北宋四子的“诚”论
摘要
“诚”是中国思想史的重要范畴之一,被认为是最难理解的概念。“诚”字最早出现在古代文献中,在先秦时期被思想家们广泛讨论。随着讨论的不断深入,“诚”的意义也逐渐以人为中心而不断发展,由最初的信、真实之意,逐步增加了主体性、道德性、统一性、政治性等多方面的意义。在此过程中,孟子和荀子的贡献是巨大的,“诚”在儒家思想中的地位,远比在其他学派思想中的地位重要,集中体现在《大学》与《中庸》之中。
汉唐时期的儒学以注疏经学为主,收录了《大学》与《中庸》的《礼记》地位不高,《大学》与《中庸》中“诚”长期不受重视。出于对抗佛教的目的,唐代的韩愈和李翱开始重视《大学》与《中庸》,李翱提出了以“诚”复性的学说。这种风气延续至北宋初年,《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的地位上升,《大学》与《中庸》从《礼记》中独立出来而成为经典。在这样的学术背景中,周敦颐、张载和二程高度重视《大学》与《中庸》中的“诚”,以“诚”为中心,对世界的构成与发展、伦理道德的培育、封建国家学说等问题进行了系统的讨论,在理论上进行了创新,形成了关于“诚”的理论,简称为“诚”论。
宋明理学是哲学化的儒学,“性与天道”是理学讨论的核心问题。周敦颐、张载和二程,作为宋明理学的奠基人,从儒学的传统中寻找资源,发掘出了《大学》与《中庸》中的“诚”,肯定天道因为“诚”而为真实,人性也是由“诚”而真实的,由此达成人性与天道的一致。周敦颐、张载和二程又将《大学》、《中庸》与《易》、《礼》相结合。《易》所说的天尊地卑、阳主阴从,是社会礼乐制度的直接来源,人在在现实生活之中,必须遵从礼乐制度,理学家们将《易》、《礼》与“诚”相结合,确立了“诚”在政治上的意义。周敦颐、张载和二程都极为重视人以诚为依据的道德修养,在肯定诚为天道的前提下,以自诚、诚之、思诚为现实的出发点,追求的是天人合一,既与礼乐制度相符合,又自强不息而与《易》的生生不息合一,“诚”最终落实到了人的活动中。他们的“诚”论,在继承前人的基础上,发展出了“诚”的本体论,建构以人为中心的心性论与道德培育的境界论,最终以政教论的方式实现于人的社会活动,将中国思想史的“天人和谐”的思维模式提升到了到了新的高度。
周敦颐、张载和二程以“诚”作为中心,围绕着“诚”进行的一系列的论述,“诚”就成为周敦颐、张载和二程的理论基石。通过对周敦颐、张载和二程的“诚”论进行研究,厘清四子作为理学奠基者的思想线索,对于宋明理学的产生与发展等问题的研究,具有非常重要的意义。从中国思想史的发展来看,体现了融汇诸家学说而贯通为独特的思想系统的发展脉络。
Cheng (integrity), an important category in the history of Chinese thoughts, is regarded as the most difficult concept to be interpreted. Its source can be found in some classic works of the pre-Qin period, which show that it was widely discussed by philosophers of that time. As the discussion went further, the meaning of Cheng developed gradually along a people-oriented approach, then some new contents, such as subjectivity, morality, uniformity and politics had merged into its core meaning which was originally composed by truthfulness and truth. And in this progress, Mencius and Xuncius had made great contribution. Cheng is more prominent in Confucianism than in other schools, and this significance was expressed especially in Daxue (The Great Learning) and Zhongyong(The Doctrine of Mean).
The main stream of Confucianism in the periods Han and Tang was annotation and interpretation upon classic works, and the Confucianists of that time did not pay enough attention to Liji(Book of Rites), which embodies Daxue and Zhongyong, therefore, Cheng was ignored for long during the periods. Han Yu and Li Ao spoke highly of Daxue and Zhongyong in the purpose of out against Buddhism, Li Ao had even proposed "recovering the human nature with Cheng". This trend of thought became much prevalent in the early years of the Northern Song dynasty, Daxue and Zhongyong had been chosen from Liji as new classics, and composed Sishu(The Four Books) together with Lunyu(The Analects) and Mengzi(The Mencius). In the trend, Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers highly valued the idea of Cheng in Daxue and Zhongyong, and systematically discussed on the formation and the development of the world, the cultivation of ethics and morality, the theories of feudal state around Cheng. Therefore, the theory of Cheng was established on the foundation of the theoretical innovation.
The Neo-Confucianism is philosophized, and its core problems are Human Nature and Heavenly Way. As the founders of Neo-Confucianism, Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers searched resources in the classics of Confucianism, explored the idea of Cheng in Daxue and Zhongyong. They had unified the interpretation of Daxue, Zhongyong with that of Yijing(The Book of Changes) and Liji(The Book of Rites), so they could bind Cheng to Yijing and Liji to gain its political meaning that every man should follow the system of rites and music which originated from Heavenly Way. According to Zhongyong, Human Nature and Heavenly Way are united, men should keep Cheng in themselves to get close to the Heavenly Way. Based on the inheritance of former thoughts, the theory of Cheng had established various theoretical dimensions, such as ontology, mind-nature, life realm and political education. It had also brought the Tian Ren He Xie (Harmony Between Man and Nature), a traditional idea in Chinese philosophy, to a new height.
Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers focused on the discussion of Cheng, which established the foundation of their theories. Therefore, the revealing of the theory of Cheng in the above four masters'works has great significance in the studies of the Neo-Confucianism, and even the whole history of Chinese thoughts.
汉唐时期的儒学以注疏经学为主,收录了《大学》与《中庸》的《礼记》地位不高,《大学》与《中庸》中“诚”长期不受重视。出于对抗佛教的目的,唐代的韩愈和李翱开始重视《大学》与《中庸》,李翱提出了以“诚”复性的学说。这种风气延续至北宋初年,《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的地位上升,《大学》与《中庸》从《礼记》中独立出来而成为经典。在这样的学术背景中,周敦颐、张载和二程高度重视《大学》与《中庸》中的“诚”,以“诚”为中心,对世界的构成与发展、伦理道德的培育、封建国家学说等问题进行了系统的讨论,在理论上进行了创新,形成了关于“诚”的理论,简称为“诚”论。
宋明理学是哲学化的儒学,“性与天道”是理学讨论的核心问题。周敦颐、张载和二程,作为宋明理学的奠基人,从儒学的传统中寻找资源,发掘出了《大学》与《中庸》中的“诚”,肯定天道因为“诚”而为真实,人性也是由“诚”而真实的,由此达成人性与天道的一致。周敦颐、张载和二程又将《大学》、《中庸》与《易》、《礼》相结合。《易》所说的天尊地卑、阳主阴从,是社会礼乐制度的直接来源,人在在现实生活之中,必须遵从礼乐制度,理学家们将《易》、《礼》与“诚”相结合,确立了“诚”在政治上的意义。周敦颐、张载和二程都极为重视人以诚为依据的道德修养,在肯定诚为天道的前提下,以自诚、诚之、思诚为现实的出发点,追求的是天人合一,既与礼乐制度相符合,又自强不息而与《易》的生生不息合一,“诚”最终落实到了人的活动中。他们的“诚”论,在继承前人的基础上,发展出了“诚”的本体论,建构以人为中心的心性论与道德培育的境界论,最终以政教论的方式实现于人的社会活动,将中国思想史的“天人和谐”的思维模式提升到了到了新的高度。
周敦颐、张载和二程以“诚”作为中心,围绕着“诚”进行的一系列的论述,“诚”就成为周敦颐、张载和二程的理论基石。通过对周敦颐、张载和二程的“诚”论进行研究,厘清四子作为理学奠基者的思想线索,对于宋明理学的产生与发展等问题的研究,具有非常重要的意义。从中国思想史的发展来看,体现了融汇诸家学说而贯通为独特的思想系统的发展脉络。
Cheng (integrity), an important category in the history of Chinese thoughts, is regarded as the most difficult concept to be interpreted. Its source can be found in some classic works of the pre-Qin period, which show that it was widely discussed by philosophers of that time. As the discussion went further, the meaning of Cheng developed gradually along a people-oriented approach, then some new contents, such as subjectivity, morality, uniformity and politics had merged into its core meaning which was originally composed by truthfulness and truth. And in this progress, Mencius and Xuncius had made great contribution. Cheng is more prominent in Confucianism than in other schools, and this significance was expressed especially in Daxue (The Great Learning) and Zhongyong(The Doctrine of Mean).
The main stream of Confucianism in the periods Han and Tang was annotation and interpretation upon classic works, and the Confucianists of that time did not pay enough attention to Liji(Book of Rites), which embodies Daxue and Zhongyong, therefore, Cheng was ignored for long during the periods. Han Yu and Li Ao spoke highly of Daxue and Zhongyong in the purpose of out against Buddhism, Li Ao had even proposed "recovering the human nature with Cheng". This trend of thought became much prevalent in the early years of the Northern Song dynasty, Daxue and Zhongyong had been chosen from Liji as new classics, and composed Sishu(The Four Books) together with Lunyu(The Analects) and Mengzi(The Mencius). In the trend, Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers highly valued the idea of Cheng in Daxue and Zhongyong, and systematically discussed on the formation and the development of the world, the cultivation of ethics and morality, the theories of feudal state around Cheng. Therefore, the theory of Cheng was established on the foundation of the theoretical innovation.
The Neo-Confucianism is philosophized, and its core problems are Human Nature and Heavenly Way. As the founders of Neo-Confucianism, Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers searched resources in the classics of Confucianism, explored the idea of Cheng in Daxue and Zhongyong. They had unified the interpretation of Daxue, Zhongyong with that of Yijing(The Book of Changes) and Liji(The Book of Rites), so they could bind Cheng to Yijing and Liji to gain its political meaning that every man should follow the system of rites and music which originated from Heavenly Way. According to Zhongyong, Human Nature and Heavenly Way are united, men should keep Cheng in themselves to get close to the Heavenly Way. Based on the inheritance of former thoughts, the theory of Cheng had established various theoretical dimensions, such as ontology, mind-nature, life realm and political education. It had also brought the Tian Ren He Xie (Harmony Between Man and Nature), a traditional idea in Chinese philosophy, to a new height.
Zhou Dunyi, Zhang Zai and the Cheng brothers focused on the discussion of Cheng, which established the foundation of their theories. Therefore, the revealing of the theory of Cheng in the above four masters'works has great significance in the studies of the Neo-Confucianism, and even the whole history of Chinese thoughts.
引文
① 张岂之：《关于中国文化的“会通”精神》,见张岂之：《张岂之谈中华传统优秀文化》,陕西出版集团,2012年,第79-85页。
② [宋]黎靖德编：《朱子语类》,王星贤点校,中华书局,1986年,第1477页。以下简称《朱子语类》。
③ [宋]朱熹编：《伊洛渊源录》,丛书集成初编影印本,中华书局,1985年,第49页。
④ [宋]邵雍：《邵雍集》,郭或整理,中华书局,2011年,第154页。
⑤ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第367页。
⑥ [宋]程颢、程颐：《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第21页。以下简称《二程集》。
① 《宋元学案》卷二十,《元城学案》。《黄宗羲全集》(第四册),浙江古籍出版社,2005年,第55页。
② [宋]司马光：《答韩秉国第二书》,《司马温公文集》卷七十七,明崇祯元年吴时亮刻本。
