超越心身对立——从马里翁对笛卡尔的一个新诠释谈起
摘要
近代哲学之父笛卡尔留给后世的哲学遗产之一,是心灵与身体的关系问题。这个问题至今仍然困扰着哲学家们。当代法国现象学的重要人物马里翁从"感体"概念入手,一改人们对于笛卡尔哲学的二元论理解,提出在笛卡尔的哲学中存在着具有一元论意味的观念,即作为"第一原初概念"的心身统一的"被动思维"。但是对于笛卡尔哲学的这种新诠释不仅是过度的,而且从根本上说也无益于真正解决心身关系难题。相反,坚持笛卡尔哲学固有的构成性旨趣,我们并非不能摆脱笛卡尔哲学乃至一般意义上的哲学在心身关系问题上的困境。超绝发生学正蕴含着这样一种可能性,我们可以禀承笛卡尔的构成性方法论原则,达成对于心身对立的一种内在的超越。
引文
笛卡尔,1986年:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,商务印书馆。2013年:《论灵魂的激情》,贾江鸿译,商务印书馆。
胡塞尔,1992年:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆。
康德,2004年:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社。
钱捷,2012年:《超绝发生学原理》,第一卷,中国社会科学出版社。2017年:《超绝发生学原理》,第二卷下册,中国社会科学出版社。
Descartes,1953,Oeuvres et Lettres,Paris: Callimard.1996,Oeuvres de Descartes,tom.III,tom.V,tom.VII,tom.IX,Publiées par Charles Adam & Paul Tannery,Paris: Vrin.
Marion,J-L.,2013,Sur la pensée passive de Descartes,Paris:PUF.
(1)在法语中,身体与物体是同一词corps的不同含义。因此在笛卡尔的文本中,除非在corps前有mon(我的)限定,常常需要根据上下文来确定corps是指(我的)身体还是一般地指物体。
(2)这里的汉译根据的是笛卡尔审阅过的《第一哲学沉思集》的法文第一版,而在最初的拉丁文版本中这个标题的后半部分为“et reali mentis a corpore distinctione”,这里的corpore显然是指人的身体。这一点马里翁也是承认的。(cf.Marion,p.29)
(3)即便有此说,笛卡尔在这同一个“沉思”中看起来还是更加地强调了灵魂与身体的不同从而本质上的可区分性:“我对于身体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的身体有分别的,灵魂可以没有身体而存在。”(笛卡尔,1986年,第82页,着重为引者所加)本文后面将提到灵魂与心灵的区分,这种区分也许会为笛卡尔这里的说法提供一个合理的根据,即没有身体而存在的,甚至可说是先于身体而存在的灵魂本质上并非通常被认为是与身体乃至外在物体相对立的心灵,相反,它是比身体(或物体)与心灵更为基础的东西。
(4)“对第六组反驳的答辩”。(同上,第411页)
(1)这个汉语表达对应于今天心灵哲学中的the mind-body problem,笛卡尔当年对于灵魂(ame)和身体及物体(corps)关系的思考至少可以视为这一问题的早期案例。基于此,我们也会将笛卡尔所思考的灵魂与身体的关系问题称为“心身问题”。
(2)我们可以在塞尔(J.Searle)的生物自然主义中所看到这类情况的一个典型。
(3)在《论灵魂的激情》(笛卡尔,2013年)中,笛卡尔这样描述“灵魂和身体是如何互相驱动的”:一方面,“在这里,我们可以设想,灵魂的基本处所是大脑中央的一个小腺体,在那里灵魂通过精气、神经,甚至是血液的中介而影响身体其余的所有部分”(第28页)。另一方面,“灵魂的特性在于它能接受各种各样的印象,即有什么样的运动达到这个腺体,它就有什么样的知觉”,例如,“通过充满了腔管的动物精气的中介,……那构成每一个影像的每一点的运动也指向这个腺体相应的一点,……这一影像马上会影响到灵魂,使它看到这个……形象”(第29页)。虽然为了说明灵魂与身体之间的相互作用,笛卡尔借助了(动物)精气这样一种“最为精细的”身体部分(第10页)的中介作用,那问题依然存在:这种中介作用本身是如何可能的?
