张载哲学思想的宗教性研究
摘要
天人关系问题是中国哲学的基本问题之一，天人感应与天道自然是两种典型的主张，即天与人是否能感应、互动。历代《天文志》、《五行志》都记载了大量的灾异或祥瑞来证明上天的谴告、赏罚，就是说天人是能互动的。而荀子、王充、刘禹锡等为代表的儒者却主张自然秩序不会因人事的善恶而发生变化。这两派截然相反的观点却有同一个共识，即肯定上天是作为主宰者、超越者而存在的。在迫切需要理论创新的宋代，以张载为代表的儒者们已经不能仅仅满足于承认这个主宰者的存在，他们更希望建立起一套天之为天的哲学理论。正是这套尽可能去昧化与去神秘化的理论给了我们“唯物论”的错觉，让大多数学者更愿意把理学看做是纯自然的哲学，但这不是实际情况。张载的哲学便具有这类典型的特征。张载哲学的核心就是天人关系，张载所处的社会环境中，在民风习俗上是鬼神迷信泛滥无当，在思想文化上是佛道哲学日臻成熟。为肩负纯化世风、勇于造道、复兴周礼之责任，张载必须开发出新的天人关系理论以应对现实需要。他的目的是要为世人说清，正统礼制中所要祭祀的天地鬼神究竟是怎么样的，以及我们该如何对越它们。因此，这种新天人关系其实仍带有极强的宗教性，这正是本文所要突出的重点。所以今天对张载天人关系问题的再研究，有助于我们对理学思想的基本特点有所理解，更进一步对理学的宗教性有所了解。
The study of relationship of heaven and mankind is a basic problemin Chinese philosophy. There are two aspects of this problem, the firstis interaction between heaven and mankind,the other is that heaven andmankind is irrelevant. It is true that there were many records ofcatastrophe and warning form Heaven in The astronomical records andWu-Xing Zhi of Chinese history books of every dynasty. Many Confucianistsbelieved that the heaven has a will. It was that many Confucianists didn'tbelieve the heaven has a will.Xun Zi Wang Chong Liu Yuxi could representedthose Confucianists. They thought that the heaven is irrelevant to mankind,there was no catastrophe and warning from the heaven but nature. Thoughtheir thought on interaction or not between heaven and mankind wasopposite, they also can remain the same on that the heaven is the highestbeing. The aim of Zhang Zai's philosophy was to know why and how of thisquestion clearly.It also means that why the heaven is the highest beingand how the heaven exists. So he constructed a large building of philosophy.Unfortunately his thought mislead us to regard him as a materialist. Itis a vital problem that this paper want to resolve.
The study of relationship of heaven and mankind is a basic problemin Chinese philosophy. There are two aspects of this problem, the firstis interaction between heaven and mankind,the other is that heaven andmankind is irrelevant. It is true that there were many records ofcatastrophe and warning form Heaven in The astronomical records andWu-Xing Zhi of Chinese history books of every dynasty. Many Confucianistsbelieved that the heaven has a will. It was that many Confucianists didn'tbelieve the heaven has a will.Xun Zi Wang Chong Liu Yuxi could representedthose Confucianists. They thought that the heaven is irrelevant to mankind,there was no catastrophe and warning from the heaven but nature. Thoughtheir thought on interaction or not between heaven and mankind wasopposite, they also can remain the same on that the heaven is the highestbeing. The aim of Zhang Zai's philosophy was to know why and how of thisquestion clearly.It also means that why the heaven is the highest beingand how the heaven exists. So he constructed a large building of philosophy.Unfortunately his thought mislead us to regard him as a materialist. Itis a vital problem that this paper want to resolve.
