药供牲经》：“设灵祖所依，设灵妣所寄，设灵保子媳，保佑诸子裔。设灵子孙昌，子孙其发旺。设灵牲畜吉，稼穑其清利。”灵位一般供在幼子家，经安灵供于家支的祖灵是家庭祖灵，接受全体家庭成员的祭祀祈祷，也只保佑此家庭的兴旺发展。
④彝文古籍《娄克布汝和丕娄能妮》载：“做一场尼木，用四十九天，杀白马祭天，马染白山巅；杀黑牛祭地，牛染遍地黑。女客像乌云，遮了大半天，男客像羊群，披毡点点白”。
⑤家祭：各家设祭与自己家支所供祖灵饯别；野宿：在前往家族共同的送灵祭场途中建青棚野宿，以便各户各支相约次日同时入祭场；入祭场：各户各支负祖灵灵位齐集祭场、毕摩为所有参加送祖灵的祖灵除祟解污；卜卦：由毕摩用祭牲猪的胛骨和鸡的腿骨占卜吉凶，然后祭祖；祓祟：毕摩念二十四中除祟经插各种神枝道场为祖灵解除各种邪祟以摆脱鬼怪病魔，魂归祖地；换组：“把祖灵箐洞中的老祖筒迎请至祭场换以新祖筒，内装新雕刻的金银质地的一对祖妣偶像、微型器具如锄斧犁刀、一根撑天柱和无色种子以及书有家族此次和历史上所送的全体男女祖灵的名单；取净水：在占卜指示的取净水方向，择一浒长流（以示后裔源远流长），由毕摩带领子孙赶绵羊驮回净水，毕摩念经作法后风水给各户，各加将水携回用以祭祀天地日月。取净水之地被视为家族的根源，日后追溯系谱要以取净水之地为证；焚灵位：将原来供于家中的祖灵灵位放入油锅中焚毁，以使祖灵不得再附之而滞留人间，而要入祖筒归祖，然后由毕摩为祖灵指路回归祖界，祖筒送入祖灵箐洞。果吉·宁哈，岭福祥．彝文《指路经》译集[M]．北京：中央民族学院出版社，1993：1－3．
⑥祁庆富，巴莫曲布嫫，巴莫阿依等．彝族文化史[A]．见：李德洙，张儒，徐亦亭．中国少数民族文化史[M]．沈阳：辽宁人民出版社，1994：836－837．
⑦左玉堂．中国西南彝族毕摩文化[A]．见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：12－14．
⑧饱尝战争苦难的彝族人从多次经验或教训中深深地体会到，强壮的身体、精湛的武艺、顽强善斗的品质是生存的根本保证。罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
①吉克曲日．彝族的英雄观念[A]．见：彝族研究论文集[M]．昆明：云南民族出版社，2009：130－136．
②[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
①吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
②“自时厥后，盗兵者有之，陆梁者有之。亦尝考其至此之由，盖其人多犷悍，不闲礼教，牧之以椎剥渔猎之人，啸呼蚁聚，激忿肆毒，又何暇顾防范哉。元明善．《云南志略》序[A]．见：王叔武．云南志略辑
校[M]．昆明:云南民族出版社，1986：65．从中原的立场佐证了彝族剽悍、好战的作风。
③[法]涂尔干著．宗教生活的基本形式[M].渠敬东，汲喆，译．上海：上海人民出版社，1999：275．
①亲族在保护个体免受暴力侵犯方面起着重要作用的同时，意味着每个体格健壮的男子必须准备保护他的亲属，甚至准备进攻以帮助亲属或为亲属复仇。斯蒂芬·门内尔，约翰·古德斯布罗姆编．论文明、权力与知识：诺贝尔·埃利亚斯文选[M]．刘佳林，译．南京：南京大学出版社，2005：169．
②“英”，本义指花，喻指人、物之美；“雄”本指公鸟，喻指武力过人或杰出人物；将英雄喻人于汉末三国时代，形成“文”“武”兼善的“英雄”概念，随时代变迁而有不同内涵。刘志伟．“英雄”与魏晋文化研究[D]．兰州：西北师范大学，2002：32－33．
③江华．英雄崇拜的演变与人的神化——古希腊宗教问题一则[J]．求是学刊，1999(4)：109－111．
④何其二．英雄崇拜与理想人格塑造[J]．桂海论坛，2011，27(2)：46－48．
⑤何其二．合理引导英雄崇拜努力推进英雄精神不断内化[J]．山东青年政治学院学报，2012(2)：68－72．
⑥周泽雄．英雄与反英雄[J]．读书，1998,(9):75-81.
⑦王莹．身份认同与身份建构研究评析[J]．河南师范大学学报(哲学社会科学版)，2008，35(1)：50－53．
⑧Wetherell M. Edley N. Negotiating hegemonic masculinity: Imaginary positions and psychodiscursive practices[J]. Feminism and Psychology,1999,9(3):335-356.
⑨贾秀兰．论凉山彝族社会的伦理道德规范[J]．西南民族学院学报·哲学社会科学版，1997(1)：73－78．
⑩作为一种精神文化的武术，在超越自我、挑战极限、体验对抗的精神家园里扎根，武术曾经在自信、崇高、坚韧、执著、友爱、真诚的精神世界里遨游。没有精神追求的武人是没有武魂的，而没有武魂的习武者是永远登临不了武术的至高境界的。易剑东．武术为什么需要科学[J]．搏击，2002(4)：1．
①宁蒗彝族自治县志编纂委员会编．宁蒗彝族自治县志[M]．昆明：云南民族出版社，1993：627．
①Yvonne Wiegers. Male Bodybulding: The Social Construction of a Masculine Identity [J]. Journal of PopularCulture,1998,32(2):147-161.
②李世康．彝族神鹰[M]．昆明：云南人民出版社，1999：28．
③易谋远．凉山彝族宗族(家支)制度研究的三个问题[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1987(4)：34－38．
④何耀华．论凉山彝族的家支制度[J]．中国社会科学，1981(2)：205－220．
①孙德朝．凉山彝族传统体育的功能及价值[J]．毕节学院学报，2006，24(5)：19-22．
②朱文旭．彝族原始宗教与文化[M]．北京：中央民族大学出版社，2002：86－93．
①王昌富．凉山彝族礼俗[M]．成都：四川民族出版社，1994：411．
②Atkinson, M. Fifty million viewers can’t be wrong: Professional wrestling, sports-entertainment, and mimesis [J].Sociology of Sport Journal,2002,19(1):47-66.
③清傅恒《皇清职贡图》载，母鸡蛮（彝族支系），“佩刀负弩”；利米蛮（彝族支系），“善踏弩”；山苏（彝族支系），“出常持弩，射禽炙食”。中国古代不仅有“垂衣裳而治天下”的政治功能：“黄帝以上，羽皮革木，以御寒暑，至乎黄帝始制衣裳，垂示天下”，“衣取象乾，居上覆物。裳取象坤，在下含物也”（《周易·集解》引《九家易》）；“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤”（《周易·系辞下》）。还有“望其章而知势位”的等级标识：“是以天下见其服而知贵贱，望其章而知势位”（汉代贾谊《服疑》），“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，言辞顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子、和长幼。君臣正、父子亲、长幼和，而后礼仪立。故冠而后服备，服备而后容体正、颜色齐，辞令顺。故曰:冠者，礼之始也。是故古者圣王重冠。”（《礼记·冠礼》）另外，服饰还有“君子正其衣冠”（《论语·尧曰》）的教化功能：“见人不可以不饰。不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”（《孔子集语》引《大戴礼·劝学》）
①“家支”，属于父系祖先崇拜和血统论，即“具有同一名称、出自共同男性祖先、以血缘关系为纽带”的亲族团体。何耀华．论凉山彝族的家支制度[J]．中国社会科学，1981(2)：205-220．
②英雄屠龙是世界文学中流传最广、影响最深远的一个母题。从最早出现的神话到后代流传民间的传说和故事，证明英雄之为英雄的关键性标志行为，往往就是杀死巨龙。“屠龙者”的已知例子达到一千一百个左右，还有新例不断汇集。屠龙叙事的表面意义是主人公杀死怪物，其隐含的寓意则是战胜自然灾害。矢岛文夫认为，“古人误以为龙和河水有密切的关系。龙可以使河水暴涨，四处泛滥。洪灾的肆虐，必然会损坏庄稼，毁坏生产，不利丰收。因而，诸神要同龙斗争。战胜龙，杀死龙恰恰是表达了古人控制河水，消灭洪灾，争取丰收的美好理想。”矢岛文夫编．世界最古老的神话：美索不达米亚和埃及的神话[M]．张朝柯，译．北京：东方出版社，2006：160．.叶舒宪．文学镶灾的民族志[J]．中外文化与文论，2010(1)：18－30．黄瑾.浅谈彝族的服饰与民族心理[J]．中共成都市委党校学报，2005，13(6)：78－80．
③在彝族的历史进程中，其英雄史诗《支格阿龙》在口耳相传之间形成了与祖先崇拜合为一体的英雄崇拜，认为祖先力量无穷且对后人的影响无微不至。
④唐楚臣．从图腾到图案——彝族文化新论[M]．德宏：德宏民族出版社，1996：349－350．
①胡振东．云南省昭通后海子东晋壁画墓清理简报[J]．文物，1963(12)：1－5．
②中央民族大学数字博物馆[EB/OL]，http://digitalmuseum.zju.edu.cn.
③获胜者不仅是个人的荣耀，而且是整个“家支”的光荣，被授予英雄称号。
④Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
⑤[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社，2002：69．
⑥“诺合”“贱视耕作，喜爱战斗”，在此起彼伏的“打冤家”中带头冲锋，获得“惹科”英雄人物称号，从而符合于社会对黑彝要求的角色。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：123．李世康.彝族神鹰[M]．昆明：云南人民出版社，1999：28．
①刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：123．
②蒋彬，罗曲，米吾作．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：283．
③Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
④樊绰《云南志·南蛮条教》记“每岁十一、十二月，农收既毕，兵曹长行文书境内诸城邑村谷，各依四军，集人试枪剑甲宵腰刀。悉须犀利，一事阙即有罪”。“每出军征役，每蛮各携粮米一斗五升，各携鱼脯，此外无供军粮料者。”这些资料说明凉山古代的武装组织和战斗人员是不脱离生产的。平时为农、牧，战时为兵丁；自己解决军需。这种情况一直下延到民主改革以前的血族(即家支)为单位的全民(男丁)为战士的军事组织。
⑤凉山彝族实行火葬。丧葬活动分为遗言、整容、报丧、吊唁、火化等五道程序。丧葬形式：前行队伍，放枪队——众人——祭旗——供畜——舞唱队——舞刀队——亲人——停尸场——送葬队——火葬场。其场面壮观，气氛悲哀，活动隆重。参见吉克曲日.论彝族文化的十大特征[A]．见：贵州省彝学研究会．贵州彝学[M]．北京：民族出版社，2000：255．
⑥纳日碧力戈．都市里的象征舞台——在京蒙古族那达慕及其符号解释[A]．见：郭仪华.仪式与社会变迁[M]．北京：社会科学文献出版社，1998：142．
⑦[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社,2002：69．
⑧蒋彬，罗曲，米吾作．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：127．
⑨胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：142．
⑩海乃拉莫，曲木约质，刘尧汉．.凉山彝族习惯法案例集成[M]．昆明：云南人民出版社，1998：141－145．
11[法]罗伯特·赫尔兹著．死亡与右手[M]．吴凤玲，译．上海：上海人民出版社，2011：69．
12“父欠子债是娶媳，子欠父债行超度”。在强大的父权制彝族社会中，父亲必须为儿娶妻生子，以求种的繁衍。作为儿子必须为父亲超度亡灵，让父母的灵魂顺利回归祖界，享受亡灵世界的欢乐。是否能够完成这两件事，成为彝族社会评价一个男人人生成功与否的起码标准。陈国光，欧木几．彝族“灵姆撮毕”与《指路经》研究[A]．见：戴庆厦，岭福祥．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：133．
①冯敏．万门千户入画图:巴蜀少数民族文化[M]．成都：四川人民出版社，2001：238－239．
②杨甫旺．彝族灵魂观念研究[J]．宗教学研究，2007(3)：138－143．
③白兴发．彝族文化史[M]．昆明：云南民族出版社，2002：38．
④曲木铁西．凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究[M]．北京：民族出版社，2000：46．
⑤曲木约质．魂归洞天:彝族阿侯氏祭祖大典[M]．昆明：云南人民出版社，2007：22－24．
⑥能否成为“德古”全需仰仗社会对其公允调解纠纷的自觉认同。凉山彝族聚居区90%以上的民间纠纷都是经过“德古”调解的，成功率98%以上，且双方当事人很少反悔，所调解案件的兑现率基本达到100%，不存在执行难的问题。张晓辉，方慧．彝族法律文化研究[M]．北京:民族出版社，2005：271．
⑦《凉山彝族奴隶社会》编写组．凉山彝族奴隶社会[M]．北京：人民出版社，1982：136．
⑧James R. Mahalik, Benjamin D. Locke, Larry H. Ludlow. Development of the Conformity to Masculinity NormsInventory [J].Psychology Men and Masculinity,2008,10(5):604-620.