③ 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(第二十三册),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3137页。
④ 二程并不以司马光与邵雍为真正的学者：“君实之能忠孝诚实,只是天资,学则元不知学。尧夫之坦夷,无思虑纷扰之患,亦只是天资自美尔,皆非学之功也。”见《二程集》,第27-28页。
⑤ 卢钟锋：《论朱熹及其(伊洛渊源录)》,《孔子研究》1990年第3期。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第122-126页。
⑦ 朱伯崑：《易学哲学史》(第二卷),华夏出版社,1995年,第4-5页。
① 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》,中华书局,1983年,第133页。
② 贾丰臻：《中国理学史》,上海书店,1984年,第34页。
③ [宋]周敦颐：《周敦颐集》,陈克明点校中华书局,2009年,第13页。以下简称《周敦颐集》。
④ [宋]张载：《张载集》,章锡琛点校,中华书局,2006年,第20页。以下简称《张载集》。
① 《张载集》,第20页。
② 《二程集》,第2页。
① 胡适：《中国哲学史大纲》,上海古籍出版社,2000年,第205页。
② 冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年。
③ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年。
④ 徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年。
⑤ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年。
⑥ 安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,The idea of Cheng(Integrity):Its formation in the history of Chinese philosophy,密歇根大学博士论文,1997年。
⑦ 程宜山：《(中庸)“诚”说三题》,《孔子研究》,1989年第4期。
⑧ 叶蓬：《诚析》,《中国哲学史》,1998年第1期。
⑨ 张洪波：《(中庸)之“诚”范畴考辨》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版),2007年第4期。
⑩ 张亚宁：《(中庸)“诚”的思想》,《孔子研究》，2009年第6期。
① 李天道：《“诚”：中国美学的最高审美之维》,《社会科学研究》,2011年第6期。
② 孟琢：《对(中庸)“诚”的文化内涵的历史解释》,《社会科学论坛》,2011年第2期。
③ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第215页。
④ 钱穆：《中国学术思想史论丛》(卷五),安徽教育出版社,2004年,第54页。
⑤ 张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第313页。
⑥ 张君劢：《新儒家思想史》,《中国现代学术经典·张君劢卷》,河北教育出版社,1996年,第117页。
⑦ 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第226-227页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第73-75页。
⑨ 张立文：《宋明理学研究》,人民出版社,2002年,第129页。
⑩ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第235页。
⑾ 张岱年：《中国哲学史大纲》,江苏教育出版社,2005年,第314页。
① 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第126-127页。
② 钱穆：《中国学术思想史论丛》(卷五),安徽教育出版社,2004年,第113页。
③ 张立文：《宋明理学研究》,人民出版社,2002年,第129页。
④ 王公山：《先秦儒家诚信思想研究》,山东大学博士论文,2005年。
⑤ 姜飞：《修辞立其诚》,四川大学博士论文,2006年。
⑥ [美]Theo A.Cope《儒学中的“诚”及其在心理学和心理分析中的意义》,华南师范大学博士论文,2007年。
① 于滨：《论周敦颐“诚”的思想》,山西大学硕士论文,2008年。
② 孟耕合《北宋(中庸>之“诚”思想研究》,复旦大学硕士论文,2009年。
③ 李智群：《二程诚论研究》,中南大学硕士论文,2009年。
④ 张景龙：《论(中庸)“诚”的思想及其特色》,中央民族大学硕士论文,2010年。
⑤ 王王：《“诚”的理论构建》,山西大学硕士论文,2012年。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第10页。
⑦ 张岂之：《原序》,载张岂之主编：《中国思想史》,西北大学出版社,2012年,第8页。
① “建构主义是这样一种观点：认知者构造(construct)、构成(constitute)、制作(make)或产生(produce)其认知对象,并把它作为知识的一个必要条件。”见[美]汤姆·罗克莫尔：《康德与观念论》,徐向东译,上海译文出版社,2011年,第12页。
② [美]唐纳德·戴维森：《真与谓述》,王路译,上海译文出版社,2007年,第15-17页。
③ 这里说的本体论,不是柏拉图哲学中的那种与现象世界分离、比现象世界更真实的ontology,而是与现象世界之“用”不可分离“根本之体”,现象与本体俱为真实的,即明清之际的李顒所言：“‘明道存心以为体,经世宰物以为用’,则‘体’为真体,‘用’为实用。”见[明]李颙：《二曲集》,中华书局,1996年,第149页。相关的讨论,可参见[日]岛田虔次：《关于体用的历史》,杨际开译,吴震校,载吴震、[日]吾妻重二主编：《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》,华东师范大学出版社,2010年,第44-54页。
① “同天的境界,儒家亦称之为诚。……天当然是同天,所以诚是天之道。人与物间,则有内外人己之界限。有此等界限,而欲取消此等界限,未诚而欲求诚,即所谓‘诚之者’。”见冯友兰：《新原人》,《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社,2001年,第570-571页。
② 儒学本无境界的说法,但是儒学有天人合一的说法,要求人自我提升至天的层次。这种自我提升以活动着的人之心性为实现手段,境界离不开现实世界。因此,儒学的境界论既是心灵境界,又以客观的方式呈现出来,由此而贯通天人、物我。未必如蒙培元所认为的,境界纯粹是主观的“心灵之境”。见蒙培元：《心灵超越与境界》,人民出版社,2005年,第75-76页。
③ [美]刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,江苏人民出版社,2012年,第36页。
① [汉]许慎：《说文解字》,中华书局,2011年,第52页。以下简称《说文解字》。
② 张舜徽：《说文解字约注》(第五卷),中州书画社,1983年,第24-25页。
③ 《春秋左传正义》卷二十。
④ [清]张玉书等编：《新修康熙字典》(下),上海书店,1988年,第1786页。
⑤ 冯友兰认为“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,皆似指主宰之天”。见冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第35页。
① 《尚书·康诰》。
② “一”字本作“壹”,清代考据学家刘淇认为“壹,专一。犹言诚也、实也”。见[清]刘淇：《助字辨略》,商务印书馆,民国二十六年,第144页。
③ 《周易正义》卷六。
④ 同上。
⑤ 《乾·文言》。
⑥ 朱伯崑认为：“易学哲学的一个显著特点,是通过对《周易》占筮体例的解释,表达其哲学观点的。这是其他流派哲学所没有的。”见朱伯崑：《易学哲学史》(第一卷),华夏出版社,1995年,第7页。
⑦ 《系辞上》。
① 参见霍四通：《“修辞”“立诚”关系解》,《修辞学研究》,2012年第5期。
② 《系辞上》。
③ 《周易正义》卷一。
④ 卢国龙认为楚国史官观射父对“绝地天通”的解释(见《国语·楚语下》),“是站在人文理性立场上对宗教的审视和引导”,而这种人文性就是通过礼乐而表达的种种仪式。见卢国龙：《“绝地天通”政策的人文解释空间》,《世界宗教研究》,2010年第6期。
⑤ [唐]孔颖达：《礼记正义序》。
⑥ 《礼记·表记》。
① 清人崔述断言“《易传》必非孔子所作……其冠以‘子日’字者,盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言”。见[清]崔述：《洙泗考信录》卷三,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第310页。
② 吴怡相信《文言》中的诚字确为孔子所说,认为诚字之所以不见于《论语》,原因在于《论语》只记载了孔子的部分言论,“所以在孔子的论语之外,还有不少的言教,有的被编入了春秋三传中,有的被编入了易经十翼中,有的被编入了礼记中”。见吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书公司,1994年,第18页。
③ 《逸周书》的成书年代尚不确定,而《官人》篇与《大戴礼记》的《文王官人》篇内容相同。张懋镕推测《官人》篇乃节录自《文王官人》篇。见黄怀信：《逸周书源流考辩》,西北大学出版社,1992年,第119页。但时,《文王官人》篇的成书年代也未确定,《官人》篇仍是值得怀疑的。
④ 此段文字在不同版本中略有出入,此处取杨树达在《论语疏证》中转引的文本,标点稍异。见杨树达：《论语疏证》,上海古籍出版社,2012年,第47页。
⑤ 潘振云认为：“乡以诚相宾,党以信相赒,交之实也”。以实相交,即是以诚相交而彼此不欺,正是德性的表现。见黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》,上海古籍出版社,1995年,第813页。
① 《论语·子路》。
② 安延明认为“诚在这里表达的是‘我真的相信这样’。这涉及对另一个人说的话的信念,而不是与孔子自己的言行有关”。见安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,密歇根大学博士论文,1997年,第45页。
③ 《论语·学而》。
④ 诚字的用法为作副词和作形容词两种。作副词时,有两方面的意义,一是用于表示事情确凿,可译为实在、真正、确实等；二是当所修饰的成分是一个假定的事实,这时诚往往出现在复合句的前一分句,可用“如果确实”一类词语来翻译。当诚作为形容词时,含有“真实的”、“确实的”等意思。见何乐士、敖镜浩、王克仲、麦梅翘、王海棻：《古代汉语虚词通释》,北京出版社,1985年,第56-57页。
⑤ 《墨子·经上》。
⑥ 同上。
⑦ 《老子》第十八章。
⑧ 同上书,第三十八章。
① 《老子》,第二十一章。
② 《庄子·徐无鬼》。
③ 同上。
④ 《庄子·列御寇》。
⑤ 《庄子·渔父》。
⑥ 当然,《庄子》中诚的意义是不能否定的。现有的研究成果表明,《中庸》可能受到了《庄子》的影响,如日本学者森三树三郎就提出：“《中庸》的‘诚’是《庄子》的‘真’的改换说法,也可以说,它是为了对抗《庄子》而产生的思想观点。”见[日]森三树三郎：《(中庸)的诚与(庄子)的真》,王顺洪译,《中国典籍与文化》,1994年第2期。
⑦ 《孟子·尽心上》。
⑧ 《孟子·离娄上》。
① 《孟子·离娄上》。
② 《孟子·告子上》。
③ 正因为明善诚身与人心、人性相关,所以,“这个诚字,是随着心性问题的成熟,而逐渐发展的。”见吴怡：《中庸诚的哲学》,东大出版公司,1984年,第20页。
① 关于孟子“反身而诚”,以至于“万物皆备于我”的万物一体的方法,冯友兰认为是神秘主义的。见冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第101-102页。
② 《荀子·不荀》。
③ 《荀子·解蔽》。
④ 《荀子·修身》。
⑤ 《荀子·不苟》。
⑥ 《荀子·礼论》。
⑦ 蔡锦昌：《荀子治气养心之术的本色》,2008年台湾哲学学会年年会荀子讨论小组论文。
① 《荀子·解蔽》。
② 《荀子·不苟》。
③ 荀子的圣王观是以德为基础的,“圣王在上,决德而次定”,(《正论》)圣王是至德者,故以德为标准来选官任人,从而确定政治秩序。可参见吴根友、刘军鹏：《荀子的“圣王”观及其对王权正当性的论述》,《浙江学刊》,2013年第5期。
④ 《荀子·不苟》。
⑤ 正因为荀子对诚的论述与礼相关,而荀子的礼其实是法的别名而具有强制性,所以周敦颐和二程批评荀子“不识诚”。
⑥ 《韩非子·显学》。
⑦ 《韩非子·说疑》。
⑧ 杨树达：《词诠》,上海古籍出版社,2008年,第192页。
① 《汉书》卷三十,《艺文志》。
② 顾实：《汉书艺文志讲疏》,商务印书馆,民国十三年,第47页。
③ [宋]朱熹：《四书章句集注》,中华书局,2005年,第2页。以下简称《四书集注》。
④ [清]崔述：《洙泗考信余录》卷一,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第373-374页。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第270-272页。
⑥ 郭沫若：《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年,第140页。
⑦ 《史记》卷四十七,《孔子世家》。
⑧ 《史记》卷七十四,《孟子荀卿列传》。
⑨ 孔颖达疏解《中庸》篇目之名时,引郑玄语：“名曰《中庸》者……孔子之孙子思伋作之,以昭明圣祖之德。”见《礼记正义》卷六十。
⑩ [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,李逸安点校,中华书局,2001年,第675页。
① [清]崔述：《洙泗考信余录》卷一,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第398-399页。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语注疏》卷六。
④ 《论语·泰伯》。
⑤ 同上。
⑥ 《论语·为政》。
⑦ 《论语·泰伯》。
⑧ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想史》(第一卷),人民出版社,1995年,第154页。
⑨ 《说文解字》,第14页。
① 《说文解字》,第70页。
② 同上书,第7页。
③ 同上书,第7页。
④ 同上书,第32页。
⑤ 《礼记正义》卷六十。
⑥ [日]岛田哲男：《慎独思想》,张季琳译,《中国文哲研究通讯》第十三卷第二期,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,2003年6月。
① 王先谦：《荀子集解》,诸子集成本,上海书店,1996年,第29页。
② 《礼记·礼器》。
③ 《大学》。
④ 《荀子·不荀》。
⑤ 《中庸》。
① 《中庸》。
② 《论语·里仁》。
③ 有趣的是,荀子虽然批判子思、孟子,对这个问题的见解却惊人地相似：“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,古今一度”。(《荀子·非相》)而孟子认为“尧舜与人同”,则《中庸》、孟子与荀子之间的这种相似性,或许因为同属于儒学,因而存在着某种亲缘性。
④ 《礼记正义》卷六十六。
⑤ 《说文解字》,第141页。
⑥ 《礼记正义》卷六十六。
① 《大学》。
② 同上。
③ [美]孟旦：《早期中国“人”的观念》,丁栋、张兴东译,北京大学出版社,2009年,第31页。
④ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书公司,1984年,第28-29页。
⑤ 现代新儒家强调“道德的挺立”,故即为重视“慎独”。如唐君毅将《大学》与《中庸》中的慎独进行区分,认为：“中庸以戒慎恐惧之义言独,尤密于大学以自慊言慎独者者,则在中庸之戒慎恐惧,乃一既知道行道合道之德性心(即中庸之性德)恒自惧其将陷于非道之情。故戒慎恐惧,乃一能合于道之德性心之求自保自持。”由此而能自诚,最终入圣。见唐君毅：《中国哲学导论·导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第87-88页。
① 《论语·阳货》。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第147页。
③ 《左传·昭公二年》。
④ 《论语·雍也》。
⑤ 安延明对此作了详细区分,认为在“常”的诚之天道之下,有着“变”和“化”的细微差别。“变”(change)指的是,圣人因完备之诚而成为他人的榜样,他人效仿之,从而人人能诚。“化”(transformation)指的是,圣人内心之诚强大到可以投射至周遭,影响、带动他人向诚发展,引导人向善而成就他人之诚。见安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,密歇根大学博士论文,1997年,第31-33页。安延明的这种区分,都是以圣人为核心,所不同者,在于“变”是被动的,“化”是主动的,故安延明借用亚里士多德的范畴,将“变”视为目的因(final cause),将“化”视为动力因(effective cause)。但是,诚是统一的,无论是主动的“变”还是被动的“化”,都只是诚的一方面,可以在学理上区分,却不能够割裂开而单独对待。
⑥ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版,1990年,第154页。
⑦ 《中庸》。
① 刘宝楠：《论语正义》,诸子集成本,上海书店,1996年,第125页。
① 《大学》。
② 《礼记·礼运》。
③ 《礼记·乐记》。
④ 《周敦颐集》,第6页。
⑤ 《礼记·学记》。
⑥ 同上。
⑦ 同上。
① 《论语·子罕》。
② 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第147页。
③ 《左传·僖公二十七年》。
④ 《国语·周语上》。
⑤ 《礼记·乐记》。
① 郭沫若：《先秦天道观之进展》,《郭沫若全集·历史编》(第一卷),人民出版社,1982年,第336-337页。
② 《中庸》。
③ 《论语·尧曰》。
④ 张舜徽：《周秦道论发微》,中华书局,1982年,第34-35页。
⑤ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第155页。
⑥ 同上书,第380页。
⑦ 《论语·述而》。
① 《论语·述而》。
② [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,中华书局,2001年,第675-676页。
③ 《中庸》。
④ 同上。
⑤ 同上。
① 《礼记正义》卷六十。
② 《荀子·不荀》。
③ 顾实：《大学郑注讲疏》,至诚书店,民国二十六年,第1页。
④ [美]包弼德：《历史上的理学》,王昌伟译,浙江大学出版社,2010年,第137页。
⑤ 《春秋繁露·深察名号》。下文引自《春秋繁露》处,皆只注明篇名。
⑥ [清]苏舆：《春秋繁露义证》,中华书局,2002年,第294页。
① 《为人者天》。
② 《深察名号》。
③ 《人副天数》。
④ 《阴阳义》。
⑤ 《精华》。
⑥ 《人副天数》。
⑦ 《身之养重于义》。
⑧ 《深察名号》。
⑨ [清]苏舆：《春秋繁露义证》,中华书局,2002年,第294页。
⑩ 《仁义法》。
① 《基义》。
② 《阴阳出入》。
③ 《天道无二》。
④ 《阴阳义》。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第3-4页。
① 龚建平：《意义的生成与实现》,商务印书馆,2005年,第47-54页。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》(第二卷),人民出版社,1995年,第51-53页。
③ 《礼记正义》卷六十。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
⑦ 《礼记正义》卷五十。
⑧ 《礼记正义》卷六十。
① 《礼记正义》卷六十。