引文
3（美）葛艾儒：《张载的哲学》，上海古籍出版社2010年版，第4页。
4以下凡出自《正蒙》之篇目则单列篇名。
5在中国哲学中使用西方概念的“本体论”应该说不大合适，此处勉强用之。
6陈来：《关于张载的“气观”和“理观”》，《中国社会科学》1981年1期，第209到216页。
7刘述先先生指出说：“大陆思想主流每每由气化论观点释张载，与唯物论作比附。但气有能动性，并不能化约为物最严重的问题是完全看不到张载哲学有超越的面向。”（《张载在宋代理学的地位重探》，原载郭齐勇主编《儒家文化研究》第四辑，三联书店2012年版，第15页。）
8冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第229页。
9同上书，第234页。
10张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》序，中华书局1978年版，第2、3页。
11《中国哲学史资料选辑》（宋元明之部），中华书局1982年版，第91页。
12张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》序，中华书局1978年版，第3页。
13同上
14张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第162页。
15牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社1999年版，第393页。
16美国学者葛艾儒“用‘氣’指原始未分、初始的气，用‘気’指凝聚、有形的气，用‘气’指有双重含义的气，或两种含义难以区别的气。”（《张载的思想》，上海古籍出版社2010年版，第42页。）葛艾儒原文作“Chi”“ch’i”“qi”三词以区别，译者罗立刚用“氣”“気”“气”代替之，说的比较清楚。
17程朱所说的“理”，乃是张载所说的“性”。“理”在张载处并没有程朱“天理”的意思，而多“条理”之意。程朱只是用其相近的概念去比附张载而已，并不能简单地就认为张载之太虚为“理”或“天理”。
18牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社1999年版，第393页。
19张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第165页。
20丁为祥：《张载太虚三解》，载《孔子研究》2002年06期，第44页到53页。
21丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000年版，第27页。丁先生认为《正蒙》中有许多话头都旨在批判《华严原人论》，且张载讲学的横渠镇距离宗密修行之草堂也不远。
22吴筠也有不尚形骸的表述，两者似有矛盾。他说：“人死者有形，不亡者有性，圣人不尚形骸，以其为神之宅，性之具也。贵者神性。”（《玄纲论长生可贵章》）这可能就是长生理论中不可和调和的矛盾。
23侯外庐先生主编的《宋明理学史》（人民出版社1984年，第112页。）最早提出这一假设。李申先生《气质之性源于道教说》（见《儒学与儒教》四川大学出版社2005年版，第63页。）则完整的证明了这一问题，原载《道家文化研究》第五辑。
24张岱年：《张岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第255页。
25《张载集》，中华书局1978年版，第396页。
26张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第163页。
27张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第46页。
28庞朴：《说“无”谈“玄”》，《光明日报》2006年5月9日第005版。
29丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000年版，第54页。
30林乐昌：《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》，《哲学研究》，2004年第12期，第18到25页。
31李申先生《儒教资料类编》（第二辑）之《儒经“圣经”说》（国家图书馆出版社2009年版）详细收集了中国古代儒者著作中关于“圣经”的材料，以充分说明传统儒经就是中国古代儒者的圣经。
32西汉祭祀的最高神为太一神，又称耀魄宝，其次为东方苍帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招矩、北方黑帝汁光纪、中央黄帝含枢纽，此为六天。所谓五人帝，就是黄帝、炎帝、太昊、少昊、颛顼五位。见《礼记》之《大传》、《月令》等郑玄注。
33《唐大诏令集》卷六十七《郊礼唯昊天称天五帝只称帝制》
34[清]黄宗羲编：《宋元学案横渠学案上》，中华书局1986年版，第683页。
35[宋]王应麟，《玉海》卷四引杨泉《物理论》语，上海古籍出版社四库全书。
36[宋]熊节撰、熊刚大注：《性理群书句解》卷十二《正蒙天道》。
37冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（中），上海人民出版社1983年版，第713页。
38汉儒的灾异理论多载于《汉书五行志》。许多谈不上灾，诸如祭祀用的牛被老鼠咬了，城门的门栓不见了，太庙失火了，因为情况特异，所以汉儒都会将之附会为谴告来解释天意，由此导致了灾异诠释上的泛滥、荒诞与刻板。
39张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第4页。
40张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第3、4页。
41引自福井文雅撰《西洋文献中“气”的译语》，载小野泽精一主编《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版，第529页。