⑨调解是件苦差事，体力要求很高。1996年1月，“德古”瓦扎巫移调解一桩因儿女婚姻纠纷引发的做炸药包、想拼死活的争斗，为避免事态恶化，他住在当事人家里四天四夜没有合眼。调解是件危险工作。1998年2月3日，瓦扎巫移冒着生命危险，制止了一桩由丧事猪肉发生争执、引发一人服毒自杀、引起200多名高举着斧头、长矛、刀具的家属要求“赔命金”的“家支”械斗事件。阿克鸠射．民间调解员瓦扎巫移[N]．凉山日报，2007，12（29）：002．
⑩十几岁青年经常随父或舅参加“家支”会议，并要会上发言，稍有不当，即遭批评打骂。至老练成熟之际，便在其父或舅的带领下参与“家支”纠纷调解，成为“则波”(辅助调解人)。能力提高之时，调解一件在当地有影响的案件，而成为“德古”。云南宁蒗县黑彝热柯阿鲁子回忆录[J]．彝族文化，1984：137．
11[美]赫伯特·马尔库塞著．单向度的人：发达工业社会意识形态研究[M]．刘继译．上海：上海译文出社，2008：12．
①Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
②“阋争”源自《诗经·小雅·常棣》：兄弟阋于墙，外御其侮。比喻“父子昆弟之间，一言不相下，则兵刃相接，以轻死为用”（《云南志略》）与“骨肉睚眦,阋争纷孥”（《招捕总录》）的内部斗争。“武斗”比喻“以战争为岁月，以劫掠为耕作”《天下郡国列病书》的民族征伐。“尚武阋争”意指彝族传统时期“全民皆兵”的社会生活环境。
①卓悦．巴塔耶早期对“牺牲”和“献祭”的理解[J]．文化与诗学，2012(2)：113－130．
②[法]涂尔干著．宗教生活的基本形式[M]．渠敬东，汲喆译．上海：上海人民出版社，2011：11.
③献祭是一种宗教行动，当有德之人完成了圣化牺牲的行动或与他相关的某些目标的圣化行动时，他的状况会因此得到改变。[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳、赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：182．
④陈建宪．神祗与英雄[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1995：176．
⑤如盘古神话中的献祭：首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里(理)，肥肉为田土、发熨为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎氓。彝族史诗《梅葛》中“虎化世界“的传说：天神造天，以雷电试之，天裂。因虎最威猛，将虎制服，用虎大骨做撑天柱，虎头做天头，虎尾做地尾，虎鼻做天鼻，虎耳做天耳，左眼做太阳，右眼做月亮，虎须做阳光，虎牙做星星，虎油做云彩，虎气做雾气，虎心做天心地胆，虎肚做大海，虎血做海水，大肠做成江，小肠做成河，虎肋做道路，虎皮做地皮，硬毛做树林，软毛做青草，细毛做秧苗，于是便有了今天的世间万物。
⑥[法]大卫·勒布雷东著．人类身体史和现代性[M]．王圆圆译．上海：上海文艺出版社，2010：3．
⑦[英]王斯福著．帝国的隐喻：中国民间宗教[M]．赵旭东译．南京：江苏人民出版社，2009．
⑧《说文解字》：“祭，祭祀也。从示，以手持肉。”“祭”是手拿肉祭祀神灵。《说文解字》：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。”“示”上两横是“上”字，代表天，下垂的三笔分别代表日月星，上天用日月星所形成的不同天象，映射人间的祸福，提示人们遵照行事；人们则通过天象观察自然的变化，了解神的旨意。
⑨刘晔原，郑惠坚．中国古代的祭祀[M]．北京：商务印书馆，1996：10．
①中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：316．云南石林县每年周期性地有8次祭祀，时间安排为：农历正月十五“沙喜”祭山神、兔月（农历二月）“路苏”祭龙潭、龙月（农历三月）“杜日马古”祭白龙、蛇月（农历四月）“日和亩”（求雨）、马月（农历五月）“木哈日资”（接雨）、六月“库恩哈砸”、七月“渣司”、鼠月祭密枝。肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：109－110．对彝族人而言，与神圣时间的重新合一就意味这与诸神的同在，使自己生活在诸神的存在之中。[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德著．神圣与世俗[M]．王建光译．北京：华夏出版社，2002：47．
②对有着强烈的万物有灵信仰者而言，借助仪式使天地肥沃、猪羊满圈，使自己繁盛兴旺，是完全合情合理的事情，就像对经过现代性洗礼的我们而言，利用科技手段使农作物增长一样。在我们看来充满神秘色彩的行为，在他们看来并无任何神秘之处。只不过“宗教力”与“科技力”作用机理不同而言而已。
③“山者，土之聚也”（《国语》），“土高有石曰山”（《尔雅》），“山，产也，言产万物”（《释名》），“山，宣也，宣气散生万物，有石而高，象形也”（《说文》）。“夫山，万人之所瞻仰，材用生焉，宝藏根焉，飞禽萃焉。育群物而不倦，有似夫仁人志士，是仁者所以乐山也”（《韩诗外传》）。
④曲木约质．凉山白彝曲木氏族世家[M]．昆明：云南人民出版社，1993：33．
⑤张福．彝族古代文化史[M]．昆明：云南教育出版社，1999：296．
⑥彝族电影《走上人》开幕词，谨以此片献给长期保护大山的英勇无畏的人们——这是彝族古老的毕摩仪式，他们在祈求神带来幸福，保佑他们的家园安宁。那些山，那些水，是我们的家园。我们的魂归之所，山是我们的家，我们是山里人。我们人类只要固守生存的法则，就会天地祥和、四野安宁。欣欣向荣、森林茂盛、百兽兴旺。拉达对拉布做队长不服气，通过摔跤，不敌拉布，从而决心跟随拉布走山护山。
⑦廖林燕．民族村社政治权力——栖村彝族的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2012：77．
⑧在规定的日期，全村人(有的仅限男人)带上祭祀品到山神庙或山神树下举行祭祀活动。向山神祈福，以保证狩猎的顺利，粮食丰收和人畜之平安。以家庭为单位的山神祭祀，山神以降格为家庭的保护神，与祖先崇拜并列而位后祖先崇拜之下。吕大吉，何耀华主编．中国各氏族原始宗教资料集成:彝族卷/白族卷/基诺族卷[M]．北京：中国社会科学出版社，1996：84．
①1959年云南巍山县举雄村彝族信仰调查。相传古时候有个放牛人、名密支，年年帮人放牛。有一年的三是晚上，主人给他一只鸡、一升米和一斤肉，叫他回家。但他无家可归，只好坐在房檐下。第二天人们看见他抱着一只鸡已经死掉了，都很惋惜，便每逢三十晚上和六月二十五火把节杀鸡纪念他，希望他来保护自己的牛、羊、猪、鸡，使六畜兴旺。中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：146．
②昂自明．彝族撒尼人祭“密枝”的原始功利目的探源——对祭祀辞和仪式的诠释[J]．云南民族学院学报(哲学社会科学版)，2001，18(3)：35－38．
③大概是50斤左右的柴可以换取3斤大米或3斤杂粮，5口之家，靠一天100斤柴即可维持基本生活。
④杨和森．武定彝族凤氏土司该流的流亡者彝村社会调查[J]．彝族文化，1985：83－123．
⑤朱圣钟．历史时期四川凉山地区森林植被的变迁[J]．中国历史地理论丛，2007，22(2)：43－52．
⑥王富慧．浅论彝族的信仰与禁忌[J]．贵州民族学院学报(社会科学版)，1996(1)：65－69．
⑦[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：189．
①陈学礼．洁秽之间：石林月湖密枝祭祀中的“豁”[A]．见：林超民主编.新翼集[M]．昆明：云南大学出版社，2006：20－21．
②相关传说：曾经一老太太在祭祀期间进密枝林跳水，被密枝神的箭射破两缸；一密枝头目在离开密枝林后返回寻找自己遗失的东西而被密枝神以箭射死。禁忌进入就是为密枝神奉上神圣时间，圣洁场所不被打扰，让密枝神自由自在、高兴玩乐。关于劳动禁忌传说一：村理一汉族男性在祭祀期间赶一架水车前去犁地，结果水牛在月湖水管所东南边的一个大草坪上鼻血不止倒地而死。传说二：村中一撒尼男性祭祀期间闲来无聊，扯下挂在公鸡树上的苞谷串，剥其苞谷来。没多久，浑身上下便长满了状似苞谷的水泡，头目称之为“玉麦泡”。这两个先例在村里成了老幼皆知、家喻户晓的事情，之后村人再也不敢冒此大险了。
③起国庆．彝族毕摩文化[M]．四川文艺出版社，2007：3．
④巴莫阿依．关于彝族毕摩文化研究的几个问题[A]．见：戴庆厦主编．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：107－108．
⑤易谋远．彝族史要[M]．北京：社会科学文献出版社，2000：555，561－562．
⑥尹正安．试述毕摩及其地位的演变[J]．乐山师范学院学报，2005，20(3)：121－124．
⑦神圣与世俗并不是同一世界的二份，而是两大类型的两种不同力量，属于两个世界的事物。[法]埃米尔·涂尔干著．宗教生活的基本形式[M]．渠敬东，汲喆译．上海：上海人民出版社，1999：48．
①巴莫阿依．试论彝族毕摩的传承与教育[J]．民族教育研究，1994(3)：41-46.
②马林英，张利平．凉山彝区本土司法实践现状：以越西县的调查分析为例[J]．民族学刊，2011(6)：52-60．
③[美]弗雷德里克·巴特著．斯瓦特巴坦人的政治过程——一个社会人类学研究的范例[M]．黄建生译．上海：上海人民出版社，2005：139－146．
④David I K. Ritual, Politics and power [M]. New Haven: Yale University Press,1988:8.
⑤Steven Lukes. Political Ritual and Social Integration[J]. Sociology.1975,9(2):289-308.