② 同上。
③ 《宋书》卷九十三,《隐逸传》。
④ 《梁书》卷三,《武帝下》。
⑤ [美]斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》,张煜译,上海古籍出版社,2010年,第65-67页。
⑥ 陈寅恪：《论韩愈》,载《金明馆丛稿初编》,读书·生活·新知三联书店,2001年,第322页。
⑦ 《复性书上》。
① 《复性书上》。
② 同上。
③ 《复性书中》。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》,《历史研究》,2007年第5期。
⑦ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第148页。
① [宋]范祖禹：《帝学》卷三,文渊阁版《四库全书》,第696册。
② [清]永瑢：《四库全书总目》卷三十五,《论语正义提要》。
③ [宋]陈振孙：《直斋书录解题》卷二,上海古籍出版社,1987年,第47页。
④ 关于范仲淹与欧阳修二人与宋明理学的关系,可参见李存山：《范仲淹与宋代新儒学》,《湖南大学学报》(社会科学版),2008年第1期；徐洪兴、杨月清：《试论欧阳修与北宋理学思潮的兴起》,《复旦学报》(社会科学版),1997年第6期。
⑤ [宋]范仲淹：《范仲淹全集》,四川大学出版社,2007年,第15页。
⑥ 同上书,第16页。
⑦ 同上书,第16页。
⑧ 同上书,第496页。
⑨ 同上书,第496页。
① [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,中华书局,2001年,第675页。
② 同上书,第669页。
③ 同上书,第670页。
④ 同上书,第869页。
⑤ 同上书,第879页。
① 《二程集》,第638页。
② 《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),第589页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第50-51页。
① 《周敦颐集》,第3-8页。
② 该图为朱熹所定,故一般认为该图即是周敦颐的原图,此处从之。见侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第54-55页。
① 《周易正义》卷七。
② 《周易正义》卷一。
③ 《周敦颐集》,第1页。
④ 《世说新语·文学》。
① 《周敦颐集》,第13页。
② 《周易正义》卷一。
③ 同上。
④ 周建刚、张利文：《化自然以归人文——论周敦颐融道入儒的宇宙论思想》,《哲学研究》,2012年第11期。
① 《周敦颐集》,,第5页。
② 《老子》第五十七章。
③ [魏]王弼：《王弼集校释》,楼宇烈校释,中华书局,2009年,第139页。以下简称《王弼集校释》。
④ 《周敦颐集》,第69页。
① 郑熊：《从无极到诚——略论周敦颐本体思想的演变》,《孔子研究》,2012年第1期。
② 《周敦颐集》,第13页。陈钟凡也持此观点,见陈钟凡：《两宋思想述评》,商务印书馆,民国二十七年,第36页。
③ 《周敦颐集》,第129页。
④ 同上书,第6页。
⑤ 同上书,第32页。
① 《周敦颐集》,第4页。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 同上。
④ 《春秋繁露·天道无二》。
⑤ 《尚书正义》卷十二。
⑥ 同上。
① “孔曰：‘俱不得中’”。见《论语注疏》卷十一。
② 《周敦颐集》,第20页。
③ 同上书,第18页。
④ 同上书,第18页。
⑤ 同上书,第15页。
① 《周敦颐集》,第6页。
② 《礼记·礼运》
③ 《周敦颐集》,第6页。
① 《周敦颐集》,第37-38页。
② 同上书,第17页。
③ 同上书,第18页。
④ 同上书,第23-24页。
① 《论语·述而》。
② 朱熹认为：“此诚之之目也,学、问、思、辨所以择善而为知,学而知也,笃行所以固执而为仁,利而行也。程子曰：‘五者废其一非学也。’”《四书集注》,第31页。
① 《系辞上》。
② 《乾·文言》。
③ 《周敦颐集》,第38页。
① 《乾·彖辞》。
② 《系辞上》。
③ 同上。
④ 同上。
② 《周敦颐集》,第21页。
③ 同上书,第21-22页。
① 《周敦颐集》,第22-23页。
② 《尚书正义》卷八。
③ 同上。
④ 《论语·雍也》。
⑤ 同上。
⑥ 《论语·述而》。
⑦ 《论语·子罕》。
① 周敦颐教二程兄弟寻孔颜乐处,即是因此而发。大程自叙：“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”见《二程集》,第16页。
② 《论语·述而》。
③ 《周敦颐集》,第31页。
④ 同上书,第16-17页。
① 《周敦颐集》,第16页。
② 同上书,第15-16页。
③ 《论语注疏》卷十三。
④ 《彖·复卦》。
⑤ 《王弼集校释》,第337页。
① 《宋元学案》卷十二,《濂溪学案下》。《黄宗羲全集》第三册,浙江古籍出版社,2005年,636页。
② 《周敦颐集》,第18页。
③ 同上书,第16-17页。
④ 同上书,第31页。
⑤ 《礼记正义》卷第三十五。
① 《论语·雍也》。
② 赵纪彬：《论语新探》,人民出版社,1976年,第228页。“水者”章,见于《太平御览》卷五十九《地部二十四·水下》；“山者”章,见于《太平御览》卷三十八《地部三·叙山》。赵纪彬误将前后卷数对调。
③ 《论语注疏》,卷六。
① 《周敦颐集》,第31页。
② 同上书,第41页。
③ 牟宗三认为“圣人之生命通体是一诚字,故‘自诚明谓之性也’。若就人一般言之,人人皆有此诚体,诚岂只为圣人之本耶?”见牟宗三：《心体与性体》(上),上海古籍出版社,1999年,第282页。
④ 《礼记正义》卷四十七。
① 《说卦》言：“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”孔颖达认为：“蓍数既生,爻卦又立,《易》道周备,无理不尽。圣人用之,上以和协顺成圣人之道德,下以制断人伦之正义。又能穷极万物神妙之理,究尽生灵所禀之性,物理既穷,生性又尽,至于一期所赋之命,莫不穷奇短长,定其吉凶,故曰‘和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命’也”。
② 朱熹注为：“五常,仁、义、礼、智、信,五行之性也。百行,孝、弟、忠、信之属,万物之象也。实理全,则五常不亏,而百行修矣。”《周敦颐集》,第15页。
③ “易者,易也,变易也,不易也。”见[清]赵在翰辑：《七纬》,钟肇鹏、萧文郁校注,中华书局,2012年,第30页。
④ 《周敦颐集》,第27页。
① 《周易正义》卷七。
② 这句话的意思同于“寂然不动者,诚也：感而遂通者,神也；动而未形、有无之间者,几也。”(《圣第四》)诚、神、几三者的关系,可参见黄百家所作案语：“《明儒学案·蒋道林传》：‘周子之所谓动者,从无为中指其不泯灭者而言,此生生不已天地之心也。诚、神、几,名异而实同,以其无为谓之诚,以其无而实有谓之几,以其不落于有无谓之神,道林以念起处为几,念起则形而为有矣。’”见《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》,《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,592页。
③ 蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,吉林出版集团,2009年,第24页。
① [宋]刘敞：《公是七经小传》卷下,文渊阁版《四库全书》,上海古籍出版社,第183册。
② 同上书。
③ 《周敦颐集》,第42-43页。
④ 《周易正义》卷五。
① 《周敦颐集》,第6页。
② 《尚书正义》卷十。
③ 《尚书正义》卷八。
① 孔颖达认为这是“万物皆天地生之,故谓天地为父母也。……人诚聪明,则为大君,而为众民父母。”见《尚书正义》卷十一。
② 《周敦颐集》,第19页。
③ 同上书,第5页。
① 同上书,第20页。
⑤ 同上。
① 《周敦颐集》,第25页。
② 此语出于《皋陶谟》：“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。格于上下,敬哉!”孔颖达解之为：“人君之行,用民为聪明,戒天子使顺民心,受天之福也。”见《尚书正义》卷四。
③ 《周敦颐集》,第23-24页。
① 《周敦颐集》,第28-30页。
② 同上书,第41页。
③ 同上书,第31页。
④ 同上书,第24-25页。
⑤ 《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》,《黄宗羲全集》第三册,浙江古籍出版社,2005年,第596页。
⑥ 《尚书正义》卷十一。
⑦ 同上。
① 此为孔颖达语,见《尚书正义》卷十一
② 《礼记正义》卷五十八。
③ 《论语·述而》。
④ 《尚书正义》卷三。
⑤ 张丰乾近年来对民之父母的问题进行了深入研究,可参见张丰乾：《早期儒家与“民之父母”》,《现代哲学》,2008年第1期；《“家”“国”之间——“民之父母”说的社会基础与思想渊源》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第3期。
⑥ 《尚书正义》卷三。
⑦ 《周敦颐集》,第32页。
⑧ 《孟子·万章下》。
⑨ 《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》。见《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社
① 《周敦颐集》,第25页。
② 《礼记正义序》。
③ 《周敦颐集》,第28页。
④ 《论语·颜渊》。
① 《周敦颐集》,第25页。
② 同上书,第38-40页。
③ 《周易正义》卷四。
④ 同上。
① 《周易正义》卷三。
② 同上。
③ 《周敦颐集》,第40页。
④ 同上书,第41页。
⑤ 《礼记·曲礼》。
① 《宋史》卷四二七,《道学一·周敦颐传》
② 《周敦颐集》,第41页。
③ [清]赵在翰辑：《七纬》,钟肇鹏、萧文郁点校,中华书局,第397页。
① 《王弼集校释》,第249页。
② 即是“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”
③ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
④ 王弼注为：“颐中有物,啮而合之,噬嗑之义也。有物而间,无由亨也。刚柔分动,不(?)乃明；雷电并合,不乱乃章；皆利用狱之义.……凡言,皆所之在贵也.虽不当位,不害用狱也.”见《王弼集校释》,第323页。
⑤ 《周易正义》卷九。
① 《周敦颐集》,第18页。
② 《论语注疏》卷二。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《论语·为政》。
⑥ 《论语·子路》。
⑦ 《论语注疏》卷十三。
① 赵纪彬即将“情”作为“诚”的或体字。见赵纪彬《论语新探》,人民出版社,1976年,第11页。
② 《周敦颐集》,第24页。
③ 《汉书·五行志》以之为：“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗”。见《汉书》卷二十七上, 《五行志第七上》。
④ 《周敦颐集》,第41页。
⑤ 《汉书》卷五十六,《董仲舒传》。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第77页,第729页。
⑦ 同上书,第745页。
① 《宋史》卷一九九,《刑法一》。
② 《周敦颐集》,第41页。
③ 《论语注疏》认为：“此章言善人君子治国至于百年以来,亦可以胜残暴之人,使不为恶,去刑杀而不用矣。”见《论语注疏》卷十三；《汉书·刑法志》认为这是“言圣王承衰拨乱而起,被民以德教,变而化之,必世然后仁道成焉；至于善人,不入于室,然犹百年胜残去杀矣。此为国者之程式也。”见《汉书》卷二十三,《刑法志》。
④ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第77-78页。
⑤ 《周敦颐集》,第90页。
① 《周敦颐集》,第93页。
② 这句话为朱熹删去。同上书,第92-93页。
③ 《周易正义》卷五。
④ 同上。
⑤ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑥ 朱伯崑：《易学哲学史》(第二卷),华夏出版社,1995年,第104页。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 同上。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第94-95页。
④ 《张载集》,第7页。
① 《系辞下》。
② 《张载集》,第8页。
③ 同上书,第48-49页。
④ 同上书,第12页。
① 韩康伯解之为：“天地者,易之门户,而易之为义,兼周万物,故曰：‘行乎其中矣’。物质存成,由乎道义也。”见《王弼集校释》,第545页。
② 《张载集》,第7页。
③ 方东美：《中国哲学精神及其发展》(下),中华书局,2012年,第337-338页。
④ 《张载集》,第9页。
① 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年,第98页。
② 《张载集》,第7页。
③ 《宋史》卷四百二十七,《道学一》。
④ 《张载集》,第324页。
① 《张载集》,第8页。
② 同上书,第64页。
③ 关于佛学因果说,相参吕澂：《中国佛学源流略讲》,中华书局,1983年,第181页。
① 《张载集》,第350-351页。
② 李承贵：《宋儒误读佛教的情形及其原因》,《湖南大学学报》(社会科学版),2013年第5期。
③ 《张载集》,第20页。
④ 同上书,第234页。
⑤ 同上书,第21页。
⑥ 同上书,第33页。
⑦ 同上书,第325页。
① 《张载集》,第325页。
② 《毛诗正义》卷十八。
③ 《张载集》,第65页。
① 《张载集》,第35页。
② 本体论的无穷倒退,又称为“第三者悖论”,本为西方哲学的问题,见于柏拉图之《巴门尼德篇》中的132E至133A部分。该悖论指出世间万物的原型(或称为本体、理念、相),不能仅凭自身而存在。原型本身是不可被认识,原型自身甚至可能并不存在,在事物中寻找原型,实际上是从事物自身及相互关系中去寻找事物存在及事物之间相互存在关系存在的原因,即惟一的原型统摄事物之多的原因。这表现为事物对原型的模仿,原型与原型之间也存在模仿关系,模仿的结果是事物与原型、原型与原型之间是“类似”的,陈康认为：“个别事物既类似‘相’,‘相’必也类似个别事物,于是‘相’和个别事物是相互类似的。相互类似的分有同一个‘相’,结果乃是‘相’和个别事物分有同一个相。这第二个‘相’不即是第一个‘相’,乃是另一个,它是为第一个‘相’和个别事物所分有的。……但类似的分有同一‘相’,于是第一个‘相’(以及个别事物)和第二个‘相’分有另一个‘相’,即第三个‘相’。这样,如若任何一件个别事物类似‘相’,必有无限量的‘相’出现”。见[古希腊]柏拉图：《巴曼尼德斯篇》,陈康译注,商务印书馆,1985年,第79-80页。A.E.泰勒认为这个难题的原因是：“如果你一旦由于承认同一事物可以有两个形式,而放弃了形式绝对的单一性,你就卷入到无限回归中。”见A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》,谢随知译,山东人民出版社,2008年,第489页。张载虽然没有在这个问题上有更深入的论证,但他以太虚与气为相“即”的关系,且太虚与气皆为真实无妄之诚,故既非在太虚之上另寻“一本”,也不必将太虚凌驾于气之上,这种试图避免陷入“二本”的思维方式,却也彰显了张载理论思维的深刻性。
③ 杨立华认为,“在张载看来,佛家对于真际或实际的理解似是而非,如果用孟子的标准来衡量,皆属于‘遁’、‘淫’、‘坡’、‘邪’之辞。释氏仅仅看到了太虚的真实无妄,而以昼夜、阴阳为幻相、为挂累,这与儒家的兼体无累之诚,是有着本质区别的”。见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,北京大学出版社,2008年,第74页。而且,二程也持同样观点,小程便言“诚则自然无累,不诚便有累”。
④ 《张载集》,第62页。
⑤ 同上书,第63页。
① 《张载集》,第9页。
② [日]小野泽精一等编：《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海世纪出版集团,2007年,第383页。
③ 《张载集》,第10页。
④ 同上书,第14页。
① 陈俊民：《张载哲学思想及其关学学派》,人民出版社,1986年,第133页。
② 《张载集》,第10页。
③ 同上。
④ 唐君毅比较了周敦颐和张载的性论,指出张载将天道与气化相连,所以,“唯是濂溪言性命,只直就诚道之源自天而立于人,人赖之以成圣处说,故性命只是一道。在张横渠而言,则多一气为媒介,而于人物之分于天之气,以有其气质,又有其天性处,言天命人有此性”。见唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第379页。
⑤ 《张载集》,第12页。
① 《张载集》,第21页。
① 《张载集》,第20页。
② 同上书,第21页。
③ 同上。
④ 《孟子·离娄下》。
① 《张载集》,第22页。
① 《张载集》,第25页。
① 《张载集》,第33页。
② 同上书,第35页。
③ 《孟子·尽心上》。
④ 《张载集》,第22页。
① 《张载集》,第23页。
① 《张载集》,第23页。
① 《论语·卫灵公》。
② 《论语·泰伯》。
③ 张载认为：“大人者,有容物,无去物,有爱物,无徇物,天之道然。天以直养万物,代天而理物者,曲成而不害其直,斯尽道矣。”见《张载集》,第35页。
④ 同上书,第15页。
⑤ 同上书,第33页。
⑥ 《孟子·公孙丑上》。
① 《礼记·礼运》语：“饮食男女,人之大欲存焉”。
② 《张载集》,第32页。
③ 同上书,第34页。
① 《张载集》,第27页。
② 《中庸》。
③ 《张载集》,第374页。
④ 《孟子·公孙丑上》。
① 《张载集》,第27页。
② 《孟子·尽心下》。
③ 《张载集》,第27页。
④ 同上书,第376页。
⑤ 同上书,第34页。
① 《张载集》,第34页。
① 《张载集》,第9页。
① 《张载集》,第17页。
② 同上书,第18页。
③ 《王弼集校释》,第543页。
④ 《张载集》,第7页。
① 《张载集》,第18页。
① 《张载集》,第24页。
② 同上书,第51页。
③ 《孟子·告子上》。
④ 《孟子·离娄下》。
① 《孟子·尽心上》。
② 《张载集》,第28页。
③ 同上书,第25页。
④ 同上书,第28页。
① 《张载集》,第29页。
② 《宋史》卷四二七,《道学一》
③ 《张载集》,第264页。
① 由于张载、大程这样的理学家与王安石分道扬镳,针对已经在现实政治中发挥作用了的“荆公新学”,理学家们在建立新的理论体系的同时,又试图完成由理论到实践的转变,从而由内圣开出外王。因此,理学家们“发展了关于秩序重建的双重论证。第一是宇宙论、形上学的论证,为人间秩序奠定精神的基础：第二是历史的论证,要人相信合理的秩序确已出现过,不是后世儒者的‘空言’,而是上古‘圣君贤相’所已行之有效的‘实事’”。见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店,2004年,第121页。
② 《张载集》,第38页。
③ 同上书,第36页。
④ 《论语·八佾》。
⑤ 《张载集》,第36页。
⑥ 同上书,第36-37页。
① 《张载集》,第37页。
② 同上书,第37页。
③ 同上书,第41页。
④ 《论语·宪问》。
① 《中庸》。
② 儒家的礼其起源于商周时期的宗教思想与政治活动有关。不过,孔子之礼明显有着新内容、新形式。参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第141-144页。
③ 《中庸》。
④ 《尚书·大禹谟》。
⑤ 向世陵把“允执厥中”视为理学家的道统说的关键所在,提出“……在理学家接过并再造的道统论中,重心已经从中道转向道心人心说,并从而与理学的天命之性与气质之性、天理与人欲等对偶范畴联系了起来,构成理学心性论和修养观的重要理论内容”。见向世陵：《理学道统论的两类文献根据与实质》,《齐鲁学刊》,2008年第6期。
⑥ 《尚书正义》卷四。
① 《尚书正义》卷四。
② 《礼记正义》卷五十八。
③ 《张载集》,第39页。
① 《诗·大雅·文王》。
② 《尚书·盘庚上》。
③ 《论语·学而》。
④ 《张载集》,第40页。
⑤ 同上书,第33页。
