批判与建构：卢梭的个人和公共空间关系思想研究

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英文题名：Critique and Construction: a Research on Private and Public Sphere Thought of Rousseau 作者：刘国栋 论文级别：博士 学科专业名称：政治学理论 中文关键词：心理原罪 ; 个人空间 ; 公共空间 ; 良治社会 ; 公意 ; 公民宗教 英文关键词：Psychological Original Sin ; Private Sphere ; Public Sphere ; Well-ordered 英文关键词：Society ; General Will ; Civil Religion 学位年度：2014 导师：刘杰 学科代码：030201 学位授予单位：华东师范大学 论文提交日期：2014-04-10 答辩委员会主席：吴志华

摘要

卢梭思想宏大而庞杂,但是他的思想存在两个明显的特征。第一是思想的批判性和建构性功能并存,第二是思想的冲突性与和解性并存。个人空间和公共空间的关系或许能够成为卢梭思想研究的一个切入角度。论文第一章“绪论”部分概括了卢梭思想的国内和国外研究现状。学术界虽然没有以卢梭的个人和公共空间为主题的研究成果,但是普遍观察到了个人与社会的关系是卢梭思想的应有之意。
     卢梭的建构思想以他的人性论为前提,即论文第二章“心理原罪：卢梭批判和建构思想的原点”。人性原本只有两个自然的基本禀赋：自爱和同情。从自然人不会有意为恶这一点来看,人自然上是善的。关于卢梭自然人性善的判断,学术界的分歧不大。但是,大部分研究者没有发现卢梭人性判断的复杂性。他实际上认为,人类只要发生相互交往而进入社会状态,原本无辜的自爱就会异化为自尊。笔者称卢梭加之于社会状态当中的自尊为人性的心理原罪。因此,卢梭也就对人性做了双重的判定。自然善是人性的初级判定,而心理原罪是人性的高级判定。心理原罪是人性和社会罪恶的源头。人性当中的心理原罪因此是卢梭批判和建构思想的原点。卢梭对人性的双重判定决定了他建构思想理路的多样性。他的建构思想就是要在个人和公共空间的不同关系纬度下来治愈人性的心理原罪。
     论文第三章“波兰：极端公共空间路径”是卢梭所开出的第一张医治药方。他对波兰宪政改革的建议正好落脚于极端公共空间路径之上。个人和社会、政治和道德在这种路径下没有区分。个人的全部情感被转化为伟大的爱国心和公共美德,一个人只能有一种自尊的方式,只能有一种爱的表达方式。政治国家通过社会意见、公共教育和宗教等形式重新规制了个人心中的心理原罪。但是,极端公共空间路径牺牲了个人空间和个人情感的多样性,以及个人道德权利的主体性。虽然有着崇高的德性理由,强大的政治国家也无法满足人性的复杂和多样需求。
     物极必反,个人公共德性的幸福也可能会演变为生不如死的压力。论文第四章“孤独行走：极端个人空间路径”是卢梭为人们开出的第二张治愈心理原罪的药方。在极端个人空间路径之下,由于他者的缺失,个人心中的心理原罪不再具有发生作用的条件。个人完全处于类似于自然人的无辜自爱的情感逻辑支配之下,远离了情感的自我消耗。个人在该路径下重新回归自然,并且能够获得朴素的信仰。但是,个人在免除心理原罪和虚妄情感的同时,温情的个人生活、积极的公共道德也一并被抹杀了。极端个人空间路径自身也是不完满的,因为它同样无法满足人性的复杂和多样需求。
     为了在个人和公共空间的关系天平上保持平衡,卢梭必须开出更加全面的药方,即克拉朗式的亲密家庭、乡村社群路径和混合路径,即论文第五、六两章。克拉朗源自于卢梭的小说《新爱洛伊丝》(或称《朱丽》)。因为克拉朗独特的地理和人文风貌,个人的心理原罪既得到了限制,又能发展成为友谊、爱情、亲情等积极的个人德性和有限空间范围内的公共德性。良治社会的混合路径则同时吸收了极端公共空间路径、孤独行走的极端个人空间路径和克拉朗路径的好处,显得更加有效与合理。在良治社会的混合路径之下,卢梭通过公意和公民宗教的形式在个人和公共空间之间找到了最大的和解之道。个人的心理原罪既可以被转化为积极的个人德性,又可以被转化为对共同体崇高的爱。良治社会同时也是一个教育、宗教、政治和社会等各项制度都十分健康的社会形式。
     论文第七章“总结与反思”全面总结了卢梭的建构思想,并对相关的话题进行了反思性的讨论。如果混合路径还存在什么缺陷的话,那就只能是它的完美化自身所造成的。混合路径仍然存在着或隐或现的各种矛盾。但是,卢梭思想的贡献之处就在于他面对这些矛盾时所采取的态度。他承认个人和公共空间各自的合理性,同时正视它们之间的矛盾,进而努力调和矛盾。两者最终只能是相互定义和相互建构的。当卢梭试图调和个人和公共空间的关系时,他采用了公民宗教的形式。可是,他的公民宗教理论与其说是可供实施的计划,不如说是指导性的原则。卢梭为现代社会提供道德、心理支撑的任务远没完成。
Rousseau's whole system of thought is composed by critique and construction, tensions and reconciliation. Where does Rousseau start when he composed his whole though system? In the introduction chapter this research finds that though there is little straightforward research on Rousseau's private and public sphere relationship thought, many scholars acknowledged Rousseau's critique theory and tensions of his construction thought. This research tries to interpret Rousseau's attitudes facing tensions and his reconciliation on the spectrum of private and public sphere relationship.