⑥[美]杜赞奇．文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村[M]．王福明译．南京：江苏人民出版社，2003：2．
⑦陶思炎．中国祈镶文化论纲[J]．东南文化，1991(6)：67-72．
⑧献祭是给神敬献礼物、贡金或罚金，借以禳除不祥事端，获得神的福佑的过程。埃德蒙·利奇著．文化与交流[M]．郭凡，邹和译．上海：上海人民出版社，2000：33－36．
⑨叶舒宪．文学镶灾的民族志[J]．中外文化与文论，2010(1)：18－30．“天人感应说”也是禳灾的思想资源。《尚书·洪范》：“曰肃，时寒若”，“曰乂，时旸若”，“岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。……日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。”雨晴暖寒风五种现象与君王治国紧密联系起来，并认为天子“肃、乂、哲、谋、圣”等德行和能力程度决定雨晴暖寒风是否会错过时节，或是过多、过少。即天人之间不仅有物质、自然上的相连，有精神情感上的相通。李泽厚．中国古代思想史论[M]．天津：天津社会科学院出版社，2003：158．祈禳的形式有节日、季节、灾害发生等时机进行拔除礼俗，《左传·昭公十八年》：“拔攘于四方，振除火灾，檀也。”孔颖达疏:“拔镶皆除凶之祭。”还有迎神以驱逐疫鬼，消灾解祸的傩禳，等。
①吴之清．论民族体育的宗教渊源：以云南民族体育的发展动态为例[J]．成都体育学院学报，2004，30(6)：29－32．
②Wlison, Monica. Nyakyusa ritual and symbolism [J]. American Anthropologist,1954，(56)：228-241.
③Frida Kerner Furman. Ritual as Social Mirror and Agent of Cultural Change: A Case Study in Synagogue Life[J]. Journal for the Scientific study of Religion,1981,20(3):228-241.
④Marco Fabbrini.The Festival of St John: Norm and change in Civitella Roveto in Abruzzo (Italy)[J]. Folklore,2009,8:157–175.
⑤Paul Hockings. Visual Aspects of Ritual Behavior: The Funeral, for Instance [J]. Visual Anthropology,2010,23:175–185.
⑥埃德蒙·利奇著．文化与交流[M]．郭凡，邹和译．上海：上海人民出版社，2000：83-86．
⑦Cynarski W. J. Corporeality in martial arts anthropology [J]. human movement,2011,12(3):291-297.
⑧禳，“掌以时招梗会禳之事以除疾殃”（《周礼·天官·女祝》），“却变异曰禳”，“谓禳去恶祥也”（《春官·鸡人》）。《文选·张衡＜东京赋＞》：“冯相观祲，祈禠禳灾”。李善注：“禳，除也；灾，祸也。”禳灾，即禳除灾祸，指行使法术解除面临的灾难。祈禳，即谓求祈福而除祛灾害。
⑨彝族曾盛行山神崇拜，祭山神是彝族民间最隆重、最庄严的祭祀仪式之一。20世纪60至70年代，祭山神仪式被强行禁止，20世纪80年代后，在一些彝族民间文化精英和学者的推动下，简单的祭祀仪式逐渐复兴。山神庙多设于路口或山丫口，建造较为简陋：一块石碑，旁垒几块石板即成。石碑上刻神像有三，自左起，一位双手抱肩，一为双手合掌，一为手持武器。也有无像者，贴插一三叉松枝以代。祭祀时间不一，20世纪50年代以前多在正月初二祭山神，现已不太讲究，有定时祭祀，也有六畜不旺，庄稼歉收等临灾攘除。赵凯，李文臻．南华县五街彝族风俗调查[J]．彝族文化，1990：105－116．
⑩起国庆．彝族毕摩文化：信仰的灵光[M]．成都：四川文艺出版社，2007：21．
11因旱涝在村寨“神山”祭山神，毕摩念《献酒经》，求山神上奏天界，下雨或出太阳，以拯救百姓与生灵。如果灵验，需要打牛献祭；因出行在屋后“大猎补”（后龙山）祭山神，毕摩念《献酒经》、《出行经》、《交牲经》，念请大猎补神保佑出行人平安去、平安回的数句；如遇年成不好、又兵荒马乱、盗贼四起时便在相应“神山”乞求太平祭山神，毕摩念《献酒经》、《太平经》、《交牲经》，在火烧牛头、背、尾部牛毛时，乞求上界众神早日平定下界争端，让百姓安居乐业。整个仪式只有男性寨民参加。罗勇记录整理．黥川彝族扯勒土司掌坛师陈作真回忆录[J]．彝族文化，1985：139－165．
②肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：142．
③云南居民十分畏惧鼠疫。当地鼠疫是周期性发作的流行病，而且通常是夏季发病，有时候四五千人难逃此劫。老鼠是最先的受害者，它们满街奔跑，上串下跳，翻来滚去，像发疯似的。然后是猫。据说病毒来自地下，上升过程中碰到什么就袭击什么。患了该病，在腹股沟、腋窝和脖子处长硬块。[法]亨利·奥尔良著．云南游记：从东京湾到印度[M]．龙云译．昆明：云南人民出版社，2001：28－29．
④中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会编．云南彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009：299．
⑤肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：142．
⑥鼠月第一个鼠日至马日即7天期间进行祭密枝，由9名“密枝组”成员（每年挑选“密枝组”成员的原则非常严格，一必须是本村的撒尼寨民；二必须是三代或四代同堂，且两代以上夫妻建在；三必须在过去一年内起家庭成员及家禽牲畜均为死亡或发生意外事故。）用刀尖草、青冈栗叶、老米果等材料制作出象征清楚邪污的9道“索门”，拴在祭祀活动必须经过的地方。之后，绵羊与公鸡的头、尾、脚，以及祭祀人员的手脸都用枝叶煮过的水清洗，象征涤除所有的肮脏、污秽、邪恶。同时，毕摩清理供奉密枝神的石房子，并用野姜块和青冈栗叶制作驮牛、驮马，把小石房子前象征污秽、邪恶的东西全部驮走。在毕摩念诵祭祀经文之后杀公鸡献祭密枝神。毕摩在小石房子的四周点上香，诵经，其他密枝组成员宰羊、挑水、熬羊肉稀饭。下午五时许，男性老人领着自家小男孩排队分食羊肉稀饭，密枝组成员进行滴酒还愿仪式，之后也迅速离开密枝林。晚上密枝头家专门熬好提供给全村撒尼人食用羊肉稀饭，此后，早上毕摩香密枝神滴酒还愿，晚上全村在密枝头家领取羊肉稀饭。肖青．民族村寨文化的现代建构：一个彝族村寨的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2009：114．
①人类早期的奔跑、狩猎、逃离险境等都是靠双足的速度和力量。膝盖着地，意味无可能再跑。故“跪”姿表示被捕获，后意降服。俘虏或被捕猎物，生死全凭胜利者赐予，听凭宰割，自然卑微低下。引申出“跪”姿乃交出身体服从安排的卑下语言，之后则被地位和道德礼仪掩盖起来的。由跪姿到磕头，将向神下跪双膝触地，是被神抓获向神交出身体和生命的意象，引申为以额触地的动物被刺中后濒死时或死后倒在地上头挨地或头落地之态的磕头。二者结合，即是把自己的生命肉体呈献在神灵面前，心理的惶恐诚意用外形动作恰当地表现出来。故而表示诚意和顺从的跪拜磕头成为向胜利者、长辈、上级恭顺的表示，一直作为礼节保留。刘晔原，郑惠坚．中国古代的祭祀[M]．北京：商务印书馆，1996：10－11．与汉人“膝下有黄金”的跪姿一样，彝族人则是“脊背金不换”，即使将脸深陷泥土，也绝不让对手把自己摔得肚皮朝天。
②新世纪以来的彝族祭密枝摔跤田野调查显示，随着大量青年外出务工，村寨中的青年摔跤手越来越少，出现了祭密枝摔跤的老年化现象，如云南弥勒可邑村阿西人祭密枝时，剩下60多岁、70多岁、80多岁以及一些学龄儿童进行摔跤祭祀。比赛的紧张、激烈程度大不如从前的青壮年摔跤。张延庆．少数民族传统体育理论与实践[M]．北京：中央民族大学出版社，2011：45．
③雨天，泥浆四溅；晴天，灰尘弥漫。跤手形如泥鳅，尘埃落定，胜负决出。
④北美洲印第安人部落“夸富宴”的莫斯式解读，他认为那种“一方做东、邀请另一方的全家甚至整个部落前来做客、向客人赠送礼物”的公开礼仪活动，旨在宣布重大事情、获得传统地位、世袭权利和特权的仪式，是多次主客换位中通过赠物、或公开毁掉财产等竞争性表达拥有财富、地位以及慷慨和自尊文化模式。意在显示行为者不凡，争足面子。[美]威廉·A·哈维兰著．胡长志译．不列颠哥伦比亚印第安人的夸富宴[J]．民族译丛，1984(5)：57－58．
①“神不过是以物质形式人格化和结晶化了的集体力，信仰者所崇拜的是社会；神对于人的至高无上，其实就是群体对于其成员的至高无上。早期的众神都是作为集体象征的实在对象，正因为如此，它们也是集体的表现：这种表现的结果，就是个体构成的社会激发出对众神的尊重感。这便是神圣化的根源。不过，尽管社会明显凌驾于其成员之上，但社会却只能在这些社会成员中得以存在，借助他们而存在。所以，集体想象必然会变成一个支点，把神圣存在想象成人类自身所固有的东西”。神灵世界正是人间世界的隐喻。
[法]埃米尔·涂尔干著．职业伦理与公民道德[M]．渠东，付德根译．上海：上海人民出版社，2001：167．
②莫里斯·梅洛－庞蒂认为，人的身体具有“习惯与当前”两个截然不同的身体层次。习惯的身体是比较原本意义上的身体，当前的身体是指时间的当下维度在身体上的一种体现。截肢病人的幻肢现象，说明习惯身体能担保当前身体。习惯的身体是由我过去的这些经历和习惯所构成，积淀而成的身体。产生一个习惯的身体是一种内在的必然性，它朝向一个“惯习”的世界。习惯的身体更直接地反映出身体场或知觉场的特点。因此，身体不仅应该在一种瞬间的、特殊的、完全的体验中被理解，也应该在一种普遍性的外观下被理解，并被理解为非个人的存在。[法]莫里斯·梅洛－庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉译．北京：商务印书馆，2001：115－117．
①饶远，杨万智．民族文化对民族体育的影响：云南彝族体育的历史探寻[A]．见：左玉堂,陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：776．
②人与神并不直接发生接触。献祭产生双重效果，其一是施加在被提供的和被希望如此行动的对象上面，其二是施加到希望得到和促成那一效果的有德之人身上。有时候，献祭的唯一用处就是导致这种双重结果。当一个家庭的父亲为其房屋的落差举行献祭时，不仅房屋必须能够容纳他的家人，而且他们也必须有资格进入房屋。在献祭中，圣化物品充当祭主的媒介，或充当献祭的实际效果的对象；以及神灵，献祭通常都是呈献给它们的。[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：180．
③李婉莉．身体的暧昧与超越——浅析梅洛‐庞蒂的身体概念[J]．北京社会科学，2013(2)：17－22．
④竞争中胜者名声大振，维护了尊严，显示了高贵与优越性，而且进一步巩固了象征身份与财富的特权。失败者垂头丧气、受到羞辱，等级进一步降低。偏爱与人竞争，在各个方面都受显示个人高贵和对手低劣的欲望的支配。这种将获胜视为唯一目的竞争方式，与彝族人“竞技性武勇精神总体呈现”的委婉表达具有重大差异。[美]露丝·本尼迪克特著．文化模式[M]．何锡章，黄欢译．北京:华夏出版社，1987：143－147．
⑤“身体图式”是一种身体的姿势(体态)模式。它能有效地组织和调节“外来感官刺激所产生的印象，而其方式是身体将它对当前位置或地点的感觉与它对过去某种东西的感觉相联系。”即身体图式作为各种生理过程产生的潜意识系统，可以有效地影响意识经验。见H. Head. Studies in Neurology[M]. London: OxfordUniversity Press,1920:606.
⑥[法]莫里斯·梅洛－庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉译．北京：商务印书馆，2001：173．
⑦[法]马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔著．巫术的一般理论献祭的性质与功能[M]．梁永佳，赵丙祥译．桂林：广西师范大学出版社，2007：239．
①正如日本的“神事相扑”，为祭祀诸神而进行的力气较量。在百姓看来，胜者是受神恩宠的，他可以为自己的故乡带来幸福和丰收。[日]柳田国男．民间传承与乡土生活研究法[M]．王晓葵，王京，何彬译．北京：学苑出版社，2010：108．也希望以英勇气魄来震慑住鬼怪，祈求农业的丰收和生活的美满。陈洪兵，金舒莺，刘颖．日本相扑力士[M]．银川：宁夏人民出版社，2005：17－18.