⑥ 同上。
① 《礼记正义》卷二十九。
② 《礼记正义》卷三十二。
③ 《论语·阳货》。
④ 《张载集》,第32页。
⑤ 同上书,第40页。
⑥ 《论语·季氏》。
⑦ 《论语·述而》。
① 《张载集》,第40页。
② 张载梦的形成机制及其对庄子的批判,参见刘文英：《张载的梦说及其异梦》,《人文杂志》,2003年第5期。
③ 王光松分析了朱熹通过对诸如《中庸》这类儒家经典,而以有德无位的圣人之继承者自居,所以自认为有传道之责。这一分析同样适用于张载以及周敦颐、二程等北宋理学家,因为就政治实践而言,他们都未能居高位；却因为传千古绝学之道而为后人推崇,这又是他们的德之所在。见王光松：《朱熹与孔子“有德无位”事件》,《现代哲学》,2012年第6期。
④ 张载于《经学理窟·礼乐》中说“时措之宜便是礼,礼即时措时中见之事业者”。见《张载集》,第264页。于是诚便能时措时中,所以梦与不梦之诚是时中于诚之礼的。
⑤ 《张载集》,第40页。
⑥ 《论语·述而》
① 《张载集》,第40页。
② 《论语·颜渊》。
③ 《论语·为政》。
④ 《张载集》,第44页。
⑤ 同上。
① 《张载集》,第45页。
② 同上书,第43页。
③ 《史记》卷六十七,《仲尼弟子列传》。
④ 《论语·公冶长》。
⑤ 《论语·子路》。
⑥ 《张载集》,第50页。
① 《乾·文言》。
② 《张载集》,第50页。
③ 《系辞上》。
④ 《张载集》,第51页。
⑤ 《周易正义》卷一。
⑥ 《张载集》,第91页。
⑦ 同上书,第44页。
⑧ 同上书,第209页。
① 《王弼集校释》,第211页。
② 《乾·文言》
③ 《王弼集校释》,第212页。
④ 《张载集》,第51页。
① 《张载集》,第51页。
② 《礼记·明堂位》
③ 《孟子·离娄下》。
④ 《周易集解》卷一。
⑤ 《张载集》,第54页。
⑥ 《王弼集校释》,第567页。
⑦ 《张载集》,第52页。
① 《彖·益卦》。
② 《乾·文言》。
③ 《中庸》言：“故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也；高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章不动而变,无为而成。
④ 《王弼集校释》,第211-212页。
① 《张载集》,第51页。
② 《尚书正义》卷十一
③ 《张载集》,第58页。
① 《尚书正义》卷十一
② 同上。
③ 《疏》又以《洪范传》所解之“大中”为“欲使人主之先自立其大中,乃以大中教民也。凡行不迂避则谓之‘中’。《中庸》所谓‘从容中道’,《论语》‘允执其中’,此之谓也。”同上。
④ 同上。
⑤ 孔颖达认为这是“人君之行,用民为聪明,戒天子使顺民心,受天之福也。”见《尚书正义》卷四。
⑥ 《张载集》,第9页。
① 《张载集》,第63页。
② 同上书,第192页。
③ 同上书,第34页。
④ 同上。
⑤ 《二程集》,第39页。
⑥ 《孟子·离娄上》。
⑦ 《礼记正义》卷五十三。
⑧ 《张载集》,第16页。
① 《横渠易说·乾》中认为“……‘大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶’,如此则是全与天地一体,然不过是大人之事,惟是心化也”。见《张载集》,第77页。
② 《二程集》,第29页。
③ 《张载集》,第22页。
④ 这是由“亚细亚生产方式”决定的,“由家族到国家,国家混合在家族里面,叫做‘社稷”。见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第11页。
⑤ 《张载集》,第19页。
⑥ 同上书,第258页。
⑦ 同上书,第259页。
① 《张载集》,第259页。
② 林乐昌认为“《西铭》的主要义理内涵包括：以‘乾坤’大父母为表征的宇宙根源论,以‘仁孝’为核心的道德价值论,以‘仁人孝子’、‘事天诚身’为担当的伦理义务论和伦理责任论。”见林乐昌：《张载(西铭)纲要新诠》,《中共宁波市委党校学报》,2013年第3期。
③ 《张载集》,第248页。
④ 同上。
⑤ 同上书,第186页。
⑥ 同上书,第249页。
⑦ 《孟子·滕文公上》。
① 周淑萍：《两宋孟学研究》,西北大学博士论文,2004年,第186页。
② 《张载集》,第225页。
③ 同上书,第368页。
④ 《宋元学案》卷十七,《横渠学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,第795页。
① 二程虽有差别,但小程认为：“我昔状明道先生之行,我之道盖与明道同。”见《二程集》,第346页。故本文不对二程的诚论进行区分,统一论之。
② 同上书,第1169页。
③ 同上书,第424页。
④ 二程不言太极,也反对张载太虚的“清虚一大”,有人认为表明了二程的不同学术取向。见程强：《“太极”概念内涵的流衍变化——从(易传)到朱熹》,上海师范大学博士论文,2012年,第96-102页。
⑤ 虽然在《宋史·道学传》中,二程与其他理学家一并被冠以“道学”之名,不过其思想特色为理,《道学传》叙述的传承又是以二程、朱熹一脉为正宗,故道学之名因此而变为理学。二程本身将道、理二字混用,认为道与理不过是名异而实同,所谓道学,完全可以成为理学。更详细的分析,可以参见蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第33-34页。
⑥ 《二程集》,第30页。
① 《二程集》,第31页。
② 王先谦：《荀子集解》,《诸子集成》本,上海书店,1996年,第205页。
③ 《二程集》,第195页。
④ 同上。
① 《二程集》,第6页。
② 同上书,第16页。
③ 如《宋明理学史》就认为,二程是以华严宗的理事观为基础,加以取舍而构建出理一分殊的思想。详见侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第138-139页。
④ 《二程集》,第889页。
⑤ 同上书,第888页。
⑥ 同上书,第162页。
① 《二程集》,第4页。
② 同上书,第31页。
③ 同上书,第1169-1170页。
④ [清]戴震：《孟子字义疏证》,中华书局,2011年,第51页。
⑤ 《二程集》,第1158页。《中庸解》的作者现在被普遍认为是吕大临。吕大临先从学于张载,后弃其前学而归宗二程,甚至有将张载之学归宗二程的过分之语,可见吕大临的学术无疑是以二程之教为主旨的,是以《中庸解》虽不能完全视为二程的思想,却可以视为二程思想的发展,因而可以佐证二程之诚论。参见庞万里：《(二程集)中(中庸解>作者考辨》,《中国哲学史》,1993年第2期。
① 蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,吉林出版集团,2009年,第170页。
② 《二程集》,第1157页。
③ 同上书,第31页。
④ 同上书,第331页。
⑤ 同上书,第5页。
⑥ 同上书,第5-6页。语录中虽然只称“先生”,未标明具体为何者,但大程与王安石交往颇深,而小程未能如此,故可断定此为大程所言。
① 《二程集》,第140。
① 《二程集》,502页。
② 同上书,第460页。
① 《二程集》,第119页。
② 同上书,第1156页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第154-155页。
④ 《二程集》,第1160页。
⑤ 同上书,第119页。
① 《二程集》,第1页。
① 《二程集》,第127页。
② 向世陵：《“生之谓性”与二程的“复性”之路》,《中州学刊》,2005年第1期。
③ 《二程集》,第411页。
④ 《周易正义》卷一。
① 《二程集》,第712页。
② 同上书,第9页。
① 《二程集》,第2页。
① 《二程集》,第82页。
② 同上书,第185页。
③ 《孟子·告子上》。
④ 《孟子注疏》卷十一下。
⑤ 《二程集》,第204页。
⑥ 蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第452页。
⑦ “这里,心具有三个层次的涵义：内心的欲望、主体的思维和主体道德意识。孔子的成长过程,是一个修业与进德相结合的过程。……在这个过程中,心作为主体道德意识,随着学问的进步,思想水平的提高,道德也在逐步积累,最后达到既博学多才又道德高尚,渊博的学识与高尚的道德统一于内心,使心理欲望服从于道德要求,心在道德规范内活动而有感到有充分的自由,这便是‘从心所欲不逾矩’”。这就是说,从儒家学派创立开始,心的意义就不是单一的,而是多重的,尤其是在心作为活动的道德主体时。见张立文主编：《中国哲学范畴精粹·心》,中国人民大学出版社,1996年,第32页。
① 《二程集》,第363页。
② 《孟子·告子上》。
③ 《孟子注疏》卷三。
④ 《二程集》,第221页。
⑤ 同上书,第83页。
⑥ 葛瑞汉认为这是中国思想史上,关于心的讨论到了宋代的新发展,他这样写道：“到了宋代,‘心’已经被有意识地赋予两个意义：一个是作为身体的器官心脏；另一个是作为存在于心中的某种东西——能控制身体的运动,是‘知’(knowledge)中的能动者。精神活动被设想为‘用’(functions),他随着外物对内在的体的刺激(stimulation)而变化。”这样,葛瑞汉就把心视为无形的道之体与有形的道之用的结合,所以,心兼体用而言。见葛瑞汉：《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》,程树德译,大象出版社,2006年,第111页。
① 彭岁枫：《“不得于言,勿求于心：不得于心,勿求于气”新解》,《中国文化研究》,2003年夏之卷。
② 《二程集》,第204页。
③ 同上书,第321页。
④ 同上书,第202页。
① 《二程集》,第202-203页。
② 同上书,第1230页。
③ 《孟子·离娄上》。
④ 朱熹就认为“不是孔子衰,是时世衰”。见《朱子语类》卷三十四。而在注解《论语》时,朱熹采用的却是“孔子衰”的说法,并引二程言：“程子日：‘孔子盛时,寤寐常存行周公之道：及其老也,则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心,无老少之异：而行道者身,老则衰也’”。见《四书集注》,第94页。
⑤ 刘文英的说法值得关注,他认为孔子之所以不梦周公“有两方面的原因,一是客观时势的变化,使孔子已经知道周公之道不可行；二是孔子身体衰老,主观上已经不能推行周公之道了。”但是,刘文英又认为“所
① 《二程集》,第638页。
② 同上书,第160页。
③ 同上书,第441页。
④ 同上书,第163页。
⑤ 同上书,第174页。
⑥ 《需子注疏》卷九上。
① 周淑萍：《两宋孟学研究》,西北大学博士论文,2004年,第42页。
② 《二程集》,第463页。
③ 同上书,第404页。
④ 《礼记正义》卷六十。
⑤ 《二程集》,第4页。
⑥ 同上书,第15页。
① 《二程集》,第204页。
② 同上书,第321页。收录该语句的《遗书》卷二十五,虽然标明为“伊川先生语十一”,却又注明“胡氏注云：‘识者疑其间多非先生语。’”那么以心、性、天为一之语,可能是大程所说。如果真是这样,恰好说明二程兄弟在这个问题上的一致性。
③ 同上书,第20页。
④ 同上。
⑤ 《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第783页。
⑥ 《二程集》,第1页。
⑦ 任剑涛认为二程继承了周敦颐的诚的本体论,但在时间上却将周敦颐的主静改为主敬,从而使诚与敬相结合,既在信仰上稳固了儒家的价值目标,又在实践中促生了独特的伦理力量。见任剑涛：《敬畏之心：儒家理论及其与基督教的差异》,《哲学研究》,2008年第8期。
① 《二程集》,第92页。
② 同上书,第315页。这与周敦颐的观点很相似,《通书·理性命》章提出：“二气五行,化生万物。五实二殊,二本则一。是万为一,一实万分。”非常接近二程的理一分殊说。
③ 同上书,第92页。
④ 同上书,第882页。
⑤ 在形而上与形而下的区分上,大程的观点为：“形而上者谓之道,形而下者谓之器,若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”同上书,第118页。小程的观点是：“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟之谓变。”同上书,第67页。
⑥ 同上书,第83页。
⑦ 同上书,第66页。
① 《二程集》,第822页。
② 《周敦颐集》,第13-14页。
③ 这可以从小程对《震》卦的解释看出来：“《震》之为卦,一阳生于二阴之下,动而上者也,故为震。震,动也。不曰动者,震有动而奋发震惊之义。乾坤之交,一索而成震,生物之长也,故为长男。其象则为雷,其义则为动。雷有振奋之象,动为震惊之义。”《二程集》,第962页。是以《震》本身就是动,又是因为乾坤之交而动,所以动而得乾坤之正,这便是动而无妄。
④ 同上书,第695页。
⑤ 同上书,第1029页。
⑥ 同上书,第817页。
⑦ 《王弼集校释》,第342-343页。
① 《王弼集校释》,第336页。
② 小程认为敬以直内与义以方外是不能分开的,所以他说：“有诸中者,必形诸外。惟恐不直内,内直则外必方。”《二程集》,第185。相较之下,“直内”更重于“方外”,因为若人心不能自主,便会应物无方,进而导致行事的无义。
③ 《乾·文言》。
④ 《二程集》,第117-118页。
⑤ 同上书,第16-17页。
⑥ 同上书,第34页。
⑦ 同上书,第20页。
① 《二程集》,第185页。
① 《二程集》,第149页。
① 《二程集》,第408页。
② 同上书,第114页。
③ 《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第784页。
④ 小程承认“佛说直有高妙处”。见《二程集》,第425页。
⑤ 同上书,第272页。
⑥ 同上书,第125页。
⑦ 同上书,第168-169页。
⑧ 有人认为小程专为主敬,与大程有间隔,黄百家已辨明之为“此但知先生‘涵养须用敬,进学在致知’, 而忘却先生‘未有致知而不在敬者’之语,恐未是深知先生者。”见《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第785页。
① 《二程集》,第80页。
① 《二程集》,第16-17页。
② 蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第489页。
③ 《孟子注疏》卷十三上。
① 《二程集》,第3页。
② 李景林认为子思在作《中庸》时,在三个方面用诚的概念打通了天人关系,从而深化了孔子的仁学思想。见李景林：《教养的本原》,北京师范大学出版社,2009年,第160-167页。
③ 仁与诚,既相联系,又有区别。见蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第488页；彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》,北京大学出版社,2007年,第23-24页。
④ 《二程集》,第394页。
⑤ 同上书,第395页。
⑥ 同上书,第224-225页。
① 《二程集》,第689页。小程此语或被认为立意太高,尹焞便觉着不安。“和靖尝以《易传序》请问曰：‘ 至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间’,莫太泄露天机否?伊川曰：‘如此分明说破,犹人自不悟解。”同上书,第430页。
② 同上书,第30页。
③ 孔颖达认为“‘博学’至‘必强’,此一经申明上经‘诚之者,择善而固执之’事”。见《礼记正义》卷六十。
④ 同上。
① 陈赞：《中庸的思想》,生活·读书·新知三联书店,2007年,第216-217页。这里所说的诚之为道,乃是“一切道之道”,从理一分殊的角度来看,诚之天道即是天理,此为天地之间作为根本存在和统一体的一,而万事万物皆是诚的产物与显现,故万物之诚虽为殊相,却是一诚贯通万诚的。换言之,即是“道通为一”。陈赟的这种提法,应是借用了亚里士多德的概念,亚氏将世界存在的本原称为“所以是的是”、“作为存在的存在”,那么放到这里对诚的讨论上,当然就可以写为“一切道之道”、“一切诚之诚”。见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,苗力田译,中国人民大学出版社,2003年,第7页,及该页译者注①。
② 《二程集》,第20页。
③ 同上书,第29页。
④ 同上书,第699页。
⑤ 同上书,第705页。
① 《礼记·儒行》。
② 陈立胜：《论语中的“勇”：历史建构与现代启示》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第4期。
③ 《二程集》,第125页。
④ 同上书,第149页。
① 《二程集》,第21页。
② 同上书,第410页。
③ 《礼记正义》卷六十六。
④ 《二程集》,第22页。
⑤ 有学者认为这是《大学》与《中庸》之中,没有清楚划分境界论与起点论所导致的。见邹晓东：《<大学>(中庸)的生存意识：境界论与起点论之争》,山东大学博士论文,2012年。但是,包括二程在内理学家们共同认为“体用一源,显微无间”,境界与起点并无二致,境界论与起点论的纷争看来并不成立。
① 《礼记正义》卷六十六。
② 《二程集》,第119页。
③ 同上书,第20-21页。
④ 同上书,第43页。
⑤ 《四书集注》,第7页。
⑥ 有学者认为,在《格物致知补传》中,朱熹不只是将二程的理一分殊之说发挥无遗,更是对儒学的知识论传统进行了延展和活化,也是宋明理学作为新儒学的“新”之所在。见郭淑新、余亚斐：《儒家认识论传统的延展与活化——朱熹格物补传意义的再诠释》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2007年第3期。
① 《二程集》,第38页。
② 同上书,第1170页。
③ 同上书,第1173页。
④ 同上书,第1176页。
⑤ 与二程对王安石的批评相同的是,王安石曾批评欧阳修为“文章诚为卓越,然不知经,不识义理,非《周礼》,毁《系辞》,中间学士为其所误,几至大坏。”见《续资治通鉴长编》卷二一一,熙宁三年五月庚戌条。其实,无论是二程批评王安石,还是王安石批评欧阳修,其中夫子自道之意乃是他们的共同之处。对于该问题,参见余英时：《朱熹的历史世界》,生活·读书·新知三联书店,2004年,第39-64页。
⑥ [宋]王安石：《王文公集》,唐武标校,上海人民出版社,1974年,第422页。
⑦ 刘成国认为在宋代思想史上,王安石的这种做法代表了调和论,与苏轼兄弟为同调。另有石介、孙复、欧阳修为代表的排斥论,程朱等理学家为代表的融汇而后再排斥论。见刘成国：《荆公新学研究》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社,2006年,第107页。
① 《二程集》,第247页。
② 《宋史》卷三百二十七,《王安石传》。
③ 刘成国：《荆公新学研究》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社,2006年,第89页。
④ 《二程集》,第204页。
① 《二程集》,第411页。
② 同上书,第193页。
③ 同上书,第364页。
④ 同上书,第364页。
⑤ 同上书,第365页。
① 范立舟：《论两宋理学家的政治理想》,《政治学研究》,2005年第1期。
② 《二程集》,第450-451页。
③ 同上书,第513页。
④ 同上书,第451页。
⑤ 宋代本来就有称颂皇帝的传统,如宋仁宗之庙号就是“为人君,止于仁。”见《宋史》卷十二,《仁宗四》。
⑥ 董仲舒对汉武帝云“孔子作《春秋》,先正王而系万事,素王之文具焉”。(《汉书·董仲舒传》)以为孔子作《春秋》而阐发王道,故万世皆以《春秋》为法则。而孔子并非史官,更非天子,故其虽作《春秋》,实为不得其位而为之,以致有僭越之嫌疑,所以孟子才说：“《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：‘知我者,
① 《二程集》,第153页。
② 同上书,第262页。
① 《二程集》,第447页。
② 同上书,第521页。
③ 同上书,第264-265页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 《二程集》,第537页。
⑥ 《尚书正义》卷十。
⑦ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
① 《二程集》,第17页。
② 同上书,第14页。
③ 土田健次郎指出,小程的教化对象乃是针对所有人的,教化的模式也是同一的,这正是“诚者实理也”贯穿一切的特性使然。见[日]土田健次郎：《道学之形成》,上海古籍出版社,2010年,第426页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 《二程集》,第394页。