     Rousseau's construction thought is based upon his judgment of human nature which the second chapter will discuss about. There are only two simple principles or natural laws preceding reason for the savages:amour-de-soi and pity. Human nature is good by nature, because those savages are naturally exempted from evil transgressions. Though almost everything is Rousseau is in debate, scholars made agreement on human nature's natural goodness of Rousseau. This research however argues that quite many scholars underestimate the complexity of human nature of Rousseau's theorization. When Rousseau says human nature is naturally good, he merely put it in a quite strict and absolute sense. The vanity of human nature which Rousseau names as amour-propre looms as a phantom in all modes of society. This dissertation names this relative passion of human as human nature's psychological original sin. Thus it seems like that Rousseau made two judgments about human nature:naturally good and socially amour-propre. Human nature's spycholigical sin is the start-point of Rousseau's critique and construction theory. Rousseau's embarrassing standard of human nature determines the complexity and even tension of his construct thought.
     The third chapter of this dissertation analyses Rousseau's extreme public path. Rousseau argues that amour-propre can be redirected solely to the patrie which each individual can only have one singular mode of self-love to express. This dissertation maintains that Rousseau's constitutional reform plan for Poland resides exactly on this approach. In Poland there is no division between private and public, society and politics. The state manipulates people's private life through education, social opinions and religion. However Rousseau must be well acknowledged that Poland's success would be greatly at the cost of human nature's diversity and moral subjectivity all of which Rousseau values highly so as to influence Kant greatly.
     Alternatively each individual can lead a life as a recluse, an exemplary life which Rousseau undertook when himself fleeing from European civilization center as a solitary walker at the forest of Montmorency North Paris in1750s or Val-de-Travers around Motiers Switzerland in1760s. On this solitary walker path there is no vanity in human nature because you are all alone there. However you will not feel lonely because of the beauty of nature and the gratitude that you feel from the Almighty God. But when one avoids all sufferings and pains from social life in society, he also spares those blessings and happiness from family members, intimate friends and public virtue, which all make the solitary walker path per se cost highly.(Chapter4)
     In order to maintain a balance between private and public sphere and to meet the diversity demands of human nature, Rousseau must supply more reasonable solutions which are the Clarens world in his novel Julie and a mixed middle path of a well-ordered society. Because of its geographic isolation character in mountains and its pure simplicity the world of Clarens can keep a balance between restless human natural passions and the intimacy of public sphere. St. Preux, Wolmar, Claire and Julie can live together in the same house. The mixed middle path of a well-ordered society which assimilates all the three above construct paths and avoids their respective dangers seems to be the most harmonious and reasonable solution for Rousseau. In this mixed middle path Rousseau finds private and public sphere can be reconciled by way of the idea of general will and civil religion. Human nature's psychological original sin is re-directed to intimate friendship, pure love and each individual's attachment to the fatherland which would be a well-ordered and well-constructed republic.(Chapters5and6)
     However if there is any danger or drawback of the mixed middle path, it would be its character of perfection. Equilibrium and perfection among parts is especially suspicious because of the latent and remittent tensions each other. Rousseau on the one hand recognizes those tensions among private individual, family member, second corporations and the state. While on the other hand he endeavors to reconcile them in a well-ordered society through institutional projects of general will and civil religion and restrictions of human ferocious passions. This dissertation however argues that his idea of civil religion which can be recognized both from The Social Contract and Emile is rather guiding principles that in no way can to be put into practice. In this sense Rousseau's task of providing moral and psychological support for modern society is far unfinished.(chapter7)

引文