②[法]魏明德著．从“羊圈”小村到地球村：凉山彝族生活与传说[M]．蔡玫芳译．成都：四川民族出版社，2008：155．
③礼物之灵，是指在礼物流动中有一种神秘的力量使送出的礼物回到礼物的原主人那里。莫斯认为，正是对礼物之灵的信仰，促使人们不断地送还往返着礼物。[法]马塞尔·莫斯著．礼物：古式社会中交换的形式与理由[M]．汲喆译．上海：上海人民出版社，2002：21．
④刘正发．文化传承与民族教育田野调查：三十三位凉山彝族人访谈录[M]．北京：中央民族大学出版社，2010：15－16．
⑤[法]埃米尔·涂尔干著．职业伦理与公民道德[M]．渠东，付德根译．上海：上海人民出版社，2001：151－176．
①2006年北京电影学院学生杨蕊的毕业作品人类学电影《毕摩纪》，讲述了代表神、鬼、人的三个毕摩：咒人毕摩以咒人、咒鬼而闻名。招魂毕摩是人所尊敬的善性法事毕摩。村官毕摩在人间、神界都拥有着权力，思维超前、有抱负，但在村长选举违反选举法而被政府免职。本片由纳日碧力戈教授推荐得以在上海智广场观看，并且有机会与导演杨蕊进行了彝族文化以及毕摩与摔跤的联系等问题交流，特此致谢！
②孟慧英.彝族毕摩文化研究[M]．北京：民族出版社，2003.
③据1984年的宁菠彝族自治县调查，耗牛坪乡有351户，1695人，当年总产值236,424元，人均产值139.48元，祭祀和超度亡魂开支29,894元，占总产值的12.6％；烂泥菁乡有489户，2,139人，总产值256,000元，人均产值119.68元，祭祀和超度亡魂开支35,689元，占总产值的13.9％。此两乡与小凉山彝族年人均产值126元的水平相当，用于祭祀和超度亡魂的开支也与小凉山各地情况基木相似。另外，由于各种禁忌，烂泥菁乡下、中两村停止劳动2,800多个劳动日。杨士杰．小凉山彝族的鬼魂观与两个文明建设[J]．贵州民族研究，1987(4)：100－104．
④《礼记·檀弓下》：“骨肉复归于土，命也，若魂气则天不之也。”人死之后，从土中来的肉体遂重归于土，灵魂却离开肉体，自由自在地飘荡去了。附在活人身上的灵魂为两类：附在形体上面的成为魄，附在神气上面的为魂，人死之后，魄随肉体的消亡而消亡，魂则飘离肉体，变成鬼怪幽灵一类。灵魂统御体魄。灵魂飘扬远游，随时变换出新生命的信仰，无疑就为个体生命的再生和永生提供了一种理论依据。通过灵魂的沟通，死亡不再是人生一了百了的一个无可奈何的终点，它反而成了再生的契机。或许这也是彝族人视死如归精神之宗教信念所在。
⑤《淮南子·泰祖训》：“夫鬼神，视之无形，听之无声，然而郊天，望山川，祷词而求福，零兑而请雨，卜筮而决事。”《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”。即《说文解字》“人所归为鬼。从儿，像鬼头。从厶，鬼阴气贼害、故从私”。即神阳鬼阴。
⑥“善鬼”观念到了母系氏族社会中后期，还逐步升级发展为包括对氏族祖先和家族祖先在内祖先崇拜。
⑦恶鬼因被为经常在人间作害，古代称之“厉”。《左传·襄公二十六年》：“厉之不如。”杜预注：“厉，恶鬼也。”早期的厉鬼、恶鬼仅指意外事故死亡者所变的鬼魂，一切吊死、溺死、饿死、难产死亡、冻死等非正常死亡者都在恶鬼的行列里。后来慢慢发展到把人的疾病,社会灾难说成是恶鬼作祟的结果。如《韩非子·解老：“凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱。”彝族先民认为，凡是“凶死”的人，其灵魂也是恶的，“凶死”的人死后虽然躯体被埋葬了，其鬼魂却依然飘荡于人间。刘晓燕．彝族灵魂观念中的善与恶[J]．楚雄师范学院学报，2003，18(4)：39－41．
⑧彝族人认为，在人的躯休之外，有能离开躯体四处游荡的鬼，它们是各种疾病、死亡及不幸事情的发生的原因。平时禁跨栓牲畜的绳子，如此就要代其为畜，被鬼怪视为牲畜，灵魂要被拐走。下田劳作要择吉日看属相，否则就有鬼作祟发生灾难。并且认为只有鬼作祟，水才淹死人、枪才打死人、毒药才会毒死人、人才得疾病与衰老致死等。鬼缠身人才会发生各种灾难，才去做那些本来不该做的事而致死。连各种病痛都有相应的鬼。另外鬼还会危及墓穴中死者的安全和命运，一旦死者受到侵扰反过来又将降灾祸于活人。杨士杰．小凉山彝族的鬼魂观与两个文明建设[J]．贵州民族研究，1987(4)：100－104．
①“生活”释义有四：“一是指生存、活着；二是指为了生存和发展而进行的各种活动；三是指进行各种活动；四是指生活景况和生计。”夏征农，陈至立主编．辞海(第6版)[M]．上海：上海辞书出版社，2010：203．本研究中的“生活”主要指活动或状态。而“精神生活”亦有大致3种解释：一指精神财富的生产方式、管理方式和价值观念的培植或变革、选择与确立等。梁景和．社会生活：社会文化史研究中的一个重要概念[J]．河北学刊，2009，29(3)：64－68．二指为了生存和发展而进行的精神生产和精神享受活动。冯连惠，孙震．精神文明辞书[M]．北京：中国展望出版社，1987：728．三指民众的“宗教信仰”、“鬼神迷信和祭祀活动”、“闲暇娱乐生活”等内容。朱汉国．20世纪的中国——走向现代化的历程(社会生活卷1900—1949)[M]．北京：人民出版社，2010：53．四是“生活信仰和精神品格”、“娱乐与精神情趣”、“礼俗与节日”等内容。乔志强主编．中国近代社会史[M]．北京：人民出版社，1992：45．本研究认为，“精神生活”是包括学习活动、创造活动、精神交往活动、观赏娱乐活动等精神活动形式的总和。安起民．精神生产和精神文明[J]．教学与研究，1986(6)：38－40．
②张同基，包哲兴．精神生活：一个属人的世界——有关精神生活中若干问题的研究札记[J]．宁夏社会科学，1996(6)：78－85．
③精神生活，“个体与社会”维度包含个体到群体再到民族国家社会层次结构，“主观与客观”维度包括纯主观层面的心理活动、价值观念，以及一些客观层面的精神要素。其在个体、社会、心理和环境上统一于人的实践活动，四者缺一不可、不能相互化约，共同规范人的精神生活，并为人的精神生活实践提供原动力和行动方向。文军．精神生活的理论构成——置于现代性背景下[J]．社会观察，2004(9)：46－47．
④作为目标来追求的需要决定价值取向的前提和基础，价值观念是决定价值取向的内在根据。徐玲．价值取向本质之探究[J]．探索，2000（2）：69－71．
①阮青．价值取向：概念、形成与社会功能[J]．中共天津市委党校学报，2010（5）：62－65，70．
②彝族摔跤技法正如其“打冤家”战法（善用地形、显示勇武、避实击虚、出奇制胜、注重侦查、诱敌深入、分合妙用、雨雪激战，等），将“尚武”与“善武”相结合。赵树峋．彝族在祖国古代军事学上的贡献[J]．西南民族学院学报(哲学社会科学版)，1995（4）：61－68．
③2013年5月11日的喜德县田野调查笔记。
①夏玉珍．社会规范是维持社会秩序的基本手段[J]．理论月刊，2002（2）：48－49．
②弥勒阿哲彝族人在祭龙仪式中，毕摩手摇铜铃，依反时针方向挨家逐户诵念《献祖经》，并用铜杖拄天地各三下，使诸神各走各路，各回各处，不得撒祸人间。并在毕摩身后有手持木剑、木戟、木刀、木棒等武器组成的撵鬼驱邪队，每户门外“砍杀”，驱走作祟神灵，使村寨清吉平安。这种通过毕摩来驱赶、惩罚作恶神灵的仪式在彝族社会举不胜举，如彝族人遇到不顺心之事、械斗失败、庄稼歉收、疾病缠身、家运不顺、妻儿死亡、牲畜瘟疫以及凶兆等，都认为是神灵不佑，鬼魅为殃所致，必请毕摩禳袚。白兴发．彝族传统禁忌文化研究[M]．昆明：云南大学出版社，2006：136－137．
③费孝通说：“我们对神很实际，供奉他们是为了风调雨顺，为的是免灾逃祸，我们的祭祀很有点像请客、疏通和贿赂，我们的祈求是许愿、哀乞。”费孝通．美国与美国人[M]．北京:三联书店，1985：110．而彝族人的神灵观念是融合其日常行为的。
④[美]伊万·斯特劳斯基著．二十世纪的四种神话理论[M]．李创同，张经纬译．北京：生活·读书·新知三联书店，202：25．
⑤高丙中．对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产[J]．江西社会科学，2006(2)：7－11．
⑥肖红军，秦在东．精神共同体及其形成路径探析[J]．学术论坛，2011(6)：32－35，83．
⑦汪俊玲．山区农民城镇化进程中的心理驱动分析[J]．学理论，2013，34：112－113．
①罗竹凤．汉语大词典[M]．上海：上海辞书出版社，2008：3414－3415．
②叶浩生．身心二元论的困境与具身认知研究的兴起[J]．心理科学，2011，34（4）：1001-1002．
③李昕桐．施密茨的“情境存在论”及其意义[J]．理论与现代化，2013（2）：34－38.
①陈勤建．民俗——日常情景中的中国人的精神生活[J]．民俗研究，2007(3)：5－31．
①[法]亨利·列斐伏尔著．空间：社会产物与使用价值[A]．见：包亚明主编．现代性与空间的生产[M]．王志弘译．上海：上海教育出版社，2002：48．
②文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：367．
③行龙，杨念群．.区域社会史比较研究[M]．北京：社会科学文献出版社，2006．
④行龙．从社会史到区域社会史[M]．北京：人民出版社，2008．
⑤衣俊卿．现代化与日常生活批判[M]．哈尔滨：黑龙江教育出版社,1994：32-33．
⑥高丙中．对节日民俗复兴的文化自觉与社会再生产[J]．江西社会科学,2006(2)：7-11．
⑦郑杭生．社会学概论新修[M]．北京：中国人民大学出版社，1994：321．
⑧高峰．社会秩序的存在何以可能？[J]．中共中央党校学报，2010，14(4)：44-48．
⑨麻美英．规范、秩序与自由[J]．浙江大学学报(人文社会科学版)，2000，30(6)：115－122．
⑩屈雅君.社会性别辨义[J]．南开学报(哲学社会科学版),2006(6)：11-15．
11[美]琼·W·斯科特．性别：历史分析中一个有效范畴[A]．见：李银河主编．妇女：最漫长的革命，当代西方女权主义理论精选[M]．北京：生活读书新知三联书店，1997：151-175．
①[英]安东尼·吉登斯著．现代性与自我认同[M]．赵旭东，方文译．北京：生活·读书·新知三联书店，1998：6．
②H. Lefebvre. The production of space[M]. Oxford: Blackwell Press,1991:173.