⑥ 同上书,第395页。
⑦ 余英时认为宋代士大夫阶层与皇帝“共治天下”,导致“宋代政治史上出现了一个空前绝后的新因素,不但对朝政的推移具有支配力量,而且对士大夫世界的变动更发生了决定性的影响。这个新因素便是所谓‘国是’”。见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店,2004年,第251页。余英时根据《续通鉴长编》卷二一〇所记宋神宗与司马光关于“国之所是”的材料,断定“国是”的法度化(即正式)始于熙宁变法。而实际上,“国是”是士大夫与皇帝对于对国家根本问题的讨论,熙宁变法以前就已有多次重大争论,只是未加“国是”之名。故余英时特意突出“法度化产生”,以说明自熙宁变法而至南宋末年,“国是”在宋代政治中的独特作用。因此,对于“国是”问题的考察,更应向熙宁变法之前回溯,由“国是” 之争回溯到“祖宗家法”。可参考邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》,生活·读书·新知三联书店,2006年,第42-77页。
① 司马光上书曹太后：“臣窃以治国家之道贵贱虽殊,人情一也。尝观天下士民之家,其长幼髃居,长者或恩意不备,衣食不丰;幼者或容貌不恭,言语不逊。若幼者孝恭而不怨,长者慈惠而不责,则上下雍睦,家道以兴;若幼者以为怨,长者以为责,则上下乖离,家道以衰。其始相失也甚微,而终为祸也甚大。又加以谗人间之,于是乎有父子相疑,兄弟相疾,乱虐并兴,无所不至者矣。”(《续通鉴长编》卷二〇一)
② “濮议”引起了一系列的政治斗争,参见李同乐：《北宋士大夫的政治理想与实践——以北宋中前期为中心的研究》,华东师范大学博士论文,2010年,第198-203页。
③ 《宋史》卷三二〇,《彭思永传》。
④ 《二程集》,第515-516页。
① 《二程集》,第516页。
② 王云云：《北宋礼学的转向——以濮议为中心》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期。
③ 《二程集》,第100页。
④ 同上书,第225页。
① 《二程集》,第885页。
② 这种表率作用,小程认为是“在上者志存于德,则民安其土;在上者志在严刑,则民思仁厚者而归之”。于是民众以皇帝为表率,能行仁政者自能使民归附,反之则为桀纣。同上书,第1138页。
③ 同上书,第891页。
④ 同上书,第889页。
⑤ 同上书,第577页。
⑥ 又问：“仁与圣何以异?”曰：“人只见孔子言：‘何事于仁?必也圣乎!’便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众,问得来事大,故曰：‘何止于仁?必也圣乎!’盖仁可以通上下言之,圣则其极也。圣人,人伦之至。伦,理也。既通人理之极,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可谓之仁,至于尽仁道,亦谓之仁,此通上下言之也。如曰：‘若圣与仁,则吾岂敢?’此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者,即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。”问曰：“人有言：‘尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如?”曰：“此语故无病,然措意未是,安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?中庸言：‘尽己之性?则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育。’此言可见矣。杨子曰：‘通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉?如此云通天之文与地之理,虽不能此,何害于儒?天地人只一道也。(?)通其一,则余皆通。如后人解易,言干天道也,坤地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑；如论其道,岂有异哉?”同上书,第182页。
① 《二程集》,第165页。
② 同上书,第888页。
③ 同上书,第316页。
④ 《韩非子·备内》。
① 《史记》卷六十三,《老子韩非列传》。
② 《二程集》,第184页。
③ 同上书,第1087-1088页。
④ 同上书,第530页。
① 《二程集》,第186页。
② 同上书,第531页。
③ 《论语·宪问》。
④ 张分田：《公天下、家天下与私天下》,见刘泽华主编：《公私观念与中国社会》,中国人民大学出版社,2003年,第285页。
⑤ 《二程集》,第767页。
⑥ 同上书,第764页。
⑦ 同上书,第695页。
① 《二程集》,第701页。
② 这个问题涉及理学家们由“内圣开外王”的理想,参见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店2004年,第424页。
③ 《二程集》,第543-544页。
④ 同上书,第705页。
⑤ 这种政治理想从未得以实现,却又一直是儒学传统的政治观念,不能不说是儒学本身的的不足,二程也同样受此限制。参见路德斌：《面对君权：儒家的思考、理想及其困境——试论儒家政治观点之根本误区和盲点》,《孔子研究》,1996年第4期。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 《宋元学案》卷十三,《明道学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,第657页。
③ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年,第33页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 同上。
⑥ 《二程集》,第634页。
① 侯外庐：《序》,侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),1997年,第1页。
② 张岂之主编：《中国思想史》,西北大学出版社,2012年,第414页。
③ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年,第30页。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 《张载集》,第365页。
③ 《论语·雍也》。
① 这个问题或许可以用詹姆斯的理论来说明。詹姆斯说：“就我们是‘人’,并且是一个与‘环境’相对立而且相反而言,在我们身体里边的活动就出现为我们的活动：而且在这种严格的个人意义之下,我找不到其他任何活动可以是我们的。有一种更为广泛的意义,在这种意义之下,整个的天地万物以及他们的活动都是我们的,因为它们都是我们的‘对象’。”见[美]威廉·詹姆斯：《彻底的经验主义》,庞景仁译,上海世纪出版集团,2006年,第130页。詹姆斯的这种观点,正是将个体的“我”融入全体的“我们”,“我们”所经历的一切成为了“我”的“对象”,因此,本来作为“外在”的“对象”的天地万物,竟然“内在”于“我”了,于是在经验上,“我”与天地万物为一体了。
② 《二程集》,第1170页。
③ 张岂之：《论儒学“仁学”思想体系》,《儒学·理学·实学·新学》,陕西人民出版社,1994年,第5页。
① 《周敦颐集》,第15页。
② 同上书,第19页。
③ 《四书集注》,第31页。
① 《四书集注》,第3-4页。
② 小程语：“性即理也,所谓理,是性也。”《二程集》,第292页。
③ 《朱子语类》,第64页。
④ 《四书集注》,第32页。
⑤ 同上书,第1页。
⑥ 《大学》。
⑦ 《四书集注》,第3页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第400页。
① 《张载集》,第36页。
② 同上书,第30页。
③ 《二程集》,第119页。
④ 同上书,第1170页。
⑤ 《朱子语类》,第205页。
⑥ 《二程集》,第25页。
⑦ “‘敬且定下,如东西南北各有去处,此为根本,然后可明’……方日：‘敬中有诚立明通道理?’曰：‘然’。”见《朱子语类》,第213页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第500页。
⑨ [宋]陈淳：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,中华书局,2011年,第32页。
① [宋]陈淳：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,中华书局,2011年,第32页。
① [宋]陆九渊：《陆九渊集》,钟哲点校,中华书局,2009年,第149页。以下简称《陆九渊集》。
① 《陆九渊集》,第337页。
② 《周易正义》卷一
③ 《陆九渊集》,第3-5页。
④ [明]王阳明：《王阳明全集》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,浙江古籍出版社,2006年,第43页。以下简称《王阳明全集》
⑤ 同上书,第52页。
① 《王阳明全集》,第49页。
① 《王阳明全集》,第972页。
② 同上书,第38-39页。
③ 《朱子语类》,第210页。
④ 《王阳明全集》,第13页。
⑤ 同上书,第152页。
⑥ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社,1991年,第127-131页。
⑦ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,人民出版社,1997年,第294-295页。
⑧ 全祖望言：“绍兴诸儒所造,莫出于五峰之上。其所作《知言》,东莱以为过于《正蒙》,卒开湖、湘之学统。”见《宋元学案》卷四十二,《五峰学案》。《黄宗羲全集》(第四册),浙江古籍出版社,2005年,第669页。
⑨[宋]胡宏：《胡宏集》,吴仁华点校,中华书局,2009年,第1页。以下简称《胡宏集》。
① 《胡宏集》,第3页。
② 同上书,第21页。
① “……讼古人之言曰‘圣’,诚而已矣。君子之学以诚身。格物致知者,立诚之功也。譬之植焉,诚,其根也；格致,其培壅而灌溉之者也。”见《王阳明全集》,第271页。
② [英]W.C.丹皮尔：《原序》,载[英]W.C.丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》,李珩译,张今校,广西师范大学出版社,2005年,第1页。
③ 《续资治通鉴长编》卷二百二十一,熙宁四年三月戊子条。
④ [明]谢肇淛：《五杂俎》,上海书店,2001年,第274页。
⑤ 宋]蔡倏：《铁围山丛谈》,冯惠民、沈锡麟点校,中华书局,1983年,第5页。
⑥ [明]谢肇淛:《五杂俎》,上海书店,2001年,第274页。
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② [宋]黎靖德编：《朱子语类》,王星贤点校,中华书局,1986年,第1477页。以下简称《朱子语类》。
③ [宋]朱熹编：《伊洛渊源录》,丛书集成初编影印本,中华书局,1985年,第49页。
④ [宋]邵雍：《邵雍集》,郭或整理,中华书局,2011年,第154页。
⑤ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第367页。
⑥ [宋]程颢、程颐：《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第21页。以下简称《二程集》。
① 《宋元学案》卷二十,《元城学案》。《黄宗羲全集》(第四册),浙江古籍出版社,2005年,第55页。
② [宋]司马光：《答韩秉国第二书》,《司马温公文集》卷七十七,明崇祯元年吴时亮刻本。
③ 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》(第二十三册),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第3137页。
④ 二程并不以司马光与邵雍为真正的学者：“君实之能忠孝诚实,只是天资,学则元不知学。尧夫之坦夷,无思虑纷扰之患,亦只是天资自美尔,皆非学之功也。”见《二程集》,第27-28页。
⑤ 卢钟锋：《论朱熹及其(伊洛渊源录)》,《孔子研究》1990年第3期。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第122-126页。
⑦ 朱伯崑：《易学哲学史》(第二卷),华夏出版社,1995年,第4-5页。
① 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》,中华书局,1983年,第133页。
② 贾丰臻：《中国理学史》,上海书店,1984年,第34页。
③ [宋]周敦颐：《周敦颐集》,陈克明点校中华书局,2009年,第13页。以下简称《周敦颐集》。
④ [宋]张载：《张载集》,章锡琛点校,中华书局,2006年,第20页。以下简称《张载集》。
① 《张载集》,第20页。
② 《二程集》,第2页。
① 胡适：《中国哲学史大纲》,上海古籍出版社,2000年,第205页。
② 冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年。
③ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年。
④ 徐复观：《中国人性论史》(先秦篇),上海三联书店,2001年。
⑤ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年。
⑥ 安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,The idea of Cheng(Integrity):Its formation in the history of Chinese philosophy,密歇根大学博士论文,1997年。
⑦ 程宜山：《(中庸)“诚”说三题》,《孔子研究》,1989年第4期。
⑧ 叶蓬：《诚析》,《中国哲学史》,1998年第1期。
⑨ 张洪波：《(中庸)之“诚”范畴考辨》,《武汉大学学报》(哲学社会科学版),2007年第4期。
⑩ 张亚宁：《(中庸)“诚”的思想》,《孔子研究》，2009年第6期。
① 李天道：《“诚”：中国美学的最高审美之维》,《社会科学研究》,2011年第6期。
② 孟琢：《对(中庸)“诚”的文化内涵的历史解释》,《社会科学论坛》,2011年第2期。
③ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第215页。
④ 钱穆：《中国学术思想史论丛》(卷五),安徽教育出版社,2004年,第54页。
⑤ 张岱年：《中国哲学大纲》,江苏教育出版社,2005年,第313页。
⑥ 张君劢：《新儒家思想史》,《中国现代学术经典·张君劢卷》,河北教育出版社,1996年,第117页。
⑦ 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第226-227页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第73-75页。
⑨ 张立文：《宋明理学研究》,人民出版社,2002年,第129页。
⑩ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第235页。
⑾ 张岱年：《中国哲学史大纲》,江苏教育出版社,2005年,第314页。
① 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第126-127页。
② 钱穆：《中国学术思想史论丛》(卷五),安徽教育出版社,2004年,第113页。
③ 张立文：《宋明理学研究》,人民出版社,2002年,第129页。
④ 王公山：《先秦儒家诚信思想研究》,山东大学博士论文,2005年。
⑤ 姜飞：《修辞立其诚》,四川大学博士论文,2006年。
⑥ [美]Theo A.Cope《儒学中的“诚”及其在心理学和心理分析中的意义》,华南师范大学博士论文,2007年。
① 于滨：《论周敦颐“诚”的思想》,山西大学硕士论文,2008年。
② 孟耕合《北宋(中庸>之“诚”思想研究》,复旦大学硕士论文,2009年。
③ 李智群：《二程诚论研究》,中南大学硕士论文,2009年。
④ 张景龙：《论(中庸)“诚”的思想及其特色》,中央民族大学硕士论文,2010年。
⑤ 王王：《“诚”的理论构建》,山西大学硕士论文,2012年。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第10页。
⑦ 张岂之：《原序》,载张岂之主编：《中国思想史》,西北大学出版社,2012年,第8页。
① “建构主义是这样一种观点：认知者构造(construct)、构成(constitute)、制作(make)或产生(produce)其认知对象,并把它作为知识的一个必要条件。”见[美]汤姆·罗克莫尔：《康德与观念论》,徐向东译,上海译文出版社,2011年,第12页。
② [美]唐纳德·戴维森：《真与谓述》,王路译,上海译文出版社,2007年,第15-17页。
③ 这里说的本体论,不是柏拉图哲学中的那种与现象世界分离、比现象世界更真实的ontology,而是与现象世界之“用”不可分离“根本之体”,现象与本体俱为真实的,即明清之际的李顒所言：“‘明道存心以为体,经世宰物以为用’,则‘体’为真体,‘用’为实用。”见[明]李颙：《二曲集》,中华书局,1996年,第149页。相关的讨论,可参见[日]岛田虔次：《关于体用的历史》,杨际开译,吴震校,载吴震、[日]吾妻重二主编：《思想与文献——日本学者宋明儒学研究》,华东师范大学出版社,2010年,第44-54页。
① “同天的境界,儒家亦称之为诚。……天当然是同天,所以诚是天之道。人与物间,则有内外人己之界限。有此等界限,而欲取消此等界限,未诚而欲求诚,即所谓‘诚之者’。”见冯友兰：《新原人》,《三松堂全集》(第四卷),河南人民出版社,2001年,第570-571页。
② 儒学本无境界的说法,但是儒学有天人合一的说法,要求人自我提升至天的层次。这种自我提升以活动着的人之心性为实现手段,境界离不开现实世界。因此,儒学的境界论既是心灵境界,又以客观的方式呈现出来,由此而贯通天人、物我。未必如蒙培元所认为的,境界纯粹是主观的“心灵之境”。见蒙培元：《心灵超越与境界》,人民出版社,2005年,第75-76页。
③ [美]刘子健：《中国转向内在——两宋之际的文化转向》,赵冬梅译,江苏人民出版社,2012年,第36页。
① [汉]许慎：《说文解字》,中华书局,2011年,第52页。以下简称《说文解字》。
② 张舜徽：《说文解字约注》(第五卷),中州书画社,1983年,第24-25页。
③ 《春秋左传正义》卷二十。
④ [清]张玉书等编：《新修康熙字典》(下),上海书店,1988年,第1786页。
⑤ 冯友兰认为“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,皆似指主宰之天”。见冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第35页。
① 《尚书·康诰》。
② “一”字本作“壹”,清代考据学家刘淇认为“壹,专一。犹言诚也、实也”。见[清]刘淇：《助字辨略》,商务印书馆,民国二十六年,第144页。
③ 《周易正义》卷六。
④ 同上。
⑤ 《乾·文言》。
⑥ 朱伯崑认为：“易学哲学的一个显著特点,是通过对《周易》占筮体例的解释,表达其哲学观点的。这是其他流派哲学所没有的。”见朱伯崑：《易学哲学史》(第一卷),华夏出版社,1995年,第7页。
⑦ 《系辞上》。
① 参见霍四通：《“修辞”“立诚”关系解》,《修辞学研究》,2012年第5期。
② 《系辞上》。
③ 《周易正义》卷一。
④ 卢国龙认为楚国史官观射父对“绝地天通”的解释(见《国语·楚语下》),“是站在人文理性立场上对宗教的审视和引导”,而这种人文性就是通过礼乐而表达的种种仪式。见卢国龙：《“绝地天通”政策的人文解释空间》,《世界宗教研究》,2010年第6期。
⑤ [唐]孔颖达：《礼记正义序》。
⑥ 《礼记·表记》。
① 清人崔述断言“《易传》必非孔子所作……其冠以‘子日’字者,盖相传以为孔子之说而不必皆当日之言”。见[清]崔述：《洙泗考信录》卷三,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第310页。