1 卢梭：《论科学与艺术》,何兆武译,上海：上海世纪出版集团,2005年版,第25-26页。
    1 彼得·盖伊：导言,见恩斯特·卡西勒：《卢梭问题》,王春华译,南京：凤凰传媒集团、译林出版社,2009年版,第2页。
    2 David Cameron:The Social Thought of Rousseau and Burk, London:Weidenfeld and Nicolson,1973, p.81.
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    2 哈贝马斯对公共空间做了最杰出的研究。在《公共领域的结构转型》一书中,哈贝马斯认为公共领域或公共空间在18世纪伴随着市民阶级的兴起,先后在英国、法国和德国出现。18世纪末,英国新闻报刊检查制度取消以后,新闻报刊、咖啡馆和沙龙组成了对抗宫廷文化的文化公共领域和政治公共领域。在哈贝马斯看来,公共领域就是那位于政治国家和私人经济活动之间的空间领域。但是,到19世纪末以后,国家资本主义和新型传媒手段,如即时报刊、电影、电视、广播,双双消解了公共领域。这也就是哈贝马斯所谓的公共领域的结构转型和功能退化。卢梭的公共空间理论与哈贝马斯有所不同。第一,哈贝马斯采取的是社会、历史观察的视角,进而认为公共领域有产生、消解和功能转型的过程,而卢梭不是在这个意义上来说的。后者认为,个人与公共的分疏显现在任何社会形态之中。第二,因此卢梭的公共空间定义和范围都不同于哈贝马斯。哈贝马斯把位于个人经济活动和政治国家之间的领域称为公共空间。在卢梭看来,政治国家也是公共领域,哈贝马斯的个人空间在卢梭看来也并不总是那么私人的。第三,卢梭的公共空间还具备善的指向性,而不是纯粹社会结构的描述。
    1 严复：《民约平议》,见《严复集》(二),北京：中华书局,1986年版,第333页。
    1 章士钊：《读严几道<民约平议>》,见《章士钊全集》(三),上海：文汇出版社,2000年版,第19-20页。
    2 张奚若：《社约论考》,见《张奚若文集》,北京：清华大学出版社,1989年版,第29-66页。转引自袁贺、谈火生编：《百年卢梭——卢梭在中国》,长春：吉林出版集团,2009年版,第91页。
    1 恩格斯：《反杜林论》,见《马克思恩格斯全集》(第20卷),北京：人民出版社,2003年中文2版,第20页。
    1 他说：“当我们说卢梭的理论包含或者暗示了这个或者那个的时候,我们必须始终记住这个包含或者暗示都不是必然的”。参见Joan MacDonald:Rousseau and the French Revolution, London:the Athlone Press,1965, p.29.法国学者达尼埃尔·莫尔内也对卢梭《社会契约论》对法国大革命存在什么重大影响的观点嗤之以鼻。他说：“我没有提到《社会契约论》,对它几乎没有什么好谈的。这部著作在大革命期间确实产生了某种影响。它的魅力来自它那武断而生硬的言辞。但要从中发现它对大革命起源的影响,那是不可能的。今天的人民赋予这部著作的意义远比卢梭本人的评价高得多”。参见达尼埃尔·莫尔内：《法国革命的思想起源(1715-1787)》,黄艳红译,上海：上海三联书店,2011年版,第83页;此外,类似的判断持有者还有戈登·麦克尼尔(Gordon McNeil)、诺曼·哈普森(Norman Hampson)、詹姆斯·米勒(James Miller)等。
    参见Gordon McNeil:The Anti-Revolutionary Rousseau, in The American Historical Review, (1953) 58:808-823; Norman Hampson:The Enlightenment:An Evaluation of Its Assumptions, Attitudes and Values, Harmondsworth: Penguin,1968. p.187; James Miller:Rousseau:Dreamer of Democracy, New Heaven and London:Yale University Press,1984, p.137.
    1 布鲁姆认为,卢梭的敌人不再是旧制度,而是资产阶级。资产阶级既可以是黑格尔定义的那些对暴死所恐惧的入,也可以是洛克定义的对舒适自我的追求者。卢梭的资产阶级则是那些把“他自己的利益和公意区分开来”的人,一方面不同于自然人,另一方面也与共和国的公民截然相反。参见阿兰·布鲁姆：《巨人与侏儒》,秦露、林国荣、严蓓雯等译,张辉选编,北京：华夏出版社,2003年版,第261-262页。
    1 卢梭《论不平等》中实际上区分了“纯粹自然状态”/“原始自然状态”、原初社会/“新产生的社会”、“战争状态”、虚假的社会状态。严格的来说,自然状态仅仅指的是“纯粹的自然状态”或“原始状态”,即自然人处于分散化的、互相隔绝的状态。参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第119-120、126、127-128页。英文版的《论不平等》中,卢梭区别了the pure state of nature or primitive state, nascent society, the most horrible state of war,参见Rousseau:Second Discourse, in Vol.