③[法]梅洛-庞蒂著．知觉现象学[M]．姜志辉，译．北京：商务印书馆，2001：137．
④汪民安．身体、空间与后现代性[M]．南京：江苏人民出版社，2006：18－19．
⑤文军．西方社会学理论：经典传统与当代转向[M]．上海：上海人民出版社，2006：136．
⑥当外部冲突对存在基本认同感的整个群体成员构成威胁时，其冲突有助于建立和维持群体身份和边界线、加强各群体内部成员之间的统一和团结。[美]刘易斯·科塞著．社会冲突的功能[M]．孙立平，译．北京：华夏出版社，1989：23－93．
⑦源于中世纪骑士制度的西方决斗盛行于西方上流社会。从17世纪初，决斗在欧洲已被法律禁止，但它仍被社会广泛接受。只要决斗是公平的，参与者便不会被司法追究。法治与社会舆论通过这种制度化安排，在几百年的时间里保持着奇妙的平衡。[英]约翰·基甸·米林根著．西方决斗史[M]．荀峥译．北京：中央编译出版社，2012：2．决斗制度遗风流俗，至今犹在。如美国私人枪支被看成是自由、个人主义和独立、权利和责任——喜欢自己照顾自己的那种能力、喜欢独立。从本质上讲，这是决斗文化的一种传承，它与美国文化的强势有直接联系。Abigail A. Kohn. Shoots: myths and realities of America’s gun cultures[M]. OxfordUniversity Press,2004:71,104.中国的决斗，正如陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中所言：“儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争。以任兵为不祥之器。故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒。佛徒去杀，益堕健斗之风。”当年鸿沟对垒，项王谓汉王曰：“天下匈匈数岁者，徒以吾两人耳，愿与汉王挑战决雌雄，毋徒苦天下之民父子为也。”汉王笑谢曰：“吾宁斗智，不能斗力。”
①由劳动引起的纠纷为木牛，由婚姻引起的纠纷叫唯克，“木牛唯克”称为所有的纠纷。“古”指席地而坐的协商，“土”为从别人手里抢过来的抗争。李剑．凉山彝族纠纷解决方式研究[M]．北京：民族出版社，2011：110－111．
②[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：6．
③Willim Lad Sessions. Sportsmanship as Honor[J]. Journal of the Philosophy of sport,2004,XXXI:47-59.
④如果将传统时期的摔跤决斗作为“文本”来分析摔跤在彝族人社会中的作用，犹如一位满怀虔诚、孜孜不倦的圣经考据者，试图在《圣经》中寻寻觅觅“真意所在”一样，在文本意义自足状态做研究，忽略“社会事实”与社会思想背景相结合的做法，最终仅是寻章摘句。故而本研究采用了“语境”研究法，即考察产生“社会事实”的“上下文语境”，从而解答彝族人为什么要用摔跤决斗的方式解决纠纷，从对“文本”的理解转向对其语境的理解。[美]伊万·斯特劳斯基著．二十世纪的四种神话理论[M]．李创同，张经纬，译．北京：生活·读书·新知三联书店，2012：11－16．
⑤James M. Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology, Volume1[M]. New York: The MacmillanCompany,1998：504.
⑥Erik H. Erikson, Identity and life Cycle [M]. New York: Norton,1959:118.
⑦《华阳国志·南中志》说：“建兴三年春，(诸葛)亮南征，自安上由水路入越巂，(叟帅)高定元自族旄牛、定筰、卑水多为垒守，亮欲俟定元军众集合并讨之”。
⑧《蛮书》（卷四）说：“丰琶蛮本出巂州百姓，两林南二百里居焉。……心长向(唐)国。”唐时三部皆隶巂州都督府，肃宗至德元年(756年)，南诏地方政权攻陷巂州，三部又受制于吐蕃地方政权，及至八世纪末，唐朝收复巂州，乃封三部首领皆为郡王。三部中的两林、丰琶，由最初请求附唐直至最后，这种关系未变，只是当唐巂州刺史喻士珍阴掠两林人口从事奴隶贩卖时，两林才在懿宗咸通年间一度叛唐。但这两部在助唐朝以坑击吐蕃、南沼方面则始终如一《新唐书·南蛮传》。
①单一性幻象依赖的假设：不把人视为有许多关系的个体，也不把人看成分别属于许多不同团体，相反，仅仅是某一个特殊群体的成员，这个群体给了他唯一重要的身份。[印]阿马蒂亚·森著．身份与暴力：命运的幻想[M]．李风华，译．北京：人民大学出版社，2009：39．
②胡庆钧．明代彝族社会的冤家械斗[A].见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：422－423．《凉山彝族自治州概况》载：1916年，彝族家支发动七八千人结队袭击西昌大兴场一带。1917年，彝族家支强攻雷波三棱岗一年有余，直到城内居民弹尽粮绝，全沦为奴隶。1918年，恩扎、吴奇等五个黑彝家支联合袭击“三天一集”的雷波马颈子镇，将活着的居民捆卖殆尽。
③一次，勒歌阿什军队到了美姑河畔，被利利土司的军队打垮，千人只有百人活着回去。尸首堆积河岸，随美姑河漂流而下。彝语尸首为“莫”，过河为“姑”，“莫姑”就是尸首过河。“利美莫姑”名称由此而来，后引绎为美姑。
④吴山愁．四川境内之猡猡[J]．川边季刊，1935，1(1)：76．
⑤《农夫吟》：“做了又做，苦了又苦，怎么只穿烂衣服?臀部常被太阳晒，一身四体大汗流！看他们有势势力的人随处都有人招待肉和酒，农夫们只是被人叫去作苦工。”胡庆钧．大凉山彝族社会概况[M]．北京：中央民族学院研究部编印，1954：57．
⑥林耀华．凉山夷家[M]．上海：上海商务印书馆，1947：61．
⑦[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红，译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：13．
①出生1913年的岭光电是四川甘洛县田坝区胜利乡斯补村人，煖带土千户之裔。祖先是云南昭通乌蒙土司，明代与官兵作战，首领被杀，兵败后有一房人迁徙到凉山邛部宣抚司岭姓处避难。改朝换代后发现攻打乌蒙的将领违反圣旨，降旨寻找离散乌蒙土司族人，为他们平反。岭姓代为禀奏，朝廷拟招回昭通袭职。先祖怕回归后再造残害，拒回。后改封斯补土千户，住牧地封在罗罗宣慰司安姓境内（今西昌、喜德边界一带）。康熙44年（1705年），清军入凉山，交印投诚。其祖父比比（汉名岭廷福，字国恩）在年轻时，适逢太平天国翼王石达开摔太平军过凉山，便3摔彝兵到大渡河边大树堡一路堵住太平军的退路，截断了他们与主力的联络，配合清军使太平军全军覆没。清王朝以军功钦赐其副将銜、煖带田坝土千户所总理。岭光电．一个彝族土司的自述[M]．昆明：云南人民出版社，1988：1．
②“倮罗氏族所成之部落，其保守及占有性特强，其一族所占之地方，一草一木皆不准他人侵害。如有犯之者即为冤家，不得相当之赔赏，即可仇至数十百年。”张云波、毛筠如等编．倮罗文化概论[A]．见：雷马屏峨纪略[M]．成都：四川省政府教育厅，民国三十年1941：14．
③一般氏族之间的冤家械斗，据1956年11月1日至1957年1月11日的布拖县则洛乡调查，其35种冤家纠纷50项事件中，原因大致有9种，抢牛羊的11项，马吃庄稼的3项，债务的2项，保护娃子的11项，被保人被打1项，打死人12项，捉了人6项，保人与被保人失和1项，嫁女纠纷3项。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：82．
④蒋彬，罗曲，米吾作主编．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：127－128．在个人行为方面，如昭觉县1983年一位侄子打骂叔父，致使其含辱自杀，家支要求侄子按习惯法为叔父顶命，其妻也劝其依法去死，不从，其妻为此羞愧自缢。类似事件不胜枚举。目的就是维护家支集体利益。刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：60－61．
①等级制度是人们为反映和确认他们之间的社会地位和权利角色差别而建立起来的一种社会文化制度。其存在基础是差别。只要人们的社会地位和权利角色有差别，就会有等级，等级的区分和认定在人类社会中是具有一定普遍性的。林耀华．论凉山彝区等级观念形态[A]．见：韦安多．凉山彝族文化艺术研究[M]．成都：四川民族出版社，2004：161．
②“兹”，意为“权力”、“作主”；“莫”，意为“调解人”、“大”等。元朝之后，“兹莫”中有些称为“土司”，是中央政权在地方上的代理人，有宣慰司、宣抚司、土千户、土百户、土把总、土目等名号。“兹莫”对“诺合”剥削沉重，成为导致“诺合”家支联合起来反对“兹莫”统治的主要原因。
③“诺”，彝语有“黑”之意；也有“看”、“察”意；“诺”还有武装监督者之意，是武士。“曲诺职农耕，诺合职打仗”（凉山彝谚）。美姑九口乡传说：仲牟由的长子会念经咒人，是祭祀（“毕摩”）之祖，次子专以打仗为事，是黑彝（“诺合”）之祖，三子专以耕田为业，是白彝（“曲诺”）之祖。所以黑彝平时把练兵习武置于至高无上的地位而鄙视农业劳动。打仗成为黑彝的职业和特权。《美姑县九口乡社会调查报告》第66页。解放前，阿侯、苏呷家“打冤家”的时候，只让所属白彝(“曲诺”)担任后勤劳役而不要他们上第一线。黑彝中的一些人，也就凭借其武士身份的较高地位，占有少量的奴隶(呷西或阿加)和较多的土地。蒙默．凉山彝族“兹莫统治时期”初探[J]．社会科学研究，1979(4)：86－101．
④彝称“格节”，意为“官奴”，“格”彝语为“官家”；“节”彝语为“奴隶”、“娃子”，汉称官百姓。有彝区称“格节”为曲伙、曲诺。“曲”，彝语有“白”义，故汉称白彝。贵州彝族认为，“曲”，彝语还有“管理”义，指管理生产和畜牧，是直接生产者。这与“白彝专以耕田为业”的传说相吻合。
⑤徐铭．凉山彝族奴隶社会人口研究[J]．贵州民族研究，1985(2)：155－162．
⑥喜德县附近彝族男女老乡多光脚，甚全冬天亦然。光脚并不是彝族固定的习惯，是由过去贫穷所致。以后生活改善，自可普遍穿起鞋子来。食物过去很少加盐，这因为解放前奴隶群众遭受奴隶主的残酷剥削，穷无分文。喜德县拉克乡红旗农业高级合作社(纯住彝族)在解放后新修一所教养院，两排土房，每排约十间，专为收容从解放前本地解放出来的奴隶娃子孤儿。教养院中共有奴隶孤儿86人，其中哑吧的有47人，占二分之一以上。这些哑吧中，有的系从前被奴隶主毒打折磨、哭坏声带所致，有的系被奴隶主割断舌头的。程溯洛．凉山游记[J]．文史杂志，1985（1）：41－42．
①Jean Phinney. Ethnic Identity in Adolescents and Adults: Preview of Research [J]. psychology Bulletin,1990,108(3):499-514.
②车文博．弗洛伊德主义原理选辑[M]．辽宁人民出版社,1988：375．
③Erik Homburger Erikson. Childhood and Society[M]. New Yolk: Norton,1985.
④米德著．心灵、自我与社会[M]．赵月毖译．上海：上海译文出版社，2005．
⑤西方的荣誉决斗发生社会地位一致者之间，追求决斗公平：如决斗者缠手用的手帕不能下垂，否则其飘动将干扰对手的视线。作弊行为等不遵守名誉法则的行为将导致名誉扫地。每位决斗者都需要最大限度地利用约定法则为其留下的空白，但绝对不能超越坦诚和勇敢的底线。见[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗:法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：59．
⑥胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：142．
⑦主要是各个家支头人即“德古”和“苏易”通过实施习惯法（即判列）来调解社会关系。
⑧后经吴奇家德古苏易鼓儿可或、汉家以以、伏曲是那、由皆么儿，尔娘府着等共同裁决举行经济消耗比赛，客勒达一方多杀了一百五十多牛，赢得胜利。在举行经济消耗比赛以前，双方当事人例应举行摔跤比赛。只是这表明经济消耗比赛的产生原本是原始时代人斗勇好狠风气的继续，其根源可一直追溯到彝族先民远古时代。胡庆钧．凉山彝族奴隶制社会形态[M]．北京：中国社会科学出版社，2007：242－244．
⑨Bertram Wyatt-Browm. Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South[M]. Oxford University Press,1982:14.