42同上文，第530页。
43同上文，第532页。
44同上文，第535页。
45庞朴：《一分为三论》中的句读方式，上海古籍出版社2003年版，第131页。
46王振复：《周易精读》，复旦大学出版社2008年版，第296页。
47上海古籍出版社《四库全书》版《张子全书》为“天参”，中华书局版《张载集》改为“天三”。
48庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第135页。
49这个比喻最早见于《论衡说日篇》和《白虎通》。王充冠以“儒者说”，说明是当时的常识。相比较言，《晋书》对蚁行磨上的比喻展开的较具体。
50台湾学者陈荣华先生指出：“在中国儒学而言，天或道乃是宇宙万物的基础。由于天或道，宇宙中的一切——甚至是人——才得以成为存有。因此天或道才是存有的限定者，而不是人去限定存有的。所以，要适当诠释中国哲学，就必须放弃人是主体的存有学，而改以天是主体的存有学的诠释模型。”（《从〈孟子〉和〈中庸〉揭露一新的诠释模型》，载《葛达玛诠释学与中国哲学的诠释》。台北：明文书局股份有限公司1998年版，第249页。）
51叶舒先、唐启翠编：《儒家神话》，南方日报出版社2011年版，第6页。
52冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2003年版，第233页。
53【明】黄宗羲《宋元学案横渠学案上》，中华书局1986年版，第684页。
54【清】黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第232页。
55【明】李贽：《焚书卷三杂述鬼神》，中华书局1961年版。
56鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998版，第65页。
57据考，绍兴十六年（1146年）朝廷打击地方淫祀，而七年后荆湖南北两路许多地方竟杀人祭鬼。嘉泰元
年（1201年）甚至临安附近的湖洲也形成杀人祭鬼之风。各地士人对此类风俗则采取默认的态度，亦不乏有积极支持者。参见皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社2008年版，第288页。
58丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系极其定位》，人民出版社2000年版，第27页。
59蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第85页。
60蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第84页。
61蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第68到69页。
62（台湾）吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传？——论晚明仁孝关系的新意涵》，中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究丛刊》第三十三期，第139－172页。
63冯友兰：《贞原六书新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第208页。
64[法]葛兰言：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第45、46页。
65（台）蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第77页。
66（台）蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第73页。
67冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第235页。
68张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第6页。
69张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第12页。
70严复：《支那教案论》之按语四，《严复集》第四册，中华书局1986年版。
71李申：《宗教论》第二卷《事神论》，中国社会科学出版社2008年版。
72李蕉：《守道与思归——从张载政治蓝图的复古倾向论其内在追寻》，《政治学研究》2010年第1期，第
106页至116页。
73陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年版，第85页。
74[法]葛兰言：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第85页。
75同上书，第90页。
76姜国柱：《张载的哲学思想》，辽宁人民出版社1982年版，第163页。
77陈俊民，《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年版，第94页。
78杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史演化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第236页。
79（法）孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第313页。