    3, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,1992,p.48,53-4.论文的“原始(原初)自然状态”、“自然人”在严格意义上使用这一概念,即“纯粹的自然状态”或“原始自然状态”。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第75页。
    1 自我完善能力虽然是卢梭在论述自然状态和自然人基本属性的时候提及的,但是,这个能力不是自然人所特有,也不是个人所特有。“这种能力既存在于个人身上,也存在于整个种类之中”。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京:商务印书馆,1962年版,第83页。比如说,卢梭在讨论人类救赎可能性的时候,他没有完全排斥人类理性能力的功能,当然并非启蒙哲学家们指代的理性。据此笔者认为,卢梭前前后后提出了很多概念,各种概念针对的是不同的话题,但是必须通过前面的叙事,也必须通过后面的叙事来理解概念的全部。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第83页。
    3 同上,第84页。
    4 Victor Gourevitch:Introduction, in The Discourses and other Early Writings of Rousseau,中国政法大学出版 社,2003,第xx页。笔者不同意徐向东对“自我完善”能力的看法,他说：“悲剧其实已经隐含在‘可完善性’的观念中,因为在合适的社会条件下,那个观念就会把人发挥其潜力的能力转变为一种自我摧毁的异己力量”。参见徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》,北京：北京大学出版社,2005年版,第57页。
    1 弥尔顿在《失乐园》用诗歌的形式重新讲述了一遍亚当被上帝、夏娃从伊甸园被驱逐的历史。亚当最先对过错与罪恶深感懊恼,但在接受了天使对自己子孙的预言之后,心情大为舒畅。“我受到很大的教训,大大安静了我的思想……这是永远赐福的救赎主,用他自己的榜样所教导的”。亚当的心中自有一个“远为快乐的乐园”。参见约翰·弥尔顿：《失乐园》,朱维之译,上海：上海译文出版社,1984年版,第476-477页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第86页。
    2 “自爱始终是很好的,始终是符合自然的秩序的”。参见卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第289页。
    3 值得注意的一点就是卢梭在《论不平等》中除了正文前的序提到了这个法则之外,整本书其它地方没有直接论述个人自我保全法则的地方,而直接谈自爱。笔者后文再区分“无辜自爱”和“关系自爱”,即amour-de-soi和amour-propre.李常山版的《论不平等》把这两个法语词翻译为“自爱”和“自尊”,学界也普遍接受了这种翻译。但是,笔者在考虑到卢梭自己对这两种自爱做出的区别后翻译为“无辜自爱”和“关系自爱”。理由是这两者在卢梭看来都是自己对自己的爱。只要一旦进入社会关系,个人就必然从他人的评价、意见和看法中获得自爱的标准,个人也就丧失了自然人真实的自我,只获得一种相对的我。“只要自私心一有了发展,则相对的‘我’就会不断地进行活动”。参见卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第341页。
    4 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第184页。
    5 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第289页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第101页。
    3 同上,第102-3页。
    4 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第303页。卢梭区别于同时代的思想家的一个重要特征就是,他从来没有把任何社会或者历史简单的从物理意义去理解,他更是从道德和心理的角度入手的。
    1 Rousseau:Letter to Philopolis, in Vol.3, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1992, p.131.
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第309页。
    3 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第67页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第303页。
    2 同上,第303页
    3 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28卢梭关于人自然是善的类似表达还比如“人心天生是正直的”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第218页。
    4 卢梭：《论不平等》,北京：商务印书馆,1962年版,第99页。
    1 Judith Shklar:Men and Citizens, Cambridge:Cambridge University Press,1969, p.48.
    2 朱迪丝·史克拉说：“互相隔绝的、自足的自然人的利己主义根本上来说是无关道德的(amoral)"。参见Judith Shklar:Men and Citizens, Cambridge:Cambridge University Press,1969, p.48.
    3 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第115页。
    1 卢梭：“日内瓦手稿”,见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,2003年版,第188页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第99页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第116页。
    2 第二自然是相对于原始自然状态和文明社会而言的。它不是寡居不定、分散的原始自然状态,而是以家庭、定居和一定社群组织形式存在;它也不是劳动分工发达的或者有法律和政治制度的文明社会,而是依赖朴素的习俗观念存在。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第115-121页。这个状态应当是人类的“最幸福和最持久时期”。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第20页。原始自然状态没有维持下去,卢梭如何解释人类从寡居到群居的呢?实际上,卢梭认为人类不一定过一种社会生活。他说：“把人说成了是那么适合于原始生活的一种动物,以致人们再不能了解他怎样能够投入社会生活。而且为了阻止人从野蛮状态过渡到社会状态,自然曾安排了种种的障碍”。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第43、95页。卢梭对人类生存状态转变的解释模棱两可,大致归于一些内外偶然事件的积累。比如,普列汉诺夫就是这么认为的。参见普列汉诺夫：“让-雅克·卢梭和他的人类不平等起源的学说”,见卢梭：《论不平等》,北京：商务印书馆,1962年版,第202-239页。
    3 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第120页。
    1 这种若即若离的关系对卢梭实际上是非常重要的,笔者在论文第五章将分析,第二自然实际上正好对应了卢梭建构思想中的克拉朗。可以说第二自然的人们拥有了有限的社会性。因为科技和文艺的发展,人心和智力开始活跃起来。唱歌、跳舞、美的观念、家庭爱的观念是人类最为甜蜜的内容。同时人类还分享着社群公共空间的有益内容,比如身份认同和共同体的温暖,并且避免了发达个人空间和公共空间必定会带来的虚妄、妒忌和憎恨。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第116页。
    3 同上,第118页。
    4 同上,第118页。
    5 国内翻译界和学术界一般把amour-propre称为“自尊心”,比如李常山版的《论不平等》。另外,卢梭把自尊心(amour-propre)区分为骄傲和虚荣两种形式,前者能够起到积极的建设性作用,后者则只能是消极和危险的。“虚荣并不是一个十分恰当的选词,因为它不过是关系自爱的一种。我必须自我解释一下：对肤浅事物的重视产生虚荣；对自身伟大和美丽事物的重视产生自豪。因此我们可以根据人们评价、重视目标的不同使一个民族或者虚荣或者自豪”。参见Rousseau:Corsica, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2005, p.154.