①Barbara Holland. Gentlmen’s Blood: a History of Dueling from Swords at Dawn to Pistols ant Dusk[M].Bloomsbury,2003:28.
②朱淑丽．法律与民间规范：以荣誉决斗为视角[M]．上海：上海人民出版社，2009：32．
③耻辱感在未成年人教育中被视为是最早培养的品德之一。“你会被耻笑的”、“你会丢脸的”、“你不感到羞耻吗”，这些是请求犯了过失的青少年改正错误的最后恳求。使孩子在心灵最敏感之处有荣誉感，就好像他未出娘胎时就已经受到荣誉感滋养那样。
④凉山彝族以家支为单位，互不隶属，各自为政。一个家支就是一个“独立王国”，稍有不满，则可能冤家械斗绵延数百年不息。世世冤冤相报，自相残杀不休。一些婚姻纠葛和生活小事，往往成为“打冤家”借口。如布拖黑彝比补家内部为半斤盐巴引起械斗长达九年。美姑黑彝恩扎家和阿候家因为一人当众放屁而引发事端，械斗了十九年。而且这种行动是“全民参与”，妇女不直接参战，但立在山头呐喊助威，鼓舞士气。战利品中全部土地归黑彝，财产黑彝分一半，其余参战人员平均分配，但掠获者多分三分之一，以示鼓励。美姑县志载：1934年至1952年，俄奇、布兹两家“打冤家”18年，参加者18万人次，伤亡累计174人，焚毁房屋200余间，相互抢夺大量的粮食、牲畜和奴隶。陈小虎．论凉山彝族“尚武”之风[J]．西昌学院学报（社会科学版），2008，20（3）：107－109．
①西方决斗主要也是名誉问题。他们认为，一生中至少打三场决斗才是男人或贵族，真诚地相信名声只有通过自己被刺的几剑才能堂堂正正地确立。[法]让-诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：105．
②黑彝为了对其统治地域巩固安全、加强控制，采取离散白彝，使其分土定居，使白彝家支没有一定地域界限，同一白彝家支往往分属于几个黑彝家支统治的局面，分散了白彝的力量，有利于自己的统治。在近两百年中，凉山彝族人口几乎有1/3迁出来寻找新的住处，这些人口大部估计有20万人。一方面既可借重白彝集团的知识以完善奴隶制度及农业知识治理新开拓的地区，另一方面则可将他们分散各地，以防止白彝集团的反抗。《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编．四川贵州彝族社会历史调查[M]．北京：民族出版社，2009．
③Joanne B. Freeman. Dueling as Politics: Reinterpreting the Burr-Hamilton Duel[J]. The William and MaryQuarterly,1996,53(2):289-318.
④其系谱是：木坡——里支——里支火布——火布毕格——毕格毕伟——毕伟节努——节努诺额——诺额日火——日火尔甲——尔甲合地——合地竹金——竹金瓦渣公布。
①海乃拉莫，曲木约质，刘尧汉．凉山彝族习惯法案例集成[M]．昆明：云南人民出版社，1998：141－145．
②人们作为一个整体来看是被排除在游戏之外的。决斗花费昂贵。在一个巴黎普通工人家庭月预算极少超过200法郎的时代，每位角斗士为一场打斗至少要花费同样数目的金钱：武器、车辆、服装、租赁附近房屋、医生的报酬，还不算最后一刻请击剑教师上课的费用。在平民阶层，人们不会考虑这种竞技。没有任何地方占绝大多数的人民、没有任何地方的个人和农民曾经受这种奇怪风俗的制约。当人民阶层的人发生争吵、愤怒到失去理智时，他们会马上拿起大自然赋予他们的武器，根本不需要什么证人去制定仪式程序，他们之间是用拳头来算账的。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：113．
①一般因财产、盗窃、口角等而引起的纠纷，习惯法调解不了用“神判”。通常有捞油锅（将油盛入锅中烧煮。毕摩诵经后向锅内撒米一把向油吹一口气，赤手伸入国内捞米，以证明油不烧无过之人。继之由失主、嫌疑人依次伸手去捞。油专烧盗犯及虚传失物之主，好人可以平安无事）、捧铧口（须请证人五至八人，用白公鸡一只，白布一块，酒一碗，木炭九斤，犁头铧口一个，吹火筒及火钳各一，作法是毕摩引失主和被嫌疑人带东西一同上山。用木炭烧犁头铧口，毕摩念经。铧口烧红后，于被嫌疑人手上放九根树枝，上铺白布，取火钳夹铧口放上，令其慢走九步。若白布、树枝未烧就证明未偷，否则就算偷了。九斤木炭烧完，铧口未被烧红，也证明被嫌疑人是盗犯。如果经上述测试后证明被嫌疑人未偷，失主就按盗犯论处。事后，胜利者须打牛请客，失败者须按丢失财物的数量加一倍对胜者举行赔偿，并承担评判的一切经费。另外还须再买一匹马给胜者赔礼），嚼米（以两撮米让双方当事人放入口中嚼烂，协同的时间内吐出，以带血者为非，未带血者为是）、打鸡、折断棍子、漂灯草（以数寸长的灯草二根，一根带箭头，与另一根斜搭成十字形，浮之水面。毕摩念经后，吹一口气促其浮动。被嫌疑人站列于四周，灯草停止漂动时，箭头指向何人，何人即是盗犯）等。左玉堂．中国西南彝族毕摩文化[A]．见：左玉堂，陶学亮．毕摩文化论[M]．昆明：云南人名出版社，1993：9－46．
②宋兆麟．巫觋——人与鬼神之间[M]．北京：学苑出版社，2001：329．
③“古者决讼会触不直”（《说文》，用羊角触及嫌疑人，触及者有罪，不触及者无罪）；“人有狐疑之讼者，令之射的中之者胜”（《韩非子·内储说上》）；“有争者，告天，沸汤投物，以手捉之，曲则糜烂，直者无恙”（《南诏野史》）；古代彝族“负约则延巫祝，置膏于釜，烈火熬沸对誓，置手膏内，不沃烂者为手诬；失物亦以此法明焉”（《维西闻见录》）。西方中世纪将嫌犯的手插入火或开水中，如果没有受伤，便认定其无罪。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：1．
④“让人发笑的决斗”——1837年，巴黎法学院的两名历史为如何解释查士丁尼《学术编纂》中一句话在现代版本中应以分号结束，另一位则说是冒号。结果他们手中的剑作出了有利于坚持使用分号者的判决。[法]让‐诺埃尔·雅恩内著．决斗：法兰西激情[M]．王文新，黄晓玲，译．杭州：浙江人民出版社，2005：39．
⑤廖林燕．民族村社政治权力——栖村彝族的个案研究[M]．昆明：云南大学出版社，2012：110．
①罗建新．彝族传统体育文化的起源与传承[J]．体育学刊，2008，15(7)：106－109．
②[日]柳田国男著．民间传承与乡土生活研究法[M]．王晓葵，译．北京：学苑出版社，2010：163．
③Warren F. Schwartz, Keith Baxter, David Ryan. The Duel: Can these Gentlemen be Acting Efficiently?[J]. TheJournal of Legal Studies,1984,13(2):321-355.
④[美]罗伯特·C．埃里克森著．无需法律的秩序：邻人如何解决纠纷[M]．苏力，译．北京：中国政法大学出版社，2003：204．
⑤意识形态是“使个人和集体行为范式合乎理性的智力成果”。具有3个特征：其一，意识形态是个人与其环境达成的一种节约费用的工具，它提供一种“世界观”从而简化决策过程；其二，意识形态与个人所理解的关于世界公平的道德伦理判断不可分割地交织在一起；其三，当个人经验与其意识形态不一致时，他们便改变自己的实现观念。[美]道格拉斯·C.诺斯著．经济史上的结构和变革[M]．厉以平译．北京：商务印书馆，1992：57－58．
①[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：7．
②曼纽尔·卡斯特著．曹荣湘译．认同的力量[M]．北京：社会科学文献出版社，2006：5．
③衣俊卿．文化哲学：理论理性和实践理性交汇处的文化批判[M]．昆明：云南人民出版社，2005：17．
④庞朴．庞朴文集（第3卷）[M]．济南：山东大学出版社，2005：264．
⑤李文君．基于国家文化安全的中国文化认同构建[D]．长沙：湖南师范大学，2011：48-52．
⑥Michael A. Hogg, Dominic Abrams, Social Identification: A Social Psychology of Intergroup Relations andGroup Process [M]. London: Routledge,1988.
①[英]伊恩·伯基特著．社会性自我：自我与社会面面观[M]．李康译．北京：北京大学出版社，2012：138．
②“社会性别”概念最初来自20世纪30年代的医学和精神病学，表述人的心理属性和文化事实；20世纪80年代末以来，其研究呈现出四个倾向：把社会性别看成社会与权力关系的产物；看成一种社会结构和符号体系；理解为一种话语；理解为一种没有原型的模仿。肖巍.“社会性别”概念研究新倾向[N].中国妇女报，2013，10（8）：B01．2013年10月31日，第四届北京大学人文体育高层论坛主题聚焦“体育·女性·中国梦”。教育部、国家体育总局、北京市等领导及全国30多所高校主管体育的校领导、体育部主任、专家学者等150余人出席论坛。成立首个“中国体育科学学会社会性别与体育研究专业委员会”，以期推动我国体育与社会性别的研究，与世界体育学术研究接轨。丰佳佳．北京大学人文体育高层论坛开幕[N]．中国体育报，2013，11（1）：3．
③[美]朱迪斯·巴特勒著．身体之重：论“性别”的话语界线[M]．上海：上海三联书店，2011：2．
④Feder, J., Levant, R. F.,&Dean, J. Boys and violence: A gender-informed analysis [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2007,38:385–391.
⑤衣俊卿．现代化与日常生活批判[M]．哈尔滨：黑龙江教育出版社，1994：32－33．
⑥陆兴思．论日常生活对女性主义批评的意义[D]．武汉：华中师范大学，2007：1．
①刘尧汉．中国文明源头新探:道家与彝族虎宇宙观[M]．昆明：云南人民出版社，1985：56．
②唐楚臣．从图腾到图案:彝族文化新论[M]．德宏：德宏民族出版社，1996：17．
③龙倮贵．试析彝族阴阳观[J]．毕节学院学报，2012，30(10)：24－30．
④张纯德．试析彝族先民的“天人合一”观[J]．云南民族学院学报(哲学社会科学版)，1999，16(4)：44-50．
⑤[美]查尔斯·泰勒著．承认的政治[A]．见：汪晖，陈燕谷，译．文化与公共性[M]．北京：北京三联书店，1998：290．
⑥Ken Plummer. Male Sexualities [A]. Michael Kimmel, Jeff Hearn, and R.W. Connell.(eds.). Handbook ofStudies on Men&Masculinities [C]. Thousand Oaks, CA: Sage Publications,2005:178-195.
⑦Hearn, J.&Morgan, D. Men, masculinities and social theory [A]. J. Hearn&D. Morgan (Eds.), Men,masculinities and social theory. London: Unwin Hyman.1990:9.
⑧Iwamoto, D. K.,&Liu, W. M. Asian American men and Asianized attribution: Intersections of masculinity,race, and sexuality[A]. N. Tewari&A. Alvarez (Eds.),Asian American psychology: Current perspective[C]. NewYork, NY: Erlbaum.2008:211–232.
⑨Kimmel, M. S.,&Messner, M. A. Introduction, Men’s Lives[M]. Beijing, China: Person Education and PekingUniversity Press.2004.
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11Lionel Tiger, and Robin Fox. The Imperial Animal with anew introduction by the authors[M]. New Jersey:Transaction Publishers,1998,142-146.