② 吴怡相信《文言》中的诚字确为孔子所说,认为诚字之所以不见于《论语》,原因在于《论语》只记载了孔子的部分言论,“所以在孔子的论语之外,还有不少的言教,有的被编入了春秋三传中,有的被编入了易经十翼中,有的被编入了礼记中”。见吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书公司,1994年,第18页。
③ 《逸周书》的成书年代尚不确定,而《官人》篇与《大戴礼记》的《文王官人》篇内容相同。张懋镕推测《官人》篇乃节录自《文王官人》篇。见黄怀信：《逸周书源流考辩》,西北大学出版社,1992年,第119页。但时,《文王官人》篇的成书年代也未确定,《官人》篇仍是值得怀疑的。
④ 此段文字在不同版本中略有出入,此处取杨树达在《论语疏证》中转引的文本,标点稍异。见杨树达：《论语疏证》,上海古籍出版社,2012年,第47页。
⑤ 潘振云认为：“乡以诚相宾,党以信相赒,交之实也”。以实相交,即是以诚相交而彼此不欺,正是德性的表现。见黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》,上海古籍出版社,1995年,第813页。
① 《论语·子路》。
② 安延明认为“诚在这里表达的是‘我真的相信这样’。这涉及对另一个人说的话的信念,而不是与孔子自己的言行有关”。见安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,密歇根大学博士论文,1997年,第45页。
③ 《论语·学而》。
④ 诚字的用法为作副词和作形容词两种。作副词时,有两方面的意义,一是用于表示事情确凿,可译为实在、真正、确实等；二是当所修饰的成分是一个假定的事实,这时诚往往出现在复合句的前一分句,可用“如果确实”一类词语来翻译。当诚作为形容词时,含有“真实的”、“确实的”等意思。见何乐士、敖镜浩、王克仲、麦梅翘、王海棻：《古代汉语虚词通释》,北京出版社,1985年,第56-57页。
⑤ 《墨子·经上》。
⑥ 同上。
⑦ 《老子》第十八章。
⑧ 同上书,第三十八章。
① 《老子》,第二十一章。
② 《庄子·徐无鬼》。
③ 同上。
④ 《庄子·列御寇》。
⑤ 《庄子·渔父》。
⑥ 当然,《庄子》中诚的意义是不能否定的。现有的研究成果表明,《中庸》可能受到了《庄子》的影响,如日本学者森三树三郎就提出：“《中庸》的‘诚’是《庄子》的‘真’的改换说法,也可以说,它是为了对抗《庄子》而产生的思想观点。”见[日]森三树三郎：《(中庸)的诚与(庄子)的真》,王顺洪译,《中国典籍与文化》,1994年第2期。
⑦ 《孟子·尽心上》。
⑧ 《孟子·离娄上》。
① 《孟子·离娄上》。
② 《孟子·告子上》。
③ 正因为明善诚身与人心、人性相关,所以,“这个诚字,是随着心性问题的成熟,而逐渐发展的。”见吴怡：《中庸诚的哲学》,东大出版公司,1984年,第20页。
① 关于孟子“反身而诚”,以至于“万物皆备于我”的万物一体的方法,冯友兰认为是神秘主义的。见冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第101-102页。
② 《荀子·不荀》。
③ 《荀子·解蔽》。
④ 《荀子·修身》。
⑤ 《荀子·不苟》。
⑥ 《荀子·礼论》。
⑦ 蔡锦昌：《荀子治气养心之术的本色》,2008年台湾哲学学会年年会荀子讨论小组论文。
① 《荀子·解蔽》。
② 《荀子·不苟》。
③ 荀子的圣王观是以德为基础的,“圣王在上,决德而次定”,(《正论》)圣王是至德者,故以德为标准来选官任人,从而确定政治秩序。可参见吴根友、刘军鹏：《荀子的“圣王”观及其对王权正当性的论述》,《浙江学刊》,2013年第5期。
④ 《荀子·不苟》。
⑤ 正因为荀子对诚的论述与礼相关,而荀子的礼其实是法的别名而具有强制性,所以周敦颐和二程批评荀子“不识诚”。
⑥ 《韩非子·显学》。
⑦ 《韩非子·说疑》。
⑧ 杨树达：《词诠》,上海古籍出版社,2008年,第192页。
① 《汉书》卷三十,《艺文志》。
② 顾实：《汉书艺文志讲疏》,商务印书馆,民国十三年,第47页。
③ [宋]朱熹：《四书章句集注》,中华书局,2005年,第2页。以下简称《四书集注》。
④ [清]崔述：《洙泗考信余录》卷一,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第373-374页。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2000年,第270-272页。
⑥ 郭沫若：《十批判书》,《郭沫若全集·历史编》(第二卷),人民出版社,1982年,第140页。
⑦ 《史记》卷四十七,《孔子世家》。
⑧ 《史记》卷七十四,《孟子荀卿列传》。
⑨ 孔颖达疏解《中庸》篇目之名时,引郑玄语：“名曰《中庸》者……孔子之孙子思伋作之,以昭明圣祖之德。”见《礼记正义》卷六十。
⑩ [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,李逸安点校,中华书局,2001年,第675页。
① [清]崔述：《洙泗考信余录》卷一,《崔东壁遗书》,顾颉刚编订,上海古籍出版社,1983年,第398-399页。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语注疏》卷六。
④ 《论语·泰伯》。
⑤ 同上。
⑥ 《论语·为政》。
⑦ 《论语·泰伯》。
⑧ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想史》(第一卷),人民出版社,1995年,第154页。
⑨ 《说文解字》,第14页。
① 《说文解字》,第70页。
② 同上书,第7页。
③ 同上书,第7页。
④ 同上书,第32页。
⑤ 《礼记正义》卷六十。
⑥ [日]岛田哲男：《慎独思想》,张季琳译,《中国文哲研究通讯》第十三卷第二期,台北：“中央研究院”中国文哲研究所,2003年6月。
① 王先谦：《荀子集解》,诸子集成本,上海书店,1996年,第29页。
② 《礼记·礼器》。
③ 《大学》。
④ 《荀子·不荀》。
⑤ 《中庸》。
① 《中庸》。
② 《论语·里仁》。
③ 有趣的是,荀子虽然批判子思、孟子,对这个问题的见解却惊人地相似：“圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,古今一度”。(《荀子·非相》)而孟子认为“尧舜与人同”,则《中庸》、孟子与荀子之间的这种相似性,或许因为同属于儒学,因而存在着某种亲缘性。
④ 《礼记正义》卷六十六。
⑤ 《说文解字》,第141页。
⑥ 《礼记正义》卷六十六。
① 《大学》。
② 同上。
③ [美]孟旦：《早期中国“人”的观念》,丁栋、张兴东译,北京大学出版社,2009年,第31页。
④ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书公司,1984年,第28-29页。
⑤ 现代新儒家强调“道德的挺立”,故即为重视“慎独”。如唐君毅将《大学》与《中庸》中的慎独进行区分,认为：“中庸以戒慎恐惧之义言独,尤密于大学以自慊言慎独者者,则在中庸之戒慎恐惧,乃一既知道行道合道之德性心(即中庸之性德)恒自惧其将陷于非道之情。故戒慎恐惧,乃一能合于道之德性心之求自保自持。”由此而能自诚,最终入圣。见唐君毅：《中国哲学导论·导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第87-88页。
① 《论语·阳货》。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第147页。
③ 《左传·昭公二年》。
④ 《论语·雍也》。
⑤ 安延明对此作了详细区分,认为在“常”的诚之天道之下,有着“变”和“化”的细微差别。“变”(change)指的是,圣人因完备之诚而成为他人的榜样,他人效仿之,从而人人能诚。“化”(transformation)指的是,圣人内心之诚强大到可以投射至周遭,影响、带动他人向诚发展,引导人向善而成就他人之诚。见安延明：《中国哲学史上“诚”观念的形成》,密歇根大学博士论文,1997年,第31-33页。安延明的这种区分,都是以圣人为核心,所不同者,在于“变”是被动的,“化”是主动的,故安延明借用亚里士多德的范畴,将“变”视为目的因(final cause),将“化”视为动力因(effective cause)。但是,诚是统一的,无论是主动的“变”还是被动的“化”,都只是诚的一方面,可以在学理上区分,却不能够割裂开而单独对待。
⑥ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版,1990年,第154页。
⑦ 《中庸》。
① 刘宝楠：《论语正义》,诸子集成本,上海书店,1996年,第125页。
① 《大学》。
② 《礼记·礼运》。
③ 《礼记·乐记》。
④ 《周敦颐集》,第6页。
⑤ 《礼记·学记》。
⑥ 同上。
⑦ 同上。
① 《论语·子罕》。
② 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第147页。
③ 《左传·僖公二十七年》。
④ 《国语·周语上》。
⑤ 《礼记·乐记》。
① 郭沫若：《先秦天道观之进展》,《郭沫若全集·历史编》(第一卷),人民出版社,1982年,第336-337页。
② 《中庸》。
③ 《论语·尧曰》。
④ 张舜徽：《周秦道论发微》,中华书局,1982年,第34-35页。
⑤ 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第155页。
⑥ 同上书,第380页。
⑦ 《论语·述而》。
① 《论语·述而》。
② [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,中华书局,2001年,第675-676页。
③ 《中庸》。
④ 同上。
⑤ 同上。
① 《礼记正义》卷六十。
② 《荀子·不荀》。
③ 顾实：《大学郑注讲疏》,至诚书店,民国二十六年,第1页。
④ [美]包弼德：《历史上的理学》,王昌伟译,浙江大学出版社,2010年,第137页。
⑤ 《春秋繁露·深察名号》。下文引自《春秋繁露》处,皆只注明篇名。
⑥ [清]苏舆：《春秋繁露义证》,中华书局,2002年,第294页。
① 《为人者天》。
② 《深察名号》。
③ 《人副天数》。
④ 《阴阳义》。
⑤ 《精华》。
⑥ 《人副天数》。
⑦ 《身之养重于义》。
⑧ 《深察名号》。
⑨ [清]苏舆：《春秋繁露义证》,中华书局,2002年,第294页。
⑩ 《仁义法》。
① 《基义》。
② 《阴阳出入》。
③ 《天道无二》。
④ 《阴阳义》。
⑤ 冯友兰：《中国哲学史》(下),华东师范大学出版社,2000年,第3-4页。
① 龚建平：《意义的生成与实现》,商务印书馆,2005年,第47-54页。
② 侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》(第二卷),人民出版社,1995年,第51-53页。
③ 《礼记正义》卷六十。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
⑦ 《礼记正义》卷五十。
⑧ 《礼记正义》卷六十。
① 《礼记正义》卷六十。
② 同上。
③ 《宋书》卷九十三,《隐逸传》。
④ 《梁书》卷三,《武帝下》。
⑤ [美]斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》,张煜译,上海古籍出版社,2010年,第65-67页。
⑥ 陈寅恪：《论韩愈》,载《金明馆丛稿初编》,读书·生活·新知三联书店,2001年,第322页。
⑦ 《复性书上》。
① 《复性书上》。
② 同上。
③ 《复性书中》。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程》,《历史研究》,2007年第5期。
⑦ 张岂之主编：《中国儒学思想史》,陕西人民出版社,1990年,第148页。
① [宋]范祖禹：《帝学》卷三,文渊阁版《四库全书》,第696册。
② [清]永瑢：《四库全书总目》卷三十五,《论语正义提要》。
③ [宋]陈振孙：《直斋书录解题》卷二,上海古籍出版社,1987年,第47页。
④ 关于范仲淹与欧阳修二人与宋明理学的关系,可参见李存山：《范仲淹与宋代新儒学》,《湖南大学学报》(社会科学版),2008年第1期；徐洪兴、杨月清：《试论欧阳修与北宋理学思潮的兴起》,《复旦学报》(社会科学版),1997年第6期。
⑤ [宋]范仲淹：《范仲淹全集》,四川大学出版社,2007年,第15页。
⑥ 同上书,第16页。
⑦ 同上书,第16页。
⑧ 同上书,第496页。
⑨ 同上书,第496页。
① [宋]欧阳修：《欧阳修全集》,中华书局,2001年,第675页。
② 同上书,第669页。
③ 同上书,第670页。
④ 同上书,第869页。
⑤ 同上书,第879页。
① 《二程集》,第638页。
② 《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),第589页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第50-51页。
① 《周敦颐集》,第3-8页。
② 该图为朱熹所定,故一般认为该图即是周敦颐的原图,此处从之。见侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第54-55页。
① 《周易正义》卷七。
② 《周易正义》卷一。
③ 《周敦颐集》,第1页。
④ 《世说新语·文学》。
① 《周敦颐集》,第13页。
② 《周易正义》卷一。
③ 同上。
④ 周建刚、张利文：《化自然以归人文——论周敦颐融道入儒的宇宙论思想》,《哲学研究》,2012年第11期。
① 《周敦颐集》,,第5页。
② 《老子》第五十七章。
③ [魏]王弼：《王弼集校释》,楼宇烈校释,中华书局,2009年,第139页。以下简称《王弼集校释》。
④ 《周敦颐集》,第69页。
① 郑熊：《从无极到诚——略论周敦颐本体思想的演变》,《孔子研究》,2012年第1期。
② 《周敦颐集》,第13页。陈钟凡也持此观点,见陈钟凡：《两宋思想述评》,商务印书馆,民国二十七年,第36页。
③ 《周敦颐集》,第129页。
④ 同上书,第6页。
⑤ 同上书,第32页。
① 《周敦颐集》,第4页。
② 《春秋繁露·深察名号》。
③ 同上。
④ 《春秋繁露·天道无二》。
⑤ 《尚书正义》卷十二。
⑥ 同上。
① “孔曰：‘俱不得中’”。见《论语注疏》卷十一。
② 《周敦颐集》,第20页。
③ 同上书,第18页。
④ 同上书,第18页。
⑤ 同上书,第15页。
① 《周敦颐集》,第6页。
② 《礼记·礼运》
③ 《周敦颐集》,第6页。
① 《周敦颐集》,第37-38页。
② 同上书,第17页。
③ 同上书,第18页。
④ 同上书,第23-24页。
① 《论语·述而》。
② 朱熹认为：“此诚之之目也,学、问、思、辨所以择善而为知,学而知也,笃行所以固执而为仁,利而行也。程子曰：‘五者废其一非学也。’”《四书集注》,第31页。
① 《系辞上》。
② 《乾·文言》。
③ 《周敦颐集》,第38页。
① 《乾·彖辞》。
② 《系辞上》。
③ 同上。
④ 同上。
② 《周敦颐集》,第21页。
③ 同上书,第21-22页。
① 《周敦颐集》,第22-23页。
② 《尚书正义》卷八。
③ 同上。
④ 《论语·雍也》。
⑤ 同上。
⑥ 《论语·述而》。
⑦ 《论语·子罕》。
① 周敦颐教二程兄弟寻孔颜乐处,即是因此而发。大程自叙：“昔受学于周茂叔,每令寻颜子、仲尼乐处,所乐何事。”见《二程集》,第16页。
② 《论语·述而》。
③ 《周敦颐集》,第31页。
④ 同上书,第16-17页。
① 《周敦颐集》,第16页。
② 同上书,第15-16页。
③ 《论语注疏》卷十三。
④ 《彖·复卦》。
⑤ 《王弼集校释》,第337页。
① 《宋元学案》卷十二,《濂溪学案下》。《黄宗羲全集》第三册,浙江古籍出版社,2005年,636页。
② 《周敦颐集》,第18页。
③ 同上书,第16-17页。
④ 同上书,第31页。
⑤ 《礼记正义》卷第三十五。
① 《论语·雍也》。
② 赵纪彬：《论语新探》,人民出版社,1976年,第228页。“水者”章,见于《太平御览》卷五十九《地部二十四·水下》；“山者”章,见于《太平御览》卷三十八《地部三·叙山》。赵纪彬误将前后卷数对调。
③ 《论语注疏》,卷六。
① 《周敦颐集》,第31页。
② 同上书,第41页。
③ 牟宗三认为“圣人之生命通体是一诚字,故‘自诚明谓之性也’。若就人一般言之,人人皆有此诚体,诚岂只为圣人之本耶?”见牟宗三：《心体与性体》(上),上海古籍出版社,1999年,第282页。
④ 《礼记正义》卷四十七。
① 《说卦》言：“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”孔颖达认为：“蓍数既生,爻卦又立,《易》道周备,无理不尽。圣人用之,上以和协顺成圣人之道德,下以制断人伦之正义。又能穷极万物神妙之理,究尽生灵所禀之性,物理既穷,生性又尽,至于一期所赋之命,莫不穷奇短长,定其吉凶,故曰‘和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命’也”。
② 朱熹注为：“五常,仁、义、礼、智、信,五行之性也。百行,孝、弟、忠、信之属,万物之象也。实理全,则五常不亏,而百行修矣。”《周敦颐集》,第15页。
③ “易者,易也,变易也,不易也。”见[清]赵在翰辑：《七纬》,钟肇鹏、萧文郁校注,中华书局,2012年,第30页。
④ 《周敦颐集》,第27页。
① 《周易正义》卷七。
② 这句话的意思同于“寂然不动者,诚也：感而遂通者,神也；动而未形、有无之间者,几也。”(《圣第四》)诚、神、几三者的关系,可参见黄百家所作案语：“《明儒学案·蒋道林传》：‘周子之所谓动者,从无为中指其不泯灭者而言,此生生不已天地之心也。诚、神、几,名异而实同,以其无为谓之诚,以其无而实有谓之几,以其不落于有无谓之神,道林以念起处为几,念起则形而为有矣。’”见《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》,《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,592页。
③ 蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,吉林出版集团,2009年,第24页。
① [宋]刘敞：《公是七经小传》卷下,文渊阁版《四库全书》,上海古籍出版社,第183册。
② 同上书。
③ 《周敦颐集》,第42-43页。
④ 《周易正义》卷五。
① 《周敦颐集》,第6页。
② 《尚书正义》卷十。
③ 《尚书正义》卷八。
① 孔颖达认为这是“万物皆天地生之,故谓天地为父母也。……人诚聪明,则为大君,而为众民父母。”见《尚书正义》卷十一。
② 《周敦颐集》,第19页。
③ 同上书,第5页。
① 同上书,第20页。
⑤ 同上。
① 《周敦颐集》,第25页。
② 此语出于《皋陶谟》：“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威。格于上下,敬哉!”孔颖达解之为：“人君之行,用民为聪明,戒天子使顺民心,受天之福也。”见《尚书正义》卷四。
③ 《周敦颐集》,第23-24页。
① 《周敦颐集》,第28-30页。
② 同上书,第41页。
③ 同上书,第31页。
④ 同上书,第24-25页。
⑤ 《宋元学案》卷十一,《濂溪学案上》,《黄宗羲全集》第三册,浙江古籍出版社,2005年,第596页。
⑥ 《尚书正义》卷十一。
⑦ 同上。
① 此为孔颖达语,见《尚书正义》卷十一
② 《礼记正义》卷五十八。
③ 《论语·述而》。
④ 《尚书正义》卷三。
⑤ 张丰乾近年来对民之父母的问题进行了深入研究,可参见张丰乾：《早期儒家与“民之父母”》,《现代哲学》,2008年第1期；《“家”“国”之间——“民之父母”说的社会基础与思想渊源》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第3期。
⑥ 《尚书正义》卷三。
⑦ 《周敦颐集》,第32页。
⑧ 《孟子·万章下》。
⑨ 《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》。见《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社
① 《周敦颐集》,第25页。
② 《礼记正义序》。
③ 《周敦颐集》,第28页。
④ 《论语·颜渊》。
① 《周敦颐集》,第25页。
② 同上书,第38-40页。