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第184页。类似的说法还比如：“虚荣心是一切恶性的原本,是社会使之产生的。在社会中,虚荣心越来越增强,越来越膨胀。在社会中,每时每刻人都被迫与他人相比。而在孤独之中,虚荣心衰弱下去,因没有滋养而消亡”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,112-113页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第184页。
    3 同上,第184页。
    4 卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第259页。
    1 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28.
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第120-121页。
    3 自然状态中的人并不是最幸福的。参见卢梭《论不平等》第120页上的注①。
    4 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第26页。
    1 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第25页。
    2 卢梭列举了三次革命：第一为家庭和私有制的确立；第二为冶金术和农业的发明；第三为法律和政治制度的建立。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第115、121、127-130页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第120页。括号内的字为笔者所加。
    2 卢梭对18世纪狂妄的社会偏见作了毫不留情的批评,他说：“成见本身有其进程及规律,公众受到这些规律的控制自己却感觉不到,这些规律唯一的依据便是引导公众的那些人的看法”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第288-289页。
    3 “我认为在人类中有两种不平等：一种,我把它叫作自然的或生理上的不平等,因为它是基于自然,由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等,因为它是起因于一种协议,由于人们的同意而设定的,或者至少是它的存在为大家所认可的。”参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第70页。卢梭的平等和不平等思想,参见拙文：《论卢梭的平等思想》,见《政治思想史》[J],2013年第1期,第82-97页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第121页。
    1 Rousseau:Preface to Narcissus, in Vol.2, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1992, p.193.
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第161页。
    1 涂尔干：《社会分工论》,渠东译,北京：三联书店,2000年版,第162页。
    2 涂尔干：《社会分工论》,渠东译,北京：三联书店,2000年版,第185页。
    3 Rousseau:Preface to Narcissus, in Vol.2, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1992, p.193.
    4 Ibid,p.193.
    5 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第145页。
    6 同上,第145页。
    1 Victor Gourevitch:Introduction, in The Discourses and other Early Writings of Rousseau,中国政法大学出版社,2003,第xiii页。括号内的字为笔者所加。
    1 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28.
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第5页。类似的说法还比如：“人天生是幸福而善良的,但是社会使他堕落使他变坏了。尤其是《爱弥儿》,多少人读过这本书,但是读懂的人是那么少,对它的评价是那么糟。这本书无非是讲人之初性本善的一部专著,其目的是要指出恶习和谬误本来与人的天性格格不入,但是这些东西从外部渐渐进入人的心中,不知不觉的使人变坏”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第257页。
    Jean Starobinski:Jean- Jacques Rousseau:transparency and Obstruction, Arthur Goldhammer trans., Chicago: University of Chicago Press, p.12.
    1 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28.
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第103页。
    2 同上,第99页。括号内的字为笔者所加。
    3 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed, Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28.