80美国学者田浩先生《论朱熹和天》（《华东师范大学学报》2008年第1期）一文中指出，今人研究朱熹及其理学时，多选择性地忽视了朱熹哲学思想中作为主宰者的“天心”。尤其以牟宗三先生为代表，认为天心就是一般的心，而将天心的本意一笔带过。据田先生说，陈荣捷先生起初对朱熹所使用的天心一词也不以为意。田先生于是大量列举了朱熹对主宰之帝及其与天心之关系的材料，以此论证天心乃是一种超越者的人格意志，是朱熹思想中的一个重要概念。之后，在田先生的努力论证下，陈荣捷先生改变了对天心的认识。所以，他的观点和我是一致的，只是田浩先生主要探讨的是朱熹一家之天心，本章要讨论的是历代儒者共同的天心观念与张载的天心乃是一致的。
81[清]王夫之：《船山全书》第二册，第328页。
82陈静教授《论王充对“天人感应论”的批判》（《哲学研究》1993年第11期）一文指出，王充反对天人感应并非我们现代理解的科学与迷信的斗争。因为当时天人感应的价值观念与王充相左，谶纬迷信泛滥，所以他试图破除原有的迷信观念，重建自己“天道自然”的天人观。故在王充看来，天作为有意志的至上神的观念并没有改变，和一般儒者的观念是相一致的，只是其意志并不表现为福善祸淫式的天人感应。
83《礼部贺嘉瓜表》作于贞元十八年左右，当时柳宗元三十岁不到，初入官场不久，正意气风发之时。《为王京兆贺嘉莲表》作于永贞元年，正是他新政中兴之时。而《贺亲自祈雨有应表》是被贬永州时所做。三个不同时期的一致看法，正说明作为一个儒者对天心观念的一般认识。
84关于朱熹的天心概念，田浩先生《论朱熹和天——跟随史华慈老师研究宋代思想史》（华东师范大学学报2008年第1期）一文有详细的研究。
85顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第1页。
86江晓原先生从天学的角度给出了同样的证明，他认为中国的天文学实则该称作天学，而天学是包括占星、阴阳、数术、巫卜等一系列解释天意以指导政治的学问。古代天文观测的目的完全出于政治的需要。天文观测正是古代所谓“传天数者”的“通天之术”，即弄清天意。这也就是司马迁所说“究天人之际”的本意。
（《天学真原》，辽宁教育出版社2007年版，第81页。）
87李申：《纪传体与〈史记〉》，载《儒学与儒教》，四川大学出版社2005年版，第471页。
88【日】大岛晃：《邵雍、张载的气思想》，原载小野泽精一等编著《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社1990年版，第401页。
89江晓原教授《天学真原》一书的核心认为，中国古代天学的根本目的就在于“上格天心”。中国天学的发达绝不是出于农业大国的原因，而是大一统政治的需要，体察天意以改造人事乃是儒者们的重要政治活动，所以天学必定由官方垄断。反映在儒家学术上，就成了中国传统思想中最重要的哲学问题，即天人关系问题。
90林乐昌先生《“为天地立心”——张载“四为”句新解释》（《宝鸡社会科学》2007年第3期）一文认为，张载为天地立心是一种人的价值取向，根本上在于为人间制定一套伦理秩序。但笔者以为，传统思想中，物我、天人浑然一体，所以这套要建立的伦理秩序实际上不仅是属于人的，而是属于天地间每一物的。为天地立心，就是要使天地间每一物都能各正性命，成其所是。所以，只谈及对人的价值还不全面。
91陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第184页。
92杜维明：《中庸洞见》，人民出版社2008年版，第121页。
93单纯：《儒家天命观与宗教情怀》，载叶舒宪主编《儒家神话》，南方日报出版社2011年版，第216页。
94单纯：《儒家天命观与宗教情怀》，同上书，第213页。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
2高攀龙：《正蒙释》认为“人”当作“水”。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
2此段又见于《横渠易说》故补。
1旧避宋帝讳改“正”，今依王夫之《正蒙注》按《易》改。
1上两句按《张载集》依《精义》引《易说》补。
2以上按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《宋元学案》及王夫之《正蒙注》改。
1按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《精义》改。
1两“谓”字按《张载集》依《精义》所引《易说》改。
1按《张载集》依《朱子语类》补。
1按《张载集》“成”字依《精义》改，“也”字依《精义》补。
1按王夫之《正蒙注》改。
1按王夫之《张子正蒙注大心篇》添。
2《张载集》认为，此非张载原注。
1按《张载集》依王夫之《张子正蒙注》改。
1按《张载集》依《宋元学案》与王夫之《张子正蒙注》改。
1此处按《张载集》依《精义》删补。
1此两处按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《经学理窟诗书》补。
1按《张载集》依《论语》改。
1按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《论语》及王夫之《张子正蒙注》删。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《系辞》改。
2按《张载集》依《易说》改。
1按《张载集》依《易说》补。
1按《张载集》依《易说》补。
2按《张载集》依《易说》改。
1“也”“因”两字按《张载集》依《易说》及《精义》补。
1按《张载集》依《易说》、《精义》王夫之《正蒙注》改。
2按《张载集》依《易说》及《精义》改。
3按《张载集》依《易说》补。
1按《张载集》依《易说》改。
1以上均按《张载集》依《张子语录下》改。
1高攀龙《正蒙释》以为“初”当作“物”。
1王夫之《正蒙注》认为“周”当作“商”。
1按《张载集》依《仪礼子夏丧服传》改。
1按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》改。
1按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》补。