12Pleck, J. H., Sonenstein, F. L.,&Ku, L. C.. Attitudes toward male roles among adolescent males: Adiscriminant validity analysis[J]. Sex Roles,1994,30:481–501.
①君子在《诗经》“关关雎鸠，在河只洲。窈窕淑女，君子好求”中是一种男性称谓；在“昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心葵。君子如夷，恶怒是违”中泛指周天子以下的贵族阶层。春秋时期，礼崩乐坏，王室衰微，在孔子及其弟子的能力下，“君子”由地位之“高”逐渐隐喻为德性之“高”。《论语·里仁》云，“君子去仁，恶乎成名”，“仁”成为君子的道德核心，“有义之谓勇敢，故所贵于勇敢者，贵其能以立义也”（《礼记·聘义》），与“勇者不惧”（《论语·宪问》）的“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）之“勇武”精神品质，以及“礼”、“德”、“孝”等其它道德品质；发展为以“君子”为评价标准：“君子之守，修其身而天下平”（《孟子注疏·尽心下》）为君子自我责任和义务。为此要做到“穷则独善其身，达则兼善天下”。
②《孟子·滕文公下》云：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫”。
③彝文英雄史诗《支格阿龙》中将支格阿龙塑造成“射杀五日六月、降伏雷公、克风降雾、铲妖除恶、战天斗地、济世救民”的民族英雄，展现了彝族“自信、自尊、自强不息、团结友爱、奋发向上”的优秀民族文化精神。支格阿龙从人到神的过程，就是彝族文化精神转化成英雄崇拜的过程。吉日莫铁．龙鹰情节：支格阿鲁神性血统背后的族群美学观——以凉山彝族英雄史诗《支格阿鲁》为个案[J]．西昌学院学报·社会科学版，2012，24(3)：119－122．
④“血气”能使人在危险面前激起保护的行动，一方面要能够保存自身、挽救自己；另一方面又能够在自我保存中做出充满理想主义的自我牺牲。
⑤哈维·曼斯菲尔德著．男性气概[M]．刘玮，译．南京：译林出版社，2009．
⑥Brannon, R.. The male sex role: Our culture’s blueprint for manhood and what it’s done for us lately [A]. D.David&R. Brannon (Eds.), The forty-nine percent majority: The male sex role. Reading, MA: Addison-Wesley.1976:1–48.
⑦Connell, R. W.,&Messerschmidt, J. W. Hegemonic masculinity: Rethinking the concept [J]. Gender andSociety,2005,19:829–859.
①康奈尔著．男性气质[M]．柳莉，张文霞，张美川，译．北京：社会科学文献出版社，2003：107．
②Lenskyj, H. Power and play: Gender and sexuality issues in sport and physical activity [J]. International Reviewfor the Sociology of Sport,1990,(25):235-245.
③Messner, Michael A. Becoming100Percent Straight[A]. Coakley, Jay and Peter, Donnelly (eds.), Inside Sports,Routledge,1999:104-110.
④Koivula, N. Perceived characteristics of sports categorized as gender-neutral, feminine and masculine [J].Journal of Sport Behavior,2001,24(4):377-394.
①[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏，译．南京：译林出版社，2011：14．
②在汉字中，“游”本字“斿”。《说文解字》曰：“斿，族旗之游，斿蹇之儿。从中，曲而下垂，斿相出入也；”“象形，从斿，汓声。”可见“游”的本义是饰于旗帜上下垂的飘带，引申为从容不迫、悠闲自得，不急功近利，近乎于一种自由的状态。“戏”字古代为“戲”与虎、豆、戈有关系。最初与祭祀有关。汉·许慎《说文》解为“戲，三军之偏也。一曰兵也”。其从虎从戈，戈为武器，故与军与兵有关，从虎，言其威武。后引申为角力、竞赛体力之强弱。《国语·晋》中曰：“少室周为赵简子之右，闻牛谈有力，请与之戏，弗胜，致右焉。”其后，另有开玩笑、嘲弄之意，如《论语·阳货》中的“前言戏之耳”；游戏、逸乐之意，《史记·孔子世家》云：“孔子为儿嬉戏，常陈俎肉，设礼容。”“游”、“戏”成词，始见于《韩非子》，“管仲之所谓言室满室，言堂满堂者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。”《乐府诗集·懊农歌》有“黄牛细犊车，游戏出孟津”之语。此“游戏”均主要指玩耍、嬉戏和娱乐。及至汉代，引申至用于文学创作之中，借用佛教用语“游戏三昧”描述创作的乐趣，指精通奥妙而以娱乐态度处之。故而汉语“游戏”，主要有两层意义：一是玩耍娱乐的活动形式，另一是对游戏趣味、游戏意境的体味，进而发展到对人的本质以及人生意义的体会。吴航．游戏与教育——兼论教育的游戏性[D]．武汉：华中师范大学，2001：22－23．
③Atkinson, M. Fifty million viewers can’t be wrong: Professional wrestling, sports-entertainment, and mimesis[J].Sociology of Sport Journal,2002,19(1):47-66.
④近代军国民体育，“小学生小学生，须有好精神。体操也，运动也，处处要勤奋，须晓得我与他邦必有大战争。身体强壮可争胜。勉哉，小学生。”以“救亡图存”为目标，公民身体已不只属于个人，而承担保家卫国义务。只因“体操以体力发见精神、充贯血气、强身之本，而神定气果，心因以壮，志因以立焉。”达到“身体”与“精神”的勾连，以“尚武”而“鼓民力”救国（严复《原强》）。“立于生存竞争、优胜劣败之世界，岂惟智力之为急，抑体力亦特重也”（梁启超《斯巴达小志》）。李静．近代乐歌与体育[J]．读书，2009（2）：137－143．
⑤Lemish, D. Girls can wrestle too: Gender differences in the consumption of a television wrestling series [J]. SexRoles,1998,(38):833-849.
①[法]皮埃尔·布尔迪厄著．男性统治[M]．刘晖，译．深圳：海天出版社，2002：69．
②Connell, R. W. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender and Society,2005,19(6):829-859.
③古希腊高山之峰上，生长着一群群野山羊，它们满布山野，不受控制，特别是主宰羊群的公头羊，常常独自一个伫立在悬崖之颠，长而尖的角直插云天，长须在凛冽的寒风中飘飞。面对来犯之敌，面含愠色，沉默不语，尖利的犄角向后弯曲，显出一副不可妥协的架势，它的这种形象，在古希腊神话传说中常常以凶神的面目出现。山羊来到人间社会后，在适应了世间风俗的同时，还保持着从野生世界带来的天然习性。
④当我询问“为什么文献上显示你们并不将牛作为图腾崇拜，而我在这儿所见都是牛的符号”时，田野“报告人”认为，这时新农村建设时的文化误读，是模仿藏族的结果。如果非要说图腾崇拜的话，他们崇拜的是羊，尤其是绵羊。
⑤姚重军．少数民族传统体育文化[M]．北京：民族出版社，2003：14－15．
①Humphries S. Hooligans or Rebels?: An Oral History of Working Class Childhood and Youth1889-1939[M].Oxford: Blackwell,1984:179.
②[日]新渡户稻造著．武士道[M]．周燕宏译．南京：译林出版社，2011：23－25．
③刘晓春．民俗与社会性别认同——以传统汉人社会为对象[J]．思想战线，2005，31(2)：19－23．
④Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
⑤Kiselica, M. S., Englar Carlson, M. Horne, A. M. A positive psychology perspective on helping boys [A]. M. S.Kiselica, M. Englar Carlson,&A. M. Horne (Eds.), Counseling troubled boys: A guidebook for practitioners.New York: Routledge.2008:31–48.
⑥Victoria Robinson. Researching everyday sporting masculinities: thoughts from a distance [J]. Journal ofGender Studies,2010,19(3):309‐313.
①盖利·罗布森著．密尔沃主义的社会来源——工人阶级男性气概的体现与处所[A]．冯学勤，杨玲，译．见：陶东风主编．粉丝文化读本[M]．北京：北京大学出版社，2009：296．
②马旭东．凉山彝族热柯氏族首领热柯阿鲁子回忆录[J]．彝族文化，1984：137－139．
③[美]布若威著．制造同意：垄断资本主义劳动过程的变迁[M]．李荣荣译．北京：商务印书馆，2008：205-206．
①凉山地区春天的“阿依蒙格”儿童节具有禳灾意味：将儿童集中起来组为军队征伐妖魔鬼怪。万物萌生的春天被看成是一切妖魔鬼怪苏醒与危害人群的开始，特别是针对抵抗力较弱儿童散布各种流行性疾病。仪式过程：一般以一个家支或一个自然村寨为范围对象，由本村寨德高望重、子孙满堂的“苏易”主持。时间选在“虎”日最为吉利。因为那天妖魔鬼怪都在休息，突袭容易成功。届时各家孩子用削木为刀、玉米芯做的矛头武装起来。之后由一老者充当妖魔鬼怪的管家，孩子们派遣一个使者向前通牒道：“你们作为鬼域的神君，理当造福万民，可你们却作恶多端，涂炭生灵，散步各种疾病伤寒、天花麻疹、感冒咳嗽，使我们再也无法忍受。从今以后，是不是还要散布疾病？如果是的话，我们就要誓师讨伐了。”管家立即回答道：“没有了，没有了，再也没有了。疾病伤寒也没有了，天花麻疹也没有了，感冒咳嗽也没有了，以前有过的以后没有了，再也没有了。”之后管家焚烧茅草扎成的鬼屋而逃，火起之时，孩子们奋勇呐喊而上，一鼓作气，挥“刀”舞“矛”地将火扑灭，然后凯旋。巴莫姊妹彝族小组．四川大凉山[M]．北京：中国旅游出版社，2006：169－171．
②巴莫阿依．凉山彝族山民的仪式生活[J]．民族艺术，2003(2)：6－14．
③Gilmore, D. Manhood in the making: cultural Concets of Masculinity[M]. New Haven, Conn: Yale UniversityPress,1990:12.
④张福．彝族古代文化史[M]．昆明：云南教育出版社，1999：168．
⑤刘宇．凉山彝族英雄时代[M]．昆明：云南人民出版社，1999：123．
①蒋彬，罗曲，米吾作．民主改革与四川彝族地区社会文化变迁研究[M]．北京：民族出版社，2008：281-283．
②曲木铁西．凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究[M]．北京：民族出版社，2000：57．
③汪堂家．思路心语：生活世界的哲思[M]．上海：上海人民出版社，2011：50．
④Lionel Tiger, and Robin Fox. The Imperial Animal with anew introduction by the authors[M]. New Jersey:Transaction Publishers,1998,142-146.
⑤Pleck, J. H., Sonenstein, F. L.,&Ku, L. C.. Attitudes toward male roles among adolescent males: Adiscriminant validity analysis[J]. Sex Roles,1994,30:481–501.