    4 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第411页。
    5 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第63页。
    1 同上,第118页。
    2 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第255页。
    3 Rousseau:Corsica, Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.154.
    4 是不是可以认为人性——如果借用洛克的知识白板理论的话——是空白的,可以任意受到外在社会规制的塑造。笔者认为,如果认为人性不是固定的,而是可以塑造的。这种看法还是有理由的。但是,如果认为人性本质上是白板的话,也就是说空无一物的话,就不是那么正确了。即使是自然人的人性也不是纯粹的白板和没有内容,因为他们有着无辜自爱、怜悯心以及自由的自我发展能力,更不用说社会中的人了。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第118页。
    1 同上,第109页。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第18页。
    3 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    4 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第118页。
    1 无辜自爱,也就是自然人的自爱心。根据卢梭的说法,它是“人类心灵最初和最简单的活动”,也就是说它是自然的。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第67页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第118、184页。
    3 伏尔泰就是这样误读卢梭的,而卢梭毫不留情的进行了反驳。“人的天性不会逆转,人一旦远离了洁白无瑕和平等的时代,就永远不会回到那个时代”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第257页。
    4 卢梭的确区分了两种关系自爱：虚荣和骄傲。前者在卢梭看来本身就是罪恶而必须受到限制的,而后者能够成为爱国情感的建构基础。卢梭自己对两种关系自爱的区分参见Rousseau:Corsica, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2005,p.154.骄傲的建构性作用参见论文第三章。卢梭曾经说“自私心是一个有用的工具,然而是一个危险的工具”。参见卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第343页。之所以说它是危险的,是因为虚荣关系自爱的形式。虚荣是危险的,不管对个人还是对健康的政治社会而言。卢梭在《论不平等》主要展现了关系自爱的危险性发展的一面。卢梭对关系自爱的有用性论述则只字未提,也就是说,他在《论不平等》中对关系自爱的论述是不完整的。直到《爱弥儿》、《社会契约论》、《新爱洛伊斯》(或称《朱丽》)等著作,卢梭才完成了他关于关系自爱的所有论述。关系自爱可以成为友谊、爱情、爱国心等的情感基础。这就是关系自爱的有用性。参见论文第六章第二节。
    1 参见本章第二节对第二自然的分析。
    2 因为《科西嘉宪制》一稿的不完整性,读者无法知晓科西嘉是怎么样的社会和政治建制,但是笔者大胆猜测它应该是与日内瓦、《社会契约论》和《爱弥儿》类似的混合路线,因为毕竟卢梭是在《社会契约论》当中提到科西嘉的。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第65页。
    1 Rousseau:Letter to Philopolis, in Vol.3, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1992, p.128-9.
    2 Rousseau:Letter to Voltaire, in The Discourses and other early political writings of Rousseau, Victor Gourevitched.,北京：中国政法大学出版社,第234页。卢梭后来说：“看到这个无论是名声还是成就都可以说是达到登峰造极地步的可怜人,却在苛刻的咒骂人生的苦恼,老是觉得一切都是恶,我不免感到诧异,所以订下了一个冒昧的计划,要叫他们心自问一番,并且向他证明一切都是善的。伏尔泰表面上信仰上帝,而实际上他从来只信仰魔鬼,因为他所谓的上帝,按他的说法,不过是一个以害人为唯一乐趣的恶魔罢了……没有一个痛苦能怪罪天意,没有一个痛苦不是出于人对自己才能的滥用者多,由于大自然本身少。”参见卢梭：《忏悔录》(第一部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第530-531页。
    Rousseau:Letter to Voltaire, in The Discourses and other early political writings of Rousseau, Victor Gourevitched.,北京：中国政法大学出版社,第234页。
    1 Rousseau:Letter to Beaumont, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.28.
    2 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第488页。实际上卢梭的这种人类享有上帝赋予的理智、自由和良心能力的看法更为明确的体现在《爱弥儿》下卷“一个萨瓦牧师的信仰自白”当中。参见卢梭：“一个萨瓦牧师的信仰自白”,见《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第377-457页。
    3 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第489页。
    1 Christopher Brooke:Rousseau's Political Philosophy:Stoic and Augustine Origins, in The Cambridge Companion to Rousseau, Patrick Riley ed., Madison:University of Wisconsin, Madison,2011, p.109.
    2 参见本章第三节。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第397-398页。