2按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》补。
1按《张载集》依《精义》、《易说》补。
2按《张载集》依《精义》、《易说》补。
1按《张载集》依《精义》补。
2按《张载集》依《精义》改。
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4以下凡出自《正蒙》之篇目则单列篇名。
5在中国哲学中使用西方概念的“本体论”应该说不大合适，此处勉强用之。
6陈来：《关于张载的“气观”和“理观”》，《中国社会科学》1981年1期，第209到216页。
7刘述先先生指出说：“大陆思想主流每每由气化论观点释张载，与唯物论作比附。但气有能动性，并不能化约为物最严重的问题是完全看不到张载哲学有超越的面向。”（《张载在宋代理学的地位重探》，原载郭齐勇主编《儒家文化研究》第四辑，三联书店2012年版，第15页。）
8冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第229页。
9同上书，第234页。
10张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》序，中华书局1978年版，第2、3页。
11《中国哲学史资料选辑》（宋元明之部），中华书局1982年版，第91页。
12张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》序，中华书局1978年版，第3页。
13同上
14张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第162页。
15牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社1999年版，第393页。
16美国学者葛艾儒“用‘氣’指原始未分、初始的气，用‘気’指凝聚、有形的气，用‘气’指有双重含义的气，或两种含义难以区别的气。”（《张载的思想》，上海古籍出版社2010年版，第42页。）葛艾儒原文作“Chi”“ch’i”“qi”三词以区别，译者罗立刚用“氣”“気”“气”代替之，说的比较清楚。
17程朱所说的“理”，乃是张载所说的“性”。“理”在张载处并没有程朱“天理”的意思，而多“条理”之意。程朱只是用其相近的概念去比附张载而已，并不能简单地就认为张载之太虚为“理”或“天理”。
18牟宗三：《心体与性体》第一册，上海古籍出版社1999年版，第393页。
19张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第165页。
20丁为祥：《张载太虚三解》，载《孔子研究》2002年06期，第44页到53页。
21丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000年版，第27页。丁先生认为《正蒙》中有许多话头都旨在批判《华严原人论》，且张载讲学的横渠镇距离宗密修行之草堂也不远。
22吴筠也有不尚形骸的表述，两者似有矛盾。他说：“人死者有形，不亡者有性，圣人不尚形骸，以其为神之宅，性之具也。贵者神性。”（《玄纲论长生可贵章》）这可能就是长生理论中不可和调和的矛盾。
23侯外庐先生主编的《宋明理学史》（人民出版社1984年，第112页。）最早提出这一假设。李申先生《气质之性源于道教说》（见《儒学与儒教》四川大学出版社2005年版，第63页。）则完整的证明了这一问题，原载《道家文化研究》第五辑。
24张岱年：《张岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第255页。
25《张载集》，中华书局1978年版，第396页。
26张亨：《张载“太虚即气”疏释》，载《思文之际论集》，新星出版社2006年版，第163页。
27张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第46页。
28庞朴：《说“无”谈“玄”》，《光明日报》2006年5月9日第005版。
29丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，人民出版社2000年版，第54页。
30林乐昌：《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》，《哲学研究》，2004年第12期，第18到25页。
31李申先生《儒教资料类编》（第二辑）之《儒经“圣经”说》（国家图书馆出版社2009年版）详细收集了中国古代儒者著作中关于“圣经”的材料，以充分说明传统儒经就是中国古代儒者的圣经。
32西汉祭祀的最高神为太一神，又称耀魄宝，其次为东方苍帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招矩、北方黑帝汁光纪、中央黄帝含枢纽，此为六天。所谓五人帝，就是黄帝、炎帝、太昊、少昊、颛顼五位。见《礼记》之《大传》、《月令》等郑玄注。
33《唐大诏令集》卷六十七《郊礼唯昊天称天五帝只称帝制》
34[清]黄宗羲编：《宋元学案横渠学案上》，中华书局1986年版，第683页。
35[宋]王应麟，《玉海》卷四引杨泉《物理论》语，上海古籍出版社四库全书。
36[宋]熊节撰、熊刚大注：《性理群书句解》卷十二《正蒙天道》。
37冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（中），上海人民出版社1983年版，第713页。
38汉儒的灾异理论多载于《汉书五行志》。许多谈不上灾，诸如祭祀用的牛被老鼠咬了，城门的门栓不见了，太庙失火了，因为情况特异，所以汉儒都会将之附会为谴告来解释天意，由此导致了灾异诠释上的泛滥、荒诞与刻板。
39张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第4页。