(1)“certaine facultépassive de sentir”(Descartes,1996,tom IX,p.63;笛卡尔,1986年,第83页)。作为这一置换的理由,马里翁提到了笛卡尔的说法:“我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意,也在想象、在感觉的东西。”(笛卡尔,1986年,第27页;cf.Marion,p.23,124)
(2)在Sur la pensée passive de Descartes的最后,马里翁引用了梅洛-庞蒂在《可见者与不可见者》中的一段话:“关于(作为非封闭的、因为受思想支配而开放的人的)人的身体的笛卡尔式观念---可能是关于灵魂与身体的统一的最为深刻的观念了。正是与身体有染的灵魂,这个身体并非自在的(如果它是,则它将像动物的身体一般封闭),才不会是物体而是活的---在一种作为思维的自我看视中达到这一点的人。”(cf.Marion,p.269)
(3)见钱捷《超绝发生学原理》的第十三章第二节。(参见钱捷,2017年,第40-54页)作为前康德哲学的一种的笛卡尔哲学虽然未可冠以“超绝”的名头,但它由于某种深刻的原因而对后来的超绝哲学有着重要的影响却是众所周知的。
(1)这在某种意义上恰恰表现了法国现象学不仅是具备构成性的胡塞尔的现象学,也是不具备构成性的海德格尔的现象学影响的产物这样一种特征。关于胡塞尔的现象学之具备构成性和海德格尔的现象学之不具备构成性,可参见《超绝发生学原理》的第十一章(钱捷,2012年,第230-295页)和第十六章第三节的第四小节(钱捷,2017年,第341-378页)。
(2)这种做法自然会引起汉语表达与西语之间的对应困难,例如如果我们将“灵魂”与“心灵”分别对应于英语中的soul和mind,但恰恰这两个英文词无法与笛卡尔的术语有明确的对应。不过也正因为这些术语或概念在诸种西语(包括拉丁语)中的关系已经错综复杂,则上述困难也就可以,甚至必须容忍了。
(3)以下关于超绝发生学的概述均基于《超绝发生学原理》第二卷上册。(钱捷,2017年)
(4)这其实正是康德“这个自我意识由于产生出‘我思’的表象,而这表象必然能够伴随所有其他的表象,并且在一切意识中都是同一个表象,所以决不能被任何其他表象所伴随”(康德,2004年,第89页,并参见胡塞尔,1992年,第151页,以及钱捷,2012年,第322页)这一表述的真正根据之所在。
(1)这个世界中除了自然物之外,还存在着一类特殊的东西,即他人(他者)。后者涉及另一个重要的主题(交互主体性),在本文中略去不谈,有兴趣的读者可参阅《超绝发生学原理》第二卷下册中第十五章第三节的第四小节。
(2)由于这里主动感与被动感是此消彼长的一对,即主动-被动感,我们也可以说身体是被动感的拥有而心灵则是被动感的缺失。
(1)康德将这种链锁说成是“在经验性诸条件的序列中的任何一处都不会结束的回溯”。(康德,2004年,第453页)
(2)“感体”甚至被对应于“动觉-动体”。(参见钱捷,2017年,第297-299页)
(1)顺便说一下,笛卡尔所欠缺的这一步也很可能正是他始终未能完成他早年方案的真正原因。在《指导精神探求真理的原则》中,笛卡尔提出了以构建一个基础方法论---普遍数学(mathesis universalis)---为目的的雄心勃勃的方案。而这一观点的深刻之处则在于,(涉及到灵魂与心灵的区分的)这个问题其实也更加尖锐地存在于康德与胡塞尔这样的超绝哲学体系之中。笛卡尔、康德与胡塞尔的这种共性在我的《超绝发生学原理》中被概括为对于反思的自我与非反思的自我的混淆。(参见钱捷,2017年,第173-176页)
胡塞尔,1992年:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆。
康德,2004年:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社。
钱捷,2012年:《超绝发生学原理》,第一卷,中国社会科学出版社。2017年:《超绝发生学原理》,第二卷下册,中国社会科学出版社。
Descartes,1953,Oeuvres et Lettres,Paris: Callimard.1996,Oeuvres de Descartes,tom.III,tom.V,tom.VII,tom.IX,Publiées par Charles Adam & Paul Tannery,Paris: Vrin.
Marion,J-L.,2013,Sur la pensée passive de Descartes,Paris:PUF.
(1)在法语中,身体与物体是同一词corps的不同含义。因此在笛卡尔的文本中,除非在corps前有mon(我的)限定,常常需要根据上下文来确定corps是指(我的)身体还是一般地指物体。
(2)这里的汉译根据的是笛卡尔审阅过的《第一哲学沉思集》的法文第一版,而在最初的拉丁文版本中这个标题的后半部分为“et reali mentis a corpore distinctione”,这里的corpore显然是指人的身体。这一点马里翁也是承认的。(cf.Marion,p.29)
(3)即便有此说,笛卡尔在这同一个“沉思”中看起来还是更加地强调了灵魂与身体的不同从而本质上的可区分性:“我对于身体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的身体有分别的,灵魂可以没有身体而存在。”(笛卡尔,1986年,第82页,着重为引者所加)本文后面将提到灵魂与心灵的区分,这种区分也许会为笛卡尔这里的说法提供一个合理的根据,即没有身体而存在的,甚至可说是先于身体而存在的灵魂本质上并非通常被认为是与身体乃至外在物体相对立的心灵,相反,它是比身体(或物体)与心灵更为基础的东西。
(4)“对第六组反驳的答辩”。(同上,第411页)
(1)这个汉语表达对应于今天心灵哲学中的the mind-body problem,笛卡尔当年对于灵魂(ame)和身体及物体(corps)关系的思考至少可以视为这一问题的早期案例。基于此,我们也会将笛卡尔所思考的灵魂与身体的关系问题称为“心身问题”。
(2)我们可以在塞尔(J.Searle)的生物自然主义中所看到这类情况的一个典型。
(3)在《论灵魂的激情》(笛卡尔,2013年)中,笛卡尔这样描述“灵魂和身体是如何互相驱动的”:一方面,“在这里,我们可以设想,灵魂的基本处所是大脑中央的一个小腺体,在那里灵魂通过精气、神经,甚至是血液的中介而影响身体其余的所有部分”(第28页)。另一方面,“灵魂的特性在于它能接受各种各样的印象,即有什么样的运动达到这个腺体,它就有什么样的知觉”,例如,“通过充满了腔管的动物精气的中介,……那构成每一个影像的每一点的运动也指向这个腺体相应的一点,……这一影像马上会影响到灵魂,使它看到这个……形象”(第29页)。虽然为了说明灵魂与身体之间的相互作用,笛卡尔借助了(动物)精气这样一种“最为精细的”身体部分(第10页)的中介作用,那问题依然存在:这种中介作用本身是如何可能的?