    2 Ronald Grimsley:Rousseau's Religious Thought, Oxford:Oxford University Press,1970, p.64.
    1 社会性与心理原罪不等同于罪恶本身,参见本章第三节。
    2 恩斯特·卡西勒：《卢梭问题》,王春华译,南京：凤凰出版传媒集团、译林出版社,2009年版,第63页。
    3 参见本章第一节。
    4 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第402-403页。
    1 参见本章第三节。
    2 卢梭的乐观主义与启蒙的乐观主义之间的比较是一个非常复杂的问题,不是笔者讨论的主题。虽然两者都在一定意义上来讨论乐观的恶,但是方法不同。启蒙哲学家,比如伏尔泰、狄德罗、爱尔维修都相信人类理性和知识的能力,认为上帝和宗教不再被需要,反而是导致人类愚昧的原因。但是,卢梭不同,他的 乐观主义恰恰体现于捍卫上帝的合理性上。卢梭在1756年8月给伏尔泰的信正是卢梭捍卫上帝尊严的最佳例证。比如他说：“乐观主义真正的原则既不是从物质属性,也不是从宇宙的机制得出来的,而仅仅是从掌管一切的、至善的上帝得出的；因此不是教皇的体系证明了上帝的存在,而是上帝证明了教皇体系”。参见Rousseau:Letter to Voltaire, in The Discourses and other early political writings of Rousseau, Victor Gourevitched.,中国政法大学出版社,2003年,第240页。上帝如果得到证明,就可以推论说社会罪恶是人类自身创造的；既然人类可以创造,人类就也可以避免,至少是一定程度上控制罪恶。因此卢梭极力说乐观主义的真正基础在于上帝的存在。卢梭的乐观主义证明不以牺牲上帝和宗教为代价。
    1 当卢梭自己正式跨入巴黎的时候,他对其的印象就极其不好,更不用说他与哲学家们脑矛盾,日后逃离巴黎,遁入隐秘世界的时候了。当然,有人或许可以说这是因为卢梭你自己无法适应巴黎社会,但是更为突出的是巴黎的确对卢梭产生了负面的影响。读者不可忘记卢梭在谈到第一次把自己的孩子送进育婴堂时说：“既然当地的风俗如此,一个人生活在这里,当然就可以照此办理”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第425页。卢梭在巴黎和意大利都有几次逛妓院的经过,这其中当然有他自己的原因,但也有很多是因为与别人一起而半推半就完成的。卢梭在《爱弥儿》的续篇当中布置了苏菲对其丈夫的不忠行为情节。爱弥儿在冷静反思之后也把其中一部分原因归咎于巴黎社会。“在这个大城市中,我发现你在她身边表现的样子和你从前的样子是多么不同啊!唉!她之所以不忠实,正是由于你自己不忠实而造成的……在这样的地方,诚实的事物受到嘲弄,妇女以贞洁为可耻,妇女爱美德反而受到取笑和怀疑。在这样的地方居住,岂不是在鼓励她不忠实吗?”参见卢梭：《爱弥儿》(下),黎星译,北京：商务印书馆,1978年版,第760页。无独有偶,卢梭的这个态度在小说《朱丽》仍然一以贯之。圣普乐本来品德高尚,进入巴黎之后也难免失足。“我从荒唐到放纵；我的兴趣不断的被舆论所左右,我没有哪一天能够肯定我今天我喜爱的东西明天是否仍旧是我之所爱。我惶恐恍惚、羞愧难当、痛心疾首的看到,人的天性在我身上已经堕落,看到自己的那原本使我们火热的心互相鼓舞的高尚情怀已变得极其卑劣,所以每每晚上回到住处,总是愁肠百结,对一切厌恶透顶,内心空虚,像一只充满气体的气球似的膨胀着。”参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第168页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第118页。
    1 从18世纪后期开始,波兰国内政治势力基本分为亲俄国派和国家独立派。1767年亲俄派在拉多姆组成了联盟,姑且称之为拉多姆联盟;而1768年国内的独立派在一个叫巴的小镇结盟,组成了巴联盟。当时巴联盟向很多的西方的政治思想家征求改革波兰的意见。其中一个叫维尔霍斯基的勋爵分别向马布里神父和卢梭请求写一个波兰政治改革的意见。当时伏尔泰同样关注了波兰的政治,但是他对巴联盟一批人的政治狂热相当不屑。《波兰政制论》最早出版于1782年。关于18世纪波兰的政治状况参见古热维奇的介绍。Victor Gourevitch:Editorial Notes, in The Social Contract and other later political writings of Rousseau,中国政法大学出版社,2003年,第310-312页。
    1 Rousseau:Letter to d'Alembert, in Vol.10, The Collected Writings of Rousseau, Allan Bloom, Charles Butterworth and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2004, p.255.
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    3 Rousseau:Political Fragments, in Vol.4, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1994, p.41.
    1 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第22页。
    2 同上,第12页。
    3 一个人只能有一种爱,而在波兰的刚性国家政治中,卢梭甚至隐秘了取消自然家庭组织的看法。人们不能忘记他对罗马创建者罗幕洛斯的崇拜,而罗幕洛斯为了使罗马政治稳固不惜杀死了自己的弟弟。推崇罗幕洛斯并不是卢梭一个人的看法。马基雅维利和孟德斯鸠同样也是这么认为的。比如马基雅维利在《君主论》和《李维史论》中多次称颂罗马的这位创建者。参见马基雅维利的《君主论》第6、26章以及《李维史论》第1卷第9章、第3卷第1章；孟德斯鸠的《论法的精神》第5卷第25章。“纯粹的共和国美德就像纯粹的基督教道德一样,仅仅宣称一种爱,一种激情。人性当中的确存在着这样的单一性。”参见Ronald Beiner:Civil Religion:A Dialogue in the History of Political Philosophy, New York:Cambridge University Press, 2011, p.45.
    4 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第21页。
    5 Judith Shklar:Ordinary Vices, Cambridge, Mass.:Harvard University Press,1984, p.231.
    5 卢梭：《论戏剧——卢梭致达朗贝尔的信》,王子野译,北京：三联书店,1991年版,第110页。
    1 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.172.