40张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第3、4页。
41引自福井文雅撰《西洋文献中“气”的译语》，载小野泽精一主编《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版，第529页。
42同上文，第530页。
43同上文，第532页。
44同上文，第535页。
45庞朴：《一分为三论》中的句读方式，上海古籍出版社2003年版，第131页。
46王振复：《周易精读》，复旦大学出版社2008年版，第296页。
47上海古籍出版社《四库全书》版《张子全书》为“天参”，中华书局版《张载集》改为“天三”。
48庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第135页。
49这个比喻最早见于《论衡说日篇》和《白虎通》。王充冠以“儒者说”，说明是当时的常识。相比较言，《晋书》对蚁行磨上的比喻展开的较具体。
50台湾学者陈荣华先生指出：“在中国儒学而言，天或道乃是宇宙万物的基础。由于天或道，宇宙中的一切——甚至是人——才得以成为存有。因此天或道才是存有的限定者，而不是人去限定存有的。所以，要适当诠释中国哲学，就必须放弃人是主体的存有学，而改以天是主体的存有学的诠释模型。”（《从〈孟子〉和〈中庸〉揭露一新的诠释模型》，载《葛达玛诠释学与中国哲学的诠释》。台北：明文书局股份有限公司1998年版，第249页。）
51叶舒先、唐启翠编：《儒家神话》，南方日报出版社2011年版，第6页。
52冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2003年版，第233页。
53【明】黄宗羲《宋元学案横渠学案上》，中华书局1986年版，第684页。
54【清】黄汝成：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第232页。
55【明】李贽：《焚书卷三杂述鬼神》，中华书局1961年版。
56鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998版，第65页。
57据考，绍兴十六年（1146年）朝廷打击地方淫祀，而七年后荆湖南北两路许多地方竟杀人祭鬼。嘉泰元
年（1201年）甚至临安附近的湖洲也形成杀人祭鬼之风。各地士人对此类风俗则采取默认的态度，亦不乏有积极支持者。参见皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社2008年版，第288页。
58丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系极其定位》，人民出版社2000年版，第27页。
59蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第85页。
60蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第84页。
61蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第68到69页。
62（台湾）吕妙芬：《<西铭>为<孝经>之正传？——论晚明仁孝关系的新意涵》，中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究丛刊》第三十三期，第139－172页。
63冯友兰：《贞原六书新理学》，华东师范大学出版社1996年版，第208页。
64[法]葛兰言：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第45、46页。
65（台）蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第77页。
66（台）蔡仁厚：《宋明理学北宋篇》，第73页。
67冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第235页。
68张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第6页。
69张岱年：《张载集序》，中华书局1978年版，第12页。
70严复：《支那教案论》之按语四，《严复集》第四册，中华书局1986年版。
71李申：《宗教论》第二卷《事神论》，中国社会科学出版社2008年版。
72李蕉：《守道与思归——从张载政治蓝图的复古倾向论其内在追寻》，《政治学研究》2010年第1期，第
106页至116页。
73陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年版，第85页。
74[法]葛兰言：《中国人的宗教信仰》，贵州人民出版社2010年版，第85页。
75同上书，第90页。
76姜国柱：《张载的哲学思想》，辽宁人民出版社1982年版，第163页。
77陈俊民，《张载哲学思想及关学学派》，人民出版社1986年版，第94页。
78杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史演化及其现代转换》，上海人民出版社1994年版，第236页。
79（法）孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1961年版，第313页。
80美国学者田浩先生《论朱熹和天》（《华东师范大学学报》2008年第1期）一文中指出，今人研究朱熹及其理学时，多选择性地忽视了朱熹哲学思想中作为主宰者的“天心”。尤其以牟宗三先生为代表，认为天心就是一般的心，而将天心的本意一笔带过。据田先生说，陈荣捷先生起初对朱熹所使用的天心一词也不以为意。田先生于是大量列举了朱熹对主宰之帝及其与天心之关系的材料，以此论证天心乃是一种超越者的人格意志，是朱熹思想中的一个重要概念。之后，在田先生的努力论证下，陈荣捷先生改变了对天心的认识。所以，他的观点和我是一致的，只是田浩先生主要探讨的是朱熹一家之天心，本章要讨论的是历代儒者共同的天心观念与张载的天心乃是一致的。