(1)“certaine facultépassive de sentir”(Descartes,1996,tom IX,p.63;笛卡尔,1986年,第83页)。作为这一置换的理由,马里翁提到了笛卡尔的说法:“我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意,也在想象、在感觉的东西。”(笛卡尔,1986年,第27页;cf.Marion,p.23,124)
(2)在Sur la pensée passive de Descartes的最后,马里翁引用了梅洛-庞蒂在《可见者与不可见者》中的一段话:“关于(作为非封闭的、因为受思想支配而开放的人的)人的身体的笛卡尔式观念---可能是关于灵魂与身体的统一的最为深刻的观念了。正是与身体有染的灵魂,这个身体并非自在的(如果它是,则它将像动物的身体一般封闭),才不会是物体而是活的---在一种作为思维的自我看视中达到这一点的人。”(cf.Marion,p.269)
(3)见钱捷《超绝发生学原理》的第十三章第二节。(参见钱捷,2017年,第40-54页)作为前康德哲学的一种的笛卡尔哲学虽然未可冠以“超绝”的名头,但它由于某种深刻的原因而对后来的超绝哲学有着重要的影响却是众所周知的。
(1)这在某种意义上恰恰表现了法国现象学不仅是具备构成性的胡塞尔的现象学,也是不具备构成性的海德格尔的现象学影响的产物这样一种特征。关于胡塞尔的现象学之具备构成性和海德格尔的现象学之不具备构成性,可参见《超绝发生学原理》的第十一章(钱捷,2012年,第230-295页)和第十六章第三节的第四小节(钱捷,2017年,第341-378页)。
(2)这种做法自然会引起汉语表达与西语之间的对应困难,例如如果我们将“灵魂”与“心灵”分别对应于英语中的soul和mind,但恰恰这两个英文词无法与笛卡尔的术语有明确的对应。不过也正因为这些术语或概念在诸种西语(包括拉丁语)中的关系已经错综复杂,则上述困难也就可以,甚至必须容忍了。
(3)以下关于超绝发生学的概述均基于《超绝发生学原理》第二卷上册。(钱捷,2017年)
(4)这其实正是康德“这个自我意识由于产生出‘我思’的表象,而这表象必然能够伴随所有其他的表象,并且在一切意识中都是同一个表象,所以决不能被任何其他表象所伴随”(康德,2004年,第89页,并参见胡塞尔,1992年,第151页,以及钱捷,2012年,第322页)这一表述的真正根据之所在。
(1)这个世界中除了自然物之外,还存在着一类特殊的东西,即他人(他者)。后者涉及另一个重要的主题(交互主体性),在本文中略去不谈,有兴趣的读者可参阅《超绝发生学原理》第二卷下册中第十五章第三节的第四小节。
(2)由于这里主动感与被动感是此消彼长的一对,即主动-被动感,我们也可以说身体是被动感的拥有而心灵则是被动感的缺失。
(1)康德将这种链锁说成是“在经验性诸条件的序列中的任何一处都不会结束的回溯”。(康德,2004年,第453页)
(2)“感体”甚至被对应于“动觉-动体”。(参见钱捷,2017年,第297-299页)
(1)顺便说一下,笛卡尔所欠缺的这一步也很可能正是他始终未能完成他早年方案的真正原因。在《指导精神探求真理的原则》中,笛卡尔提出了以构建一个基础方法论---普遍数学(mathesis universalis)---为目的的雄心勃勃的方案。而这一观点的深刻之处则在于,(涉及到灵魂与心灵的区分的)这个问题其实也更加尖锐地存在于康德与胡塞尔这样的超绝哲学体系之中。笛卡尔、康德与胡塞尔的这种共性在我的《超绝发生学原理》中被概括为对于反思的自我与非反思的自我的混淆。(参见钱捷,2017年,第173-176页)
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