③ 《周易正义》卷四。
④ 同上。
① 《周易正义》卷三。
② 同上。
③ 《周敦颐集》,第40页。
④ 同上书,第41页。
⑤ 《礼记·曲礼》。
① 《宋史》卷四二七,《道学一·周敦颐传》
② 《周敦颐集》,第41页。
③ [清]赵在翰辑：《七纬》,钟肇鹏、萧文郁点校,中华书局,第397页。
① 《王弼集校释》,第249页。
② 即是“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”
③ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
④ 王弼注为：“颐中有物,啮而合之,噬嗑之义也。有物而间,无由亨也。刚柔分动,不(?)乃明；雷电并合,不乱乃章；皆利用狱之义.……凡言,皆所之在贵也.虽不当位,不害用狱也.”见《王弼集校释》,第323页。
⑤ 《周易正义》卷九。
① 《周敦颐集》,第18页。
② 《论语注疏》卷二。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《论语·为政》。
⑥ 《论语·子路》。
⑦ 《论语注疏》卷十三。
① 赵纪彬即将“情”作为“诚”的或体字。见赵纪彬《论语新探》,人民出版社,1976年,第11页。
② 《周敦颐集》,第24页。
③ 《汉书·五行志》以之为：“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗”。见《汉书》卷二十七上, 《五行志第七上》。
④ 《周敦颐集》,第41页。
⑤ 《汉书》卷五十六,《董仲舒传》。
⑥ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第77页,第729页。
⑦ 同上书,第745页。
① 《宋史》卷一九九,《刑法一》。
② 《周敦颐集》,第41页。
③ 《论语注疏》认为：“此章言善人君子治国至于百年以来,亦可以胜残暴之人,使不为恶,去刑杀而不用矣。”见《论语注疏》卷十三；《汉书·刑法志》认为这是“言圣王承衰拨乱而起,被民以德教,变而化之,必世然后仁道成焉；至于善人,不入于室,然犹百年胜残去杀矣。此为国者之程式也。”见《汉书》卷二十三,《刑法志》。
④ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第77-78页。
⑤ 《周敦颐集》,第90页。
① 《周敦颐集》,第93页。
② 这句话为朱熹删去。同上书,第92-93页。
③ 《周易正义》卷五。
④ 同上。
⑤ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑥ 朱伯崑：《易学哲学史》(第二卷),华夏出版社,1995年,第104页。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 同上。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第94-95页。
④ 《张载集》,第7页。
① 《系辞下》。
② 《张载集》,第8页。
③ 同上书,第48-49页。
④ 同上书,第12页。
① 韩康伯解之为：“天地者,易之门户,而易之为义,兼周万物,故曰：‘行乎其中矣’。物质存成,由乎道义也。”见《王弼集校释》,第545页。
② 《张载集》,第7页。
③ 方东美：《中国哲学精神及其发展》(下),中华书局,2012年,第337-338页。
④ 《张载集》,第9页。
① 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》,人民出版社,2000年,第98页。
② 《张载集》,第7页。
③ 《宋史》卷四百二十七,《道学一》。
④ 《张载集》,第324页。
① 《张载集》,第8页。
② 同上书,第64页。
③ 关于佛学因果说,相参吕澂：《中国佛学源流略讲》,中华书局,1983年,第181页。
① 《张载集》,第350-351页。
② 李承贵：《宋儒误读佛教的情形及其原因》,《湖南大学学报》(社会科学版),2013年第5期。
③ 《张载集》,第20页。
④ 同上书,第234页。
⑤ 同上书,第21页。
⑥ 同上书,第33页。
⑦ 同上书,第325页。
① 《张载集》,第325页。
② 《毛诗正义》卷十八。
③ 《张载集》,第65页。
① 《张载集》,第35页。
② 本体论的无穷倒退,又称为“第三者悖论”,本为西方哲学的问题,见于柏拉图之《巴门尼德篇》中的132E至133A部分。该悖论指出世间万物的原型(或称为本体、理念、相),不能仅凭自身而存在。原型本身是不可被认识,原型自身甚至可能并不存在,在事物中寻找原型,实际上是从事物自身及相互关系中去寻找事物存在及事物之间相互存在关系存在的原因,即惟一的原型统摄事物之多的原因。这表现为事物对原型的模仿,原型与原型之间也存在模仿关系,模仿的结果是事物与原型、原型与原型之间是“类似”的,陈康认为：“个别事物既类似‘相’,‘相’必也类似个别事物,于是‘相’和个别事物是相互类似的。相互类似的分有同一个‘相’,结果乃是‘相’和个别事物分有同一个相。这第二个‘相’不即是第一个‘相’,乃是另一个,它是为第一个‘相’和个别事物所分有的。……但类似的分有同一‘相’,于是第一个‘相’(以及个别事物)和第二个‘相’分有另一个‘相’,即第三个‘相’。这样,如若任何一件个别事物类似‘相’,必有无限量的‘相’出现”。见[古希腊]柏拉图：《巴曼尼德斯篇》,陈康译注,商务印书馆,1985年,第79-80页。A.E.泰勒认为这个难题的原因是：“如果你一旦由于承认同一事物可以有两个形式,而放弃了形式绝对的单一性,你就卷入到无限回归中。”见A.E.泰勒：《柏拉图——生平及其著作》,谢随知译,山东人民出版社,2008年,第489页。张载虽然没有在这个问题上有更深入的论证,但他以太虚与气为相“即”的关系,且太虚与气皆为真实无妄之诚,故既非在太虚之上另寻“一本”,也不必将太虚凌驾于气之上,这种试图避免陷入“二本”的思维方式,却也彰显了张载理论思维的深刻性。
③ 杨立华认为,“在张载看来,佛家对于真际或实际的理解似是而非,如果用孟子的标准来衡量,皆属于‘遁’、‘淫’、‘坡’、‘邪’之辞。释氏仅仅看到了太虚的真实无妄,而以昼夜、阴阳为幻相、为挂累,这与儒家的兼体无累之诚,是有着本质区别的”。见杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》,北京大学出版社,2008年,第74页。而且,二程也持同样观点,小程便言“诚则自然无累,不诚便有累”。
④ 《张载集》,第62页。
⑤ 同上书,第63页。
① 《张载集》,第9页。
② [日]小野泽精一等编：《气的思想——中国自然观与人的观念的发展》,李庆译,上海世纪出版集团,2007年,第383页。
③ 《张载集》,第10页。
④ 同上书,第14页。
① 陈俊民：《张载哲学思想及其关学学派》,人民出版社,1986年,第133页。
② 《张载集》,第10页。
③ 同上。
④ 唐君毅比较了周敦颐和张载的性论,指出张载将天道与气化相连,所以,“唯是濂溪言性命,只直就诚道之源自天而立于人,人赖之以成圣处说,故性命只是一道。在张横渠而言,则多一气为媒介,而于人物之分于天之气,以有其气质,又有其天性处,言天命人有此性”。见唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》,中国社会科学出版社,2005年,第379页。
⑤ 《张载集》,第12页。
① 《张载集》,第21页。
① 《张载集》,第20页。
② 同上书,第21页。
③ 同上。
④ 《孟子·离娄下》。
① 《张载集》,第22页。
① 《张载集》,第25页。
① 《张载集》,第33页。
② 同上书,第35页。
③ 《孟子·尽心上》。
④ 《张载集》,第22页。
① 《张载集》,第23页。
① 《张载集》,第23页。
① 《论语·卫灵公》。
② 《论语·泰伯》。
③ 张载认为：“大人者,有容物,无去物,有爱物,无徇物,天之道然。天以直养万物,代天而理物者,曲成而不害其直,斯尽道矣。”见《张载集》,第35页。
④ 同上书,第15页。
⑤ 同上书,第33页。
⑥ 《孟子·公孙丑上》。
① 《礼记·礼运》语：“饮食男女,人之大欲存焉”。
② 《张载集》,第32页。
③ 同上书,第34页。
① 《张载集》,第27页。
② 《中庸》。
③ 《张载集》,第374页。
④ 《孟子·公孙丑上》。
① 《张载集》,第27页。
② 《孟子·尽心下》。
③ 《张载集》,第27页。
④ 同上书,第376页。
⑤ 同上书,第34页。
① 《张载集》,第34页。
① 《张载集》,第9页。
① 《张载集》,第17页。
② 同上书,第18页。
③ 《王弼集校释》,第543页。
④ 《张载集》,第7页。
① 《张载集》,第18页。
① 《张载集》,第24页。
② 同上书,第51页。
③ 《孟子·告子上》。
④ 《孟子·离娄下》。
① 《孟子·尽心上》。
② 《张载集》,第28页。
③ 同上书,第25页。
④ 同上书,第28页。
① 《张载集》,第29页。
② 《宋史》卷四二七,《道学一》
③ 《张载集》,第264页。
① 由于张载、大程这样的理学家与王安石分道扬镳,针对已经在现实政治中发挥作用了的“荆公新学”,理学家们在建立新的理论体系的同时,又试图完成由理论到实践的转变,从而由内圣开出外王。因此,理学家们“发展了关于秩序重建的双重论证。第一是宇宙论、形上学的论证,为人间秩序奠定精神的基础：第二是历史的论证,要人相信合理的秩序确已出现过,不是后世儒者的‘空言’,而是上古‘圣君贤相’所已行之有效的‘实事’”。见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店,2004年,第121页。
② 《张载集》,第38页。
③ 同上书,第36页。
④ 《论语·八佾》。
⑤ 《张载集》,第36页。
⑥ 同上书,第36-37页。
① 《张载集》,第37页。
② 同上书,第37页。
③ 同上书,第41页。
④ 《论语·宪问》。
① 《中庸》。
② 儒家的礼其起源于商周时期的宗教思想与政治活动有关。不过,孔子之礼明显有着新内容、新形式。参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第141-144页。
③ 《中庸》。
④ 《尚书·大禹谟》。
⑤ 向世陵把“允执厥中”视为理学家的道统说的关键所在,提出“……在理学家接过并再造的道统论中,重心已经从中道转向道心人心说,并从而与理学的天命之性与气质之性、天理与人欲等对偶范畴联系了起来,构成理学心性论和修养观的重要理论内容”。见向世陵：《理学道统论的两类文献根据与实质》,《齐鲁学刊》,2008年第6期。
⑥ 《尚书正义》卷四。
① 《尚书正义》卷四。
② 《礼记正义》卷五十八。
③ 《张载集》,第39页。
① 《诗·大雅·文王》。
② 《尚书·盘庚上》。
③ 《论语·学而》。
④ 《张载集》,第40页。
⑤ 同上书,第33页。
⑥ 同上。
① 《礼记正义》卷二十九。
② 《礼记正义》卷三十二。
③ 《论语·阳货》。
④ 《张载集》,第32页。
⑤ 同上书,第40页。
⑥ 《论语·季氏》。
⑦ 《论语·述而》。
① 《张载集》,第40页。
② 张载梦的形成机制及其对庄子的批判,参见刘文英：《张载的梦说及其异梦》,《人文杂志》,2003年第5期。
③ 王光松分析了朱熹通过对诸如《中庸》这类儒家经典,而以有德无位的圣人之继承者自居,所以自认为有传道之责。这一分析同样适用于张载以及周敦颐、二程等北宋理学家,因为就政治实践而言,他们都未能居高位；却因为传千古绝学之道而为后人推崇,这又是他们的德之所在。见王光松：《朱熹与孔子“有德无位”事件》,《现代哲学》,2012年第6期。
④ 张载于《经学理窟·礼乐》中说“时措之宜便是礼,礼即时措时中见之事业者”。见《张载集》,第264页。于是诚便能时措时中,所以梦与不梦之诚是时中于诚之礼的。
⑤ 《张载集》,第40页。
⑥ 《论语·述而》
① 《张载集》,第40页。
② 《论语·颜渊》。
③ 《论语·为政》。
④ 《张载集》,第44页。
⑤ 同上。
① 《张载集》,第45页。
② 同上书,第43页。
③ 《史记》卷六十七,《仲尼弟子列传》。
④ 《论语·公冶长》。
⑤ 《论语·子路》。
⑥ 《张载集》,第50页。
① 《乾·文言》。
② 《张载集》,第50页。
③ 《系辞上》。
④ 《张载集》,第51页。
⑤ 《周易正义》卷一。
⑥ 《张载集》,第91页。
⑦ 同上书,第44页。
⑧ 同上书,第209页。
① 《王弼集校释》,第211页。
② 《乾·文言》
③ 《王弼集校释》,第212页。
④ 《张载集》,第51页。
① 《张载集》,第51页。
② 《礼记·明堂位》
③ 《孟子·离娄下》。
④ 《周易集解》卷一。
⑤ 《张载集》,第54页。
⑥ 《王弼集校释》,第567页。
⑦ 《张载集》,第52页。
① 《彖·益卦》。
② 《乾·文言》。
③ 《中庸》言：“故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也；高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章不动而变,无为而成。
④ 《王弼集校释》,第211-212页。
① 《张载集》,第51页。
② 《尚书正义》卷十一
③ 《张载集》,第58页。
① 《尚书正义》卷十一
② 同上。
③ 《疏》又以《洪范传》所解之“大中”为“欲使人主之先自立其大中,乃以大中教民也。凡行不迂避则谓之‘中’。《中庸》所谓‘从容中道’,《论语》‘允执其中’,此之谓也。”同上。
④ 同上。
⑤ 孔颖达认为这是“人君之行,用民为聪明,戒天子使顺民心,受天之福也。”见《尚书正义》卷四。
⑥ 《张载集》,第9页。
① 《张载集》,第63页。
② 同上书,第192页。
③ 同上书,第34页。
④ 同上。
⑤ 《二程集》,第39页。
⑥ 《孟子·离娄上》。
⑦ 《礼记正义》卷五十三。
⑧ 《张载集》,第16页。
① 《横渠易说·乾》中认为“……‘大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶’,如此则是全与天地一体,然不过是大人之事,惟是心化也”。见《张载集》,第77页。
② 《二程集》,第29页。
③ 《张载集》,第22页。
④ 这是由“亚细亚生产方式”决定的,“由家族到国家,国家混合在家族里面,叫做‘社稷”。见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社,1995年,第11页。
⑤ 《张载集》,第19页。
⑥ 同上书,第258页。
⑦ 同上书,第259页。
① 《张载集》,第259页。
② 林乐昌认为“《西铭》的主要义理内涵包括：以‘乾坤’大父母为表征的宇宙根源论,以‘仁孝’为核心的道德价值论,以‘仁人孝子’、‘事天诚身’为担当的伦理义务论和伦理责任论。”见林乐昌：《张载(西铭)纲要新诠》,《中共宁波市委党校学报》,2013年第3期。
③ 《张载集》,第248页。
④ 同上。
⑤ 同上书,第186页。
⑥ 同上书,第249页。
⑦ 《孟子·滕文公上》。
① 周淑萍：《两宋孟学研究》,西北大学博士论文,2004年,第186页。
② 《张载集》,第225页。
③ 同上书,第368页。
④ 《宋元学案》卷十七,《横渠学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,第795页。
① 二程虽有差别,但小程认为：“我昔状明道先生之行,我之道盖与明道同。”见《二程集》,第346页。故本文不对二程的诚论进行区分,统一论之。
② 同上书,第1169页。
③ 同上书,第424页。
④ 二程不言太极,也反对张载太虚的“清虚一大”,有人认为表明了二程的不同学术取向。见程强：《“太极”概念内涵的流衍变化——从(易传)到朱熹》,上海师范大学博士论文,2012年,第96-102页。
⑤ 虽然在《宋史·道学传》中,二程与其他理学家一并被冠以“道学”之名,不过其思想特色为理,《道学传》叙述的传承又是以二程、朱熹一脉为正宗,故道学之名因此而变为理学。二程本身将道、理二字混用,认为道与理不过是名异而实同,所谓道学,完全可以成为理学。更详细的分析,可以参见蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第33-34页。
⑥ 《二程集》,第30页。
① 《二程集》,第31页。
② 王先谦：《荀子集解》,《诸子集成》本,上海书店,1996年,第205页。
③ 《二程集》,第195页。
④ 同上。
① 《二程集》,第6页。
② 同上书,第16页。
③ 如《宋明理学史》就认为,二程是以华严宗的理事观为基础,加以取舍而构建出理一分殊的思想。详见侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第138-139页。
④ 《二程集》,第889页。
⑤ 同上书,第888页。
⑥ 同上书,第162页。
① 《二程集》,第4页。
② 同上书,第31页。
③ 同上书,第1169-1170页。
④ [清]戴震：《孟子字义疏证》,中华书局,2011年,第51页。
⑤ 《二程集》,第1158页。《中庸解》的作者现在被普遍认为是吕大临。吕大临先从学于张载,后弃其前学而归宗二程,甚至有将张载之学归宗二程的过分之语,可见吕大临的学术无疑是以二程之教为主旨的,是以《中庸解》虽不能完全视为二程的思想,却可以视为二程思想的发展,因而可以佐证二程之诚论。参见庞万里：《(二程集)中(中庸解>作者考辨》,《中国哲学史》,1993年第2期。
① 蔡仁厚：《宋明理学·北宋篇》,吉林出版集团,2009年,第170页。
② 《二程集》,第1157页。
③ 同上书,第31页。
④ 同上书,第331页。
⑤ 同上书,第5页。
⑥ 同上书,第5-6页。语录中虽然只称“先生”,未标明具体为何者,但大程与王安石交往颇深,而小程未能如此,故可断定此为大程所言。
① 《二程集》,第140。
① 《二程集》,502页。
② 同上书,第460页。
① 《二程集》,第119页。
② 同上书,第1156页。
③ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第154-155页。
④ 《二程集》,第1160页。
⑤ 同上书,第119页。
① 《二程集》,第1页。
① 《二程集》,第127页。
② 向世陵：《“生之谓性”与二程的“复性”之路》,《中州学刊》,2005年第1期。
③ 《二程集》,第411页。
④ 《周易正义》卷一。
① 《二程集》,第712页。
② 同上书,第9页。
① 《二程集》,第2页。
① 《二程集》,第82页。
② 同上书,第185页。
③ 《孟子·告子上》。
④ 《孟子注疏》卷十一下。
⑤ 《二程集》,第204页。
⑥ 蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第452页。
⑦ “这里,心具有三个层次的涵义：内心的欲望、主体的思维和主体道德意识。孔子的成长过程,是一个修业与进德相结合的过程。……在这个过程中,心作为主体道德意识,随着学问的进步,思想水平的提高,道德也在逐步积累,最后达到既博学多才又道德高尚,渊博的学识与高尚的道德统一于内心,使心理欲望服从于道德要求,心在道德规范内活动而有感到有充分的自由,这便是‘从心所欲不逾矩’”。这就是说,从儒家学派创立开始,心的意义就不是单一的,而是多重的,尤其是在心作为活动的道德主体时。见张立文主编：《中国哲学范畴精粹·心》,中国人民大学出版社,1996年,第32页。
① 《二程集》,第363页。
② 《孟子·告子上》。
③ 《孟子注疏》卷三。
④ 《二程集》,第221页。
⑤ 同上书,第83页。
⑥ 葛瑞汉认为这是中国思想史上,关于心的讨论到了宋代的新发展,他这样写道：“到了宋代,‘心’已经被有意识地赋予两个意义：一个是作为身体的器官心脏；另一个是作为存在于心中的某种东西——能控制身体的运动,是‘知’(knowledge)中的能动者。精神活动被设想为‘用’(functions),他随着外物对内在的体的刺激(stimulation)而变化。”这样,葛瑞汉就把心视为无形的道之体与有形的道之用的结合,所以,心兼体用而言。见葛瑞汉：《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》,程树德译,大象出版社,2006年,第111页。
① 彭岁枫：《“不得于言,勿求于心：不得于心,勿求于气”新解》,《中国文化研究》,2003年夏之卷。
② 《二程集》,第204页。
③ 同上书,第321页。
④ 同上书,第202页。
① 《二程集》,第202-203页。
② 同上书,第1230页。
③ 《孟子·离娄上》。