81[清]王夫之：《船山全书》第二册，第328页。
82陈静教授《论王充对“天人感应论”的批判》（《哲学研究》1993年第11期）一文指出，王充反对天人感应并非我们现代理解的科学与迷信的斗争。因为当时天人感应的价值观念与王充相左，谶纬迷信泛滥，所以他试图破除原有的迷信观念，重建自己“天道自然”的天人观。故在王充看来，天作为有意志的至上神的观念并没有改变，和一般儒者的观念是相一致的，只是其意志并不表现为福善祸淫式的天人感应。
83《礼部贺嘉瓜表》作于贞元十八年左右，当时柳宗元三十岁不到，初入官场不久，正意气风发之时。《为王京兆贺嘉莲表》作于永贞元年，正是他新政中兴之时。而《贺亲自祈雨有应表》是被贬永州时所做。三个不同时期的一致看法，正说明作为一个儒者对天心观念的一般认识。
84关于朱熹的天心概念，田浩先生《论朱熹和天——跟随史华慈老师研究宋代思想史》（华东师范大学学报2008年第1期）一文有详细的研究。
85顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1998年版，第1页。
86江晓原先生从天学的角度给出了同样的证明，他认为中国的天文学实则该称作天学，而天学是包括占星、阴阳、数术、巫卜等一系列解释天意以指导政治的学问。古代天文观测的目的完全出于政治的需要。天文观测正是古代所谓“传天数者”的“通天之术”，即弄清天意。这也就是司马迁所说“究天人之际”的本意。
（《天学真原》，辽宁教育出版社2007年版，第81页。）
87李申：《纪传体与〈史记〉》，载《儒学与儒教》，四川大学出版社2005年版，第471页。
88【日】大岛晃：《邵雍、张载的气思想》，原载小野泽精一等编著《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社1990年版，第401页。
89江晓原教授《天学真原》一书的核心认为，中国古代天学的根本目的就在于“上格天心”。中国天学的发达绝不是出于农业大国的原因，而是大一统政治的需要，体察天意以改造人事乃是儒者们的重要政治活动，所以天学必定由官方垄断。反映在儒家学术上，就成了中国传统思想中最重要的哲学问题，即天人关系问题。
90林乐昌先生《“为天地立心”——张载“四为”句新解释》（《宝鸡社会科学》2007年第3期）一文认为，张载为天地立心是一种人的价值取向，根本上在于为人间制定一套伦理秩序。但笔者以为，传统思想中，物我、天人浑然一体，所以这套要建立的伦理秩序实际上不仅是属于人的，而是属于天地间每一物的。为天地立心，就是要使天地间每一物都能各正性命，成其所是。所以，只谈及对人的价值还不全面。
91陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第184页。
92杜维明：《中庸洞见》，人民出版社2008年版，第121页。
93单纯：《儒家天命观与宗教情怀》，载叶舒宪主编《儒家神话》，南方日报出版社2011年版，第216页。
94单纯：《儒家天命观与宗教情怀》，同上书，第213页。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
2高攀龙：《正蒙释》认为“人”当作“水”。
1按《张载集》依王夫之《正蒙注》改。
2此段又见于《横渠易说》故补。
1旧避宋帝讳改“正”，今依王夫之《正蒙注》按《易》改。
1上两句按《张载集》依《精义》引《易说》补。
2以上按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《宋元学案》及王夫之《正蒙注》改。
1按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《精义》改。
1两“谓”字按《张载集》依《精义》所引《易说》改。
1按《张载集》依《朱子语类》补。
1按《张载集》“成”字依《精义》改，“也”字依《精义》补。
1按王夫之《正蒙注》改。
1按王夫之《张子正蒙注大心篇》添。
2《张载集》认为，此非张载原注。
1按《张载集》依王夫之《张子正蒙注》改。
1按《张载集》依《宋元学案》与王夫之《张子正蒙注》改。
1此处按《张载集》依《精义》删补。
1此两处按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《经学理窟诗书》补。
1按《张载集》依《论语》改。
1按《张载集》依《精义》改。
1按《张载集》依《论语》及王夫之《张子正蒙注》删。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《精义》补。
1按《张载集》依《系辞》改。
2按《张载集》依《易说》改。
1按《张载集》依《易说》补。
1按《张载集》依《易说》补。
2按《张载集》依《易说》改。
1“也”“因”两字按《张载集》依《易说》及《精义》补。
1按《张载集》依《易说》、《精义》王夫之《正蒙注》改。
2按《张载集》依《易说》及《精义》改。
3按《张载集》依《易说》补。
1按《张载集》依《易说》改。
1以上均按《张载集》依《张子语录下》改。
1高攀龙《正蒙释》以为“初”当作“物”。
1王夫之《正蒙注》认为“周”当作“商”。
1按《张载集》依《仪礼子夏丧服传》改。
1按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》改。
1按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》补。
2按《张载集》依吕祖谦《皇朝文鉴》补。
1按《张载集》依《精义》、《易说》补。
2按《张载集》依《精义》、《易说》补。
1按《张载集》依《精义》补。
2按《张载集》依《精义》改。
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