⑥光绪《东川府志》：“爨僰聘妇议银币，娶议牛马，轻重多寡，凭媒妁口，贫者不易得妇。爨之父母将嫁女三日前，持斧入山，伐带叶松树，于门外结屋，坐女其中，旁列米淅数十缸，集亲族，执瓢勺列械环卫。婿及亲族新衣，黑面持械鼓吹至，两家械而斗，婿直入屋中，挟妇乘马疾驱走，父母持械勺米淅逐浇婿，大呼，亲族同逐女，不及，怒而归。新妇在途中故作坠马三，新婿挟之上马三。则诸爨皆大喜，即父母亦以为是爨女也。”
⑦朱文旭．彝族民间文学中妇女题材作品与婚姻家庭关系[A]．见：戴庆厦，岭福祥．中国彝学（第二辑）[M]．北京：民族出版社，2003：249－250．
⑧“哭嫁歌”内容包括序歌、出生、成长、议婚、订婚、接亲、出嫁、哀怨、怀亲、明志十个部分。
⑨张天文．试论彝族的“哭嫁”与“哭丧”[J]．彝族文化，1990：208－209．
⑩“青年女子尤其善于表达自己的感情。这种感情的表露极为简单，用声音的抑扬、救墩，眼泪和泣涕来表现，而且在任何情况下，都可以有一样的叹息和泪水。”见李云峰．《梅葛》的文化学解读[M]．昆明：云南大学出版社，2007：93．用哀声、哭泣表达内心的情感，显现了彝族对哀思情感与美感普遍、高度的认同。
①布迪厄认为亲属关系应当被视为“策略性行为”的产物，而不是血缘的自动和天然结果。婚姻是与人类自然结偶欲相关的一种人为的社会制度，表现为人类再生产的多种多样的策略性行为。黄东兰．身体·心性·权力[M]．杭州：浙江人民出版社，2005：236-262．田野调查获悉，彝族女性如果是本科毕业，聘礼30万人民币（一般女性是10万人民币）。并且一直强调，男方一定在“定亲”后的某天将聘礼10万或30万以现金的方式呈现在女方家支人员集体出现的场合（私下里根据男方实力，酌情返还），面子必须撑足。传统时期，彝族婚礼的女儿价是：黒彝100锭银子，白彝50定，一般人家10锭银子。对于家长来说，源于自然的结偶欲的婚姻实在不是生活的重点，虽然是情感的来源。对于处于当事男女来说，摔跤的男性气概与舞蹈的女性气质是相互吸引的身体表演（本论文主要是分析摔跤，尤其是男性摔跤，所以对丰富的彝族体育其他内容没有过多涉及）；但是，对于“一切为了生存”的彝族人来说，除了这种自然感觉之外，还有社会性质的东西在起作用，如体力上的强壮（肌肉狗都咬不动）可以再生产的能力就强（除了人的繁衍、生活资料的赚取，以及打冤家中的攻击与自保）。而“一切为了更好生活”的彝族人来说，摔跤就成了争强好胜、树立权威的载体。一切看似常理的东西或者不近人情的事物，其背后都有生活的艰辛和解决的策略。
②曲木约直．凉山彝族白彝曲木氏族世家[M]．昆明：云南人民出版社，1993：84．
③张海洋，胡英姿．凉山彝族婚改内容解析——兼论传统文化与现代国家的互动[J]．中央民族大学学报(人文社会科学版)，2001，28(4)：20-30．
④张朴，李豫浔．从“民族内婚”到“族际通婚”的突破——关于凉山彝族族际通婚的探讨[J]．贵州民族研究，2007，27(6)：94－98．
⑤伍精忠．凉山彝族风俗[M]．成都：四川民族出版社，1993．
①巴莫姊妹彝族小组编著．四川大凉山[M]．北京：中国旅游出版社，2006：73．
②马边彝族自治县地方志编纂委员会编．马边彝族自治县志[M]．成都：成都科技大学出版社，1994：548．
③王文香．彝族婚礼中的摔跤趣闻[J]．今日民族，1981(9)：35．
④周晓虹．认同理论：社会学与心理学的分析路径[J]．社会科学，2008(4)：46－53．
①杨万智，周百之，饶远．远古走来的少数民族体育[J]．今日民族，2002(10)：34－39．
②彝家少女择偶，最心仪的不是玉树临风的白面书生，而是纵横于跤场“鱼王”（摔跤第一名）：“跤场上的鱼王啊，男人中的男人。如果阿妹让你喜爱，不用阿哥开口，你举起你火红的绶带，阿妹就会跑过来”。正如公羊在争夺雌羊时，用犄角角力，甚至撞断犄角，必置对手于死地那样，电影《阿诗玛》中阿黑与阿支的摔跤就有旨在博得阿诗玛好感的意味。摔跤场上小伙们矫健的雄姿原来是为了某位心仪已久的“阿米子”（彝族姑娘）。
①马学良．爨文丛刻（上）[M]．昆明：四川民族出版社，1996：282．
②彝族斋场的设置类似古代的军营。一般悬在宽阔平整的地面上，把用刀削成的许多白色的木条，编织成内外两个大圈，内外有许多火坛，亲戚来吊丧时，要放炮火鸣枪迎接，然后由主人家的总管将其按一定的秩序安排在每个火坛边。总管持有权杖，称呼各家随行人员为兵丁。在斋场进行转戛仪式，其方式有之字形的“鸡翅拐”、太极图形的“螺旋形”、半圆形的“马蹄形”。“至野，转戛来者，均大集。主人之族居中，客围其外，结阵而行。盖各君一部之时，千里赴吊，必有护卫，今后人沿其习而为之”（《黔西州续志·诸家土司宗派仪礼》）。转戛其实是古代战争中护送阵亡将士灵车的一种模拟，体现了“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌”的彝族武士葬礼。
③喜德县贺波洛乡丧事新办[N]．凉山日报，2009，2（18）．
④此“路”乃“阴路”，但与汉族可怕“阴曹地府”的阴间概念、西方天堂概念不同，而是一如生者安居乐业的另一世界，是人间更美好的翻版，是亡故先辈及亲属重聚的故土——美丽富饶、人人平等、长幼有序、和睦相处等对祖宗故乡美好追忆和向往而虚构的幻境。
⑤“死”不是一个瞬间概念，而是连续性概念，即从“断气”的火葬到“送灵”的“二次葬”之间都是“死”的过程。“死亡”及其相关仪式是“集体表象的对象”，对社会意识来说具有一种特殊的意义。看到“尸体”（从人类社会中排除出去火葬净化）、“灵魂”（从可见世界走向不可见的祖灵世界）、“服丧者”（生者参与死亡亲属葬礼重返正常生活）在仪式中表现出“过渡”观念，才能从整体上了解死亡的意义。[法]罗伯特·赫尔兹著．死亡与右手[M]．吴凤玲，译．上海：上海人民出版社，2011．过渡仪式的三阶段为：分离、边缘（阈限）与聚合。葬礼摔跤旨在确保逝者灵魂平安进入逝者世界，使生者彻底解脱，重新进入社会。作为社会现象的死亡，在人们心中构成了既分离又整合的痛苦过程，只有在这个过程结束之后，社会才能恢复正常，超越并战胜死亡。不仅如此，摔跤手被寄予了一定的期望：在余生中的所作所为应当符合“武勇”、“尊祖”等习俗规范与道德标准。“向死而生”，是指死亡对于生命而言并不是一种外在的关系，人们不是一步步走向还在远处尚未到场的死亡，而是在我们的“走向”本身中死亡已经在场，人始终以“向死而生”的方式存在着。梁海．“向死而生”的生命叙述[N]，光明日报，2008，11（7）：011．
①曲木约质．魂归洞天：彝族阿侯氏祭祖大典[M]．昆明：云南人民出版社，2007：22－24．
②杨士杰．小凉山彝族葬礼的社会特征[J]．云南社会科学，1986(4)：75－80．
③[德]弗兰茨·贝克勒著．向死而生[M]．张念东，裘挹红译．北京：生活·读书·新知三联书店，1993：3．
①念完上述内容后，就从死者生前住地开始，一站站地为死者指路，一直送到祖先居住的地方。杨士杰．小凉山彝族葬礼的社会特征[J]．云南社会科学，1986(4)：75－80．火葬之人，握着铁辔头，脚镫金晃晃，高悬于骑鞍，要骑锁口马，要穿鳞甲袍，要执乾刃棍，策马而追赶，直奔祖先发祥地。
②曲木铁西．凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究[M]．北京：民族出版社，2000：47．
③[美]朱迪斯·巴特勒著．身体之重：论“性别”的话语界线[M]．上海：上海三联书店，2011：9．
④倾向于迎合并体现那些在社会中得到正式承认的价值，摒弃或隐瞒与他的理想自我及理想化表演不一致的活动、事实和动机。[美]欧文·戈夫曼著．日常生活中的自我呈现[M]．冯钢，译．北京：北京大学出版社，2008：29－39．
⑤Pollack, W. S. The “war” for boys: Hearing “real boys” voices, healing their pain [J]. Professional Psychology:Research and Practice,2006,37:190–195.
①钱雪梅．从认同的基本特征看族群认同与国家认同的关系[J]．民族研究，2006（6）：16－27．
②Gramsci, A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci.[M].New York: InternationalPublishers,1972.
③Connell, R. W., and J. W. Messerschmidt. Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept.[J].Gender andSociety,2005,19(6):829-859.
④Richard Light. A Centenary of Rugby and Masculinity in Japanese Schools and Universities: Continuity andChange [J]. Sporting Traditions.2000,16(2):87-104.
①主要从社会生活的功利来阐述彝族摔跤的社会运用。“功”，“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》），指行为所达到的效果；而“功，以劳定国也”（《说文解字》），引申为“公”，有致力于“公”事而有“功”之意。所谓“利”，“义之和也”（《周易·乾·文言》），既指利益、好处，又有吉利之意。徐中舒．甲骨文字典[M]．成都：四川辞书出版社，1989：471．甲骨文之“利”字“象以耒刺地种禾之形”，所以这种“利”是人们生存所需的基本物质利益。李雪辰．“功利”概念的源流考辨[J]．广西社会科学，2010(11)：39－42．因此，“功”与政治生活密切相关，“利”与宗教或日常生活相关。吾淳．中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史[M]．上海：上海人民出版社，2010：489－490．故而“功利”其意有二：其一，“守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也”（《荀子·富国》），杨倞注：“进其事业，长其功利”是国家治理者的职责所在。其二，“兴天下之利，除去天下之害”（《墨子·兼爱中》），“功，利民也”（《墨子·经上》），指的是对普通百姓之利。而功利态度，不经是以客体具有什么价值与功能的视角审视之，而且还进行相应的发展策略思考。
②德古在于其调解纠纷的能力。但是正如田野调查获悉的那样，其摔跤能力可以提高其知名度与调解效力。
③“权威”是“权”和“威”的结合，指引起信任和恐惧、具有一定威严的人士，或是一定道德规范，使人信服的力量和威望。权威与道德规范相联系，是人们发自内心的认同感。王铭铭，王斯福．乡土社会的秩序、公正与权威[M]．北京：中国政法人学出版社，1997：259－260．
①毛高杰．社会资本与农村纠纷解决[D]．长春：吉林大学，2012：28－31．
②杨洪林．“德古”与“莫”：凉山彝人社会中的世俗权威与纠纷解决方式[J]．西南民族大学学报(人文社科版)，2008（8）：39－44．
③[美]兰德尔·柯林斯著．互动仪式链[M]．林聚任，王鹏，宋丽君，译．北京：商务印书馆，2009：36．
④[法]多隆著．彝藏禁区行[M]．辛玉，周梦子，叶红译．乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999：61．
⑤李树翠．滇东南彝族婚姻仪式变迁研究：以东山彝族乡为个案[J]．文山学院学报，2010（2）：25－29．
⑥有的彝族支系是以能否唱情歌为突出的条件。若不会唱情歌，在社会上即感到枯寂寡欢，赶街和逛歌好象哑巴一样无法开口，人们便将其视为“猪一样的蠢物”。张福．彝族婚姻礼俗与仪式概述[J]．云南学术探索，1993（3）：39－42．
⑦Tolsen.The limits of masculinity[M]. London: Tavistock,1977:40.
①Craig, S. Men’s men and women’s women: How TV commercials portray gender to different audiences [A]. R.Kemper (Ed.), Issues and effects of mass communication: Other voices. San Diego, CA: Capstone Publishers.1992:89‐100.
②一个人童年时成长于其中，成年时生活于其中的文化背景深刻地塑造他们运用其身体的方法，并且这些事情并非完全是由生物性决定的，而是由此人生活其中的生活背景塑造和影响。[英]戴维·英格利斯著．文化与日常生活[M]．周书亚，译．北京：中央编译出版社，2009：35．
③姚上海，罗高峰．结构化理论视角下的自我认同研究[J]．理论月刊，2011(3)：46-49．
④[法]米歇尔·福柯著．规训与惩罚[M]．刘北成，杨远婴，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1999：193－194．
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