④ 朱熹就认为“不是孔子衰,是时世衰”。见《朱子语类》卷三十四。而在注解《论语》时,朱熹采用的却是“孔子衰”的说法,并引二程言：“程子日：‘孔子盛时,寤寐常存行周公之道：及其老也,则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心,无老少之异：而行道者身,老则衰也’”。见《四书集注》,第94页。
⑤ 刘文英的说法值得关注,他认为孔子之所以不梦周公“有两方面的原因,一是客观时势的变化,使孔子已经知道周公之道不可行；二是孔子身体衰老,主观上已经不能推行周公之道了。”但是,刘文英又认为“所
① 《二程集》,第638页。
② 同上书,第160页。
③ 同上书,第441页。
④ 同上书,第163页。
⑤ 同上书,第174页。
⑥ 《需子注疏》卷九上。
① 周淑萍：《两宋孟学研究》,西北大学博士论文,2004年,第42页。
② 《二程集》,第463页。
③ 同上书,第404页。
④ 《礼记正义》卷六十。
⑤ 《二程集》,第4页。
⑥ 同上书,第15页。
① 《二程集》,第204页。
② 同上书,第321页。收录该语句的《遗书》卷二十五,虽然标明为“伊川先生语十一”,却又注明“胡氏注云：‘识者疑其间多非先生语。’”那么以心、性、天为一之语,可能是大程所说。如果真是这样,恰好说明二程兄弟在这个问题上的一致性。
③ 同上书,第20页。
④ 同上。
⑤ 《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第783页。
⑥ 《二程集》,第1页。
⑦ 任剑涛认为二程继承了周敦颐的诚的本体论,但在时间上却将周敦颐的主静改为主敬,从而使诚与敬相结合,既在信仰上稳固了儒家的价值目标,又在实践中促生了独特的伦理力量。见任剑涛：《敬畏之心：儒家理论及其与基督教的差异》,《哲学研究》,2008年第8期。
① 《二程集》,第92页。
② 同上书,第315页。这与周敦颐的观点很相似,《通书·理性命》章提出：“二气五行,化生万物。五实二殊,二本则一。是万为一,一实万分。”非常接近二程的理一分殊说。
③ 同上书,第92页。
④ 同上书,第882页。
⑤ 在形而上与形而下的区分上,大程的观点为：“形而上者谓之道,形而下者谓之器,若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”同上书,第118页。小程的观点是：“‘一阴一阳之谓道’,道非阴阳也,所以一阴一阳道也,如一阖一辟之谓变。”同上书,第67页。
⑥ 同上书,第83页。
⑦ 同上书,第66页。
① 《二程集》,第822页。
② 《周敦颐集》,第13-14页。
③ 这可以从小程对《震》卦的解释看出来：“《震》之为卦,一阳生于二阴之下,动而上者也,故为震。震,动也。不曰动者,震有动而奋发震惊之义。乾坤之交,一索而成震,生物之长也,故为长男。其象则为雷,其义则为动。雷有振奋之象,动为震惊之义。”《二程集》,第962页。是以《震》本身就是动,又是因为乾坤之交而动,所以动而得乾坤之正,这便是动而无妄。
④ 同上书,第695页。
⑤ 同上书,第1029页。
⑥ 同上书,第817页。
⑦ 《王弼集校释》,第342-343页。
① 《王弼集校释》,第336页。
② 小程认为敬以直内与义以方外是不能分开的,所以他说：“有诸中者,必形诸外。惟恐不直内,内直则外必方。”《二程集》,第185。相较之下,“直内”更重于“方外”,因为若人心不能自主,便会应物无方,进而导致行事的无义。
③ 《乾·文言》。
④ 《二程集》,第117-118页。
⑤ 同上书,第16-17页。
⑥ 同上书,第34页。
⑦ 同上书,第20页。
① 《二程集》,第185页。
① 《二程集》,第149页。
① 《二程集》,第408页。
② 同上书,第114页。
③ 《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第784页。
④ 小程承认“佛说直有高妙处”。见《二程集》,第425页。
⑤ 同上书,第272页。
⑥ 同上书,第125页。
⑦ 同上书,第168-169页。
⑧ 有人认为小程专为主敬,与大程有间隔,黄百家已辨明之为“此但知先生‘涵养须用敬,进学在致知’, 而忘却先生‘未有致知而不在敬者’之语,恐未是深知先生者。”见《宋元学案》卷十六,《伊川学案下》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江人民出版社,2005年,第785页。
① 《二程集》,第80页。
① 《二程集》,第16-17页。
② 蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第489页。
③ 《孟子注疏》卷十三上。
① 《二程集》,第3页。
② 李景林认为子思在作《中庸》时,在三个方面用诚的概念打通了天人关系,从而深化了孔子的仁学思想。见李景林：《教养的本原》,北京师范大学出版社,2009年,第160-167页。
③ 仁与诚,既相联系,又有区别。见蒙培元：《理学范畴系统》,人民出版社,1998年,第488页；彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》,北京大学出版社,2007年,第23-24页。
④ 《二程集》,第394页。
⑤ 同上书,第395页。
⑥ 同上书,第224-225页。
① 《二程集》,第689页。小程此语或被认为立意太高,尹焞便觉着不安。“和靖尝以《易传序》请问曰：‘ 至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间’,莫太泄露天机否?伊川曰：‘如此分明说破,犹人自不悟解。”同上书,第430页。
② 同上书,第30页。
③ 孔颖达认为“‘博学’至‘必强’,此一经申明上经‘诚之者,择善而固执之’事”。见《礼记正义》卷六十。
④ 同上。
① 陈赞：《中庸的思想》,生活·读书·新知三联书店,2007年,第216-217页。这里所说的诚之为道,乃是“一切道之道”,从理一分殊的角度来看,诚之天道即是天理,此为天地之间作为根本存在和统一体的一,而万事万物皆是诚的产物与显现,故万物之诚虽为殊相,却是一诚贯通万诚的。换言之,即是“道通为一”。陈赟的这种提法,应是借用了亚里士多德的概念,亚氏将世界存在的本原称为“所以是的是”、“作为存在的存在”,那么放到这里对诚的讨论上,当然就可以写为“一切道之道”、“一切诚之诚”。见[古希腊]亚里士多德：《形而上学》,苗力田译,中国人民大学出版社,2003年,第7页,及该页译者注①。
② 《二程集》,第20页。
③ 同上书,第29页。
④ 同上书,第699页。
⑤ 同上书,第705页。
① 《礼记·儒行》。
② 陈立胜：《论语中的“勇”：历史建构与现代启示》,《中山大学学报》(社会科学版),2008年第4期。
③ 《二程集》,第125页。
④ 同上书,第149页。
① 《二程集》,第21页。
② 同上书,第410页。
③ 《礼记正义》卷六十六。
④ 《二程集》,第22页。
⑤ 有学者认为这是《大学》与《中庸》之中,没有清楚划分境界论与起点论所导致的。见邹晓东：《<大学>(中庸)的生存意识：境界论与起点论之争》,山东大学博士论文,2012年。但是,包括二程在内理学家们共同认为“体用一源,显微无间”,境界与起点并无二致,境界论与起点论的纷争看来并不成立。
① 《礼记正义》卷六十六。
② 《二程集》,第119页。
③ 同上书,第20-21页。
④ 同上书,第43页。
⑤ 《四书集注》,第7页。
⑥ 有学者认为,在《格物致知补传》中,朱熹不只是将二程的理一分殊之说发挥无遗,更是对儒学的知识论传统进行了延展和活化,也是宋明理学作为新儒学的“新”之所在。见郭淑新、余亚斐：《儒家认识论传统的延展与活化——朱熹格物补传意义的再诠释》,《北京师范大学学报》(社会科学版),2007年第3期。
① 《二程集》,第38页。
② 同上书,第1170页。
③ 同上书,第1173页。
④ 同上书,第1176页。
⑤ 与二程对王安石的批评相同的是,王安石曾批评欧阳修为“文章诚为卓越,然不知经,不识义理,非《周礼》,毁《系辞》,中间学士为其所误,几至大坏。”见《续资治通鉴长编》卷二一一,熙宁三年五月庚戌条。其实,无论是二程批评王安石,还是王安石批评欧阳修,其中夫子自道之意乃是他们的共同之处。对于该问题,参见余英时：《朱熹的历史世界》,生活·读书·新知三联书店,2004年,第39-64页。
⑥ [宋]王安石：《王文公集》,唐武标校,上海人民出版社,1974年,第422页。
⑦ 刘成国认为在宋代思想史上,王安石的这种做法代表了调和论,与苏轼兄弟为同调。另有石介、孙复、欧阳修为代表的排斥论,程朱等理学家为代表的融汇而后再排斥论。见刘成国：《荆公新学研究》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社,2006年,第107页。
① 《二程集》,第247页。
② 《宋史》卷三百二十七,《王安石传》。
③ 刘成国：《荆公新学研究》,上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社,2006年,第89页。
④ 《二程集》,第204页。
① 《二程集》,第411页。
② 同上书,第193页。
③ 同上书,第364页。
④ 同上书,第364页。
⑤ 同上书,第365页。
① 范立舟：《论两宋理学家的政治理想》,《政治学研究》,2005年第1期。
② 《二程集》,第450-451页。
③ 同上书,第513页。
④ 同上书,第451页。
⑤ 宋代本来就有称颂皇帝的传统,如宋仁宗之庙号就是“为人君,止于仁。”见《宋史》卷十二,《仁宗四》。
⑥ 董仲舒对汉武帝云“孔子作《春秋》,先正王而系万事,素王之文具焉”。(《汉书·董仲舒传》)以为孔子作《春秋》而阐发王道,故万世皆以《春秋》为法则。而孔子并非史官,更非天子,故其虽作《春秋》,实为不得其位而为之,以致有僭越之嫌疑,所以孟子才说：“《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：‘知我者,
① 《二程集》,第153页。
② 同上书,第262页。
① 《二程集》,第447页。
② 同上书,第521页。
③ 同上书,第264-265页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 《二程集》,第537页。
⑥ 《尚书正义》卷十。
⑦ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
① 《二程集》,第17页。
② 同上书,第14页。
③ 土田健次郎指出,小程的教化对象乃是针对所有人的,教化的模式也是同一的,这正是“诚者实理也”贯穿一切的特性使然。见[日]土田健次郎：《道学之形成》,上海古籍出版社,2010年,第426页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 《二程集》,第394页。
⑥ 同上书,第395页。
⑦ 余英时认为宋代士大夫阶层与皇帝“共治天下”,导致“宋代政治史上出现了一个空前绝后的新因素,不但对朝政的推移具有支配力量,而且对士大夫世界的变动更发生了决定性的影响。这个新因素便是所谓‘国是’”。见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店,2004年,第251页。余英时根据《续通鉴长编》卷二一〇所记宋神宗与司马光关于“国之所是”的材料,断定“国是”的法度化(即正式)始于熙宁变法。而实际上,“国是”是士大夫与皇帝对于对国家根本问题的讨论,熙宁变法以前就已有多次重大争论,只是未加“国是”之名。故余英时特意突出“法度化产生”,以说明自熙宁变法而至南宋末年,“国是”在宋代政治中的独特作用。因此,对于“国是”问题的考察,更应向熙宁变法之前回溯,由“国是” 之争回溯到“祖宗家法”。可参考邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》,生活·读书·新知三联书店,2006年,第42-77页。
① 司马光上书曹太后：“臣窃以治国家之道贵贱虽殊,人情一也。尝观天下士民之家,其长幼髃居,长者或恩意不备,衣食不丰;幼者或容貌不恭,言语不逊。若幼者孝恭而不怨,长者慈惠而不责,则上下雍睦,家道以兴;若幼者以为怨,长者以为责,则上下乖离,家道以衰。其始相失也甚微,而终为祸也甚大。又加以谗人间之,于是乎有父子相疑,兄弟相疾,乱虐并兴,无所不至者矣。”(《续通鉴长编》卷二〇一)
② “濮议”引起了一系列的政治斗争,参见李同乐：《北宋士大夫的政治理想与实践——以北宋中前期为中心的研究》,华东师范大学博士论文,2010年,第198-203页。
③ 《宋史》卷三二〇,《彭思永传》。
④ 《二程集》,第515-516页。
① 《二程集》,第516页。
② 王云云：《北宋礼学的转向——以濮议为中心》,《安徽大学学报》(哲学社会科学版),2010年第2期。
③ 《二程集》,第100页。
④ 同上书,第225页。
① 《二程集》,第885页。
② 这种表率作用,小程认为是“在上者志存于德,则民安其土;在上者志在严刑,则民思仁厚者而归之”。于是民众以皇帝为表率,能行仁政者自能使民归附,反之则为桀纣。同上书,第1138页。
③ 同上书,第891页。
④ 同上书,第889页。
⑤ 同上书,第577页。
⑥ 又问：“仁与圣何以异?”曰：“人只见孔子言：‘何事于仁?必也圣乎!’便谓仁小而圣大。殊不知此言是孔子见子贡问博施济众,问得来事大,故曰：‘何止于仁?必也圣乎!’盖仁可以通上下言之,圣则其极也。圣人,人伦之至。伦,理也。既通人理之极,更不可以有加。若今人或一事是仁,亦可谓之仁,至于尽仁道,亦谓之仁,此通上下言之也。如曰：‘若圣与仁,则吾岂敢?’此又却仁与圣俱大也。大抵尽仁道者,即是圣人,非圣人则不能尽得仁道。”问曰：“人有言：‘尽人道谓之仁,尽天道谓之圣。’此语何如?”曰：“此语故无病,然措意未是,安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?中庸言：‘尽己之性?则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育。’此言可见矣。杨子曰：‘通天地人曰儒,通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。岂有通天地而不通人者哉?如此云通天之文与地之理,虽不能此,何害于儒?天地人只一道也。(?)通其一,则余皆通。如后人解易,言干天道也,坤地道也,便是乱说。论其体,则天尊地卑；如论其道,岂有异哉?”同上书,第182页。
① 《二程集》,第165页。
② 同上书,第888页。
③ 同上书,第316页。
④ 《韩非子·备内》。
① 《史记》卷六十三,《老子韩非列传》。
② 《二程集》,第184页。
③ 同上书,第1087-1088页。
④ 同上书,第530页。
① 《二程集》,第186页。
② 同上书,第531页。
③ 《论语·宪问》。
④ 张分田：《公天下、家天下与私天下》,见刘泽华主编：《公私观念与中国社会》,中国人民大学出版社,2003年,第285页。
⑤ 《二程集》,第767页。
⑥ 同上书,第764页。
⑦ 同上书,第695页。
① 《二程集》,第701页。
② 这个问题涉及理学家们由“内圣开外王”的理想,参见余英时：《朱熹的历史世界》,读书·生活·新知三联书店2004年,第424页。
③ 《二程集》,第543-544页。
④ 同上书,第705页。
⑤ 这种政治理想从未得以实现,却又一直是儒学传统的政治观念,不能不说是儒学本身的的不足,二程也同样受此限制。参见路德斌：《面对君权：儒家的思考、理想及其困境——试论儒家政治观点之根本误区和盲点》,《孔子研究》,1996年第4期。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 《宋元学案》卷十三,《明道学案上》。《黄宗羲全集》(第三册),浙江古籍出版社,2005年,第657页。
③ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年,第33页。
④ 《宋史》卷四二七,《道学一》。
⑤ 同上。
⑥ 《二程集》,第634页。
① 侯外庐：《序》,侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),1997年,第1页。
② 张岂之主编：《中国思想史》,西北大学出版社,2012年,第414页。
③ 吴怡：《中庸诚的哲学》,东大图书有限公司,1984年,第30页。
① 《宋史》卷四二七,《道学一》。
② 《张载集》,第365页。
③ 《论语·雍也》。
① 这个问题或许可以用詹姆斯的理论来说明。詹姆斯说：“就我们是‘人’,并且是一个与‘环境’相对立而且相反而言,在我们身体里边的活动就出现为我们的活动：而且在这种严格的个人意义之下,我找不到其他任何活动可以是我们的。有一种更为广泛的意义,在这种意义之下,整个的天地万物以及他们的活动都是我们的,因为它们都是我们的‘对象’。”见[美]威廉·詹姆斯：《彻底的经验主义》,庞景仁译,上海世纪出版集团,2006年,第130页。詹姆斯的这种观点,正是将个体的“我”融入全体的“我们”,“我们”所经历的一切成为了“我”的“对象”,因此,本来作为“外在”的“对象”的天地万物,竟然“内在”于“我”了,于是在经验上,“我”与天地万物为一体了。
② 《二程集》,第1170页。
③ 张岂之：《论儒学“仁学”思想体系》,《儒学·理学·实学·新学》,陕西人民出版社,1994年,第5页。
① 《周敦颐集》,第15页。
② 同上书,第19页。
③ 《四书集注》,第31页。
① 《四书集注》,第3-4页。
② 小程语：“性即理也,所谓理,是性也。”《二程集》,第292页。
③ 《朱子语类》,第64页。
④ 《四书集注》,第32页。
⑤ 同上书,第1页。
⑥ 《大学》。
⑦ 《四书集注》,第3页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第400页。
① 《张载集》,第36页。
② 同上书,第30页。
③ 《二程集》,第119页。
④ 同上书,第1170页。
⑤ 《朱子语类》,第205页。
⑥ 《二程集》,第25页。
⑦ “‘敬且定下,如东西南北各有去处,此为根本,然后可明’……方日：‘敬中有诚立明通道理?’曰：‘然’。”见《朱子语类》,第213页。
⑧ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》(上),人民出版社,1997年,第500页。
⑨ [宋]陈淳：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,中华书局,2011年,第32页。
① [宋]陈淳：《北溪字义》,熊国祯、高流水点校,中华书局,2011年,第32页。
① [宋]陆九渊：《陆九渊集》,钟哲点校,中华书局,2009年,第149页。以下简称《陆九渊集》。
① 《陆九渊集》,第337页。
② 《周易正义》卷一
③ 《陆九渊集》,第3-5页。
④ [明]王阳明：《王阳明全集》,吴光、钱明、董平、姚延福编校,浙江古籍出版社,2006年,第43页。以下简称《王阳明全集》
⑤ 同上书,第52页。
① 《王阳明全集》,第49页。
① 《王阳明全集》,第972页。
② 同上书,第38-39页。
③ 《朱子语类》,第210页。
④ 《王阳明全集》,第13页。
⑤ 同上书,第152页。
⑥ 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社,1991年,第127-131页。
⑦ 侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》,人民出版社,1997年,第294-295页。
⑧ 全祖望言：“绍兴诸儒所造,莫出于五峰之上。其所作《知言》,东莱以为过于《正蒙》,卒开湖、湘之学统。”见《宋元学案》卷四十二,《五峰学案》。《黄宗羲全集》(第四册),浙江古籍出版社,2005年,第669页。
⑨[宋]胡宏：《胡宏集》,吴仁华点校,中华书局,2009年,第1页。以下简称《胡宏集》。
① 《胡宏集》,第3页。
② 同上书,第21页。
① “……讼古人之言曰‘圣’,诚而已矣。君子之学以诚身。格物致知者,立诚之功也。譬之植焉,诚,其根也；格致,其培壅而灌溉之者也。”见《王阳明全集》,第271页。
② [英]W.C.丹皮尔：《原序》,载[英]W.C.丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》,李珩译,张今校,广西师范大学出版社,2005年,第1页。
③ 《续资治通鉴长编》卷二百二十一,熙宁四年三月戊子条。
④ [明]谢肇淛：《五杂俎》,上海书店,2001年,第274页。
⑤ 宋]蔡倏：《铁围山丛谈》,冯惠民、沈锡麟点校,中华书局,1983年,第5页。
⑥ [明]谢肇淛:《五杂俎》,上海书店,2001年,第274页。
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