    2 Ibid, p.172.
    3 Ibid, p.184.
    1 Rousseau:Political Fragments, in Vol.4, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1994, p.41.
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第118页。
    2 同上,第148页。
    3 卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第136页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第145页。
    2 卢梭自然不信任18世纪法国的社会意见,而认为那恰是堕落的表征。他说：“在这种社会制度里,真正的公益和真正的正义总是为一种莫名其妙的表面秩序所牺牲,而这种表面秩序实际上是破坏一切秩序的,只不过是对弱者的受压迫和强者的不义的官方权力予以认可而已”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第404页。
    3 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第13页。
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第67页。
    2 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第102页。怜悯心之所以在自然人身上不显著是因为他们缺乏足够的理性能力去认识这个自然的情感,虽然他们表露时更直接,机会也可能更多。社会人心理上的怜悯心之所以更加显著是因为拥有了良心。“我们好善厌恶之心也犹如我们的自爱一样,是天生的。良心的作用并不是判断,而是感觉”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第416页。卢梭认为,良心同自爱、怜悯心一样都是天生的法则,但是之所以他并没有把良心作为一种禀赋赋予自然人,是因为良心的萌生需要理智的作用,而这是自然人所缺乏的。良心之所以在社会人身上是发达的也正是因为具备了理智的基本条件。“人并不是生来就知道善的,但是,一旦他的理智使他认识到了善,他的良心就会使他爱善”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第416页。但是它之所以作用微弱则是因为良心受到不恰当知识和社会偏见共同歪曲的结果。“有人认为它产生于偏见,其实偏见是它最凶恶的敌人”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第416页。在这些原因基础上,卢梭才不遗余力的反对理性和任何哲学知识,因为良心发生作用的前提恰恰建立在基本的感性知识和恰当的理性能力基础之上。“当发生骚乱时,或当街头发生争吵时,贱民们蜂拥而至,谨慎的人们则匆匆走避；把厮打着的人劝开,阻止上流人互相伤害的正是群氓,正是市井妇女”。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第102页。虽然卢梭不能被归于一种反智主义,但是他所认可的理性肯定不同于启蒙哲学家。据笔者所了解,卢梭没有对理性做出任何直接的评论,仅仅是在《爱弥儿》当中对爱弥儿的教育遵从感官知识到理性知识的顺序,并且理性知识也基本上限于事物的有用性。卢梭对理性的这种看法参见《爱弥儿》(上)第二、三卷。
    3 当论文使用“自爱”的时候仅仅指个人自己对自己的义务,不再做“无辜自爱”和“关系自爱”的区分。
    4 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第103页。
    1 同上,第195、343页
    2 参见论文第二章第三节。
    3 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第288页。
    4 同上,第289页。
    5 同上,第323页。
    1 同上,第343页。
    2 同上,第291页。
    3 笔者在这一节主要分析爱国情感的可能性和条件性,关于爱国情感塑造的方式参见本章第三节。
    4 Rousseau:Corsica, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.154.
    1 卢梭对18世纪的虚妄哲学教条大加批评,他说：“现代哲学的傲慢专横已经把虚荣的利己主义推到了最后的极限。所有年轻人都对如此实用的学说发生了兴趣,这种爱好又使得他们狂热的接受了这一学说,而且怀着最激烈的偏执鼓吹这一学说”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第214页。
    1 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.222
    2 参见论文第六章。
    3 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第15页。相同的态度还见于卢梭的《论不平等》和《爱弥儿》之中。参见卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第51、129页；《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第323页。
    1 Graeme Garrard:Rousseau's Counter-Enlightenment, NY.:State University of New York Press,2003, p.68.
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第11页。
    3 卢梭：“日内瓦献词”,见《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第50页。与其说日内瓦是一个正义的共和国,不如说这是卢梭自己的想象。实际上,日内瓦政治权力掌握在由25个委员组成的小型议会手中,国家政治表现出严重的寡头化倾向。卢梭怎么也想不到正是这个自己朝思暮想的祖国, 在8年之后的1762年查禁并焚烧了自己的《社会契约论》和《爱弥儿》。卢梭在1756年恢复了自己日内瓦公民身份,在1763年宣布放弃自己公民身份。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第9-10页。
    2 实际上在政治教育作用的看法上存在两种观点：第一种观点是以霍布斯、边沁、詹姆斯·密尔、洛克、爱尔维修等为代表。他们一方面认为人们己经存在一些社会意见、习俗和动机,另一方面认为教育只不过是用已经存在的社会规则使得这些人更加社会化、政治化。可以说这种观点自始至终是经验主义的。第二种观点则以约翰·斯图亚特·密尔、杜威,尤其是卢梭为代表。他们的观点更为激进,认为存在一整套的哲学理念来彻底改变人性和社会。卢梭批评自由主义的教育理论只不过是用一群庸俗的布尔乔亚代替传统社会的贵族而已。卢梭一方面认为良治社会需要一群合格了的、被改造了的公民作为支撑；而另一方面又认为合格公民则是政治国家、政府塑造的结果。因此在合格公民和良治社会之间存在一个相互共济的良性循环,但是也恰恰是这个循环缺乏推动力量。因为在一个功利主义的、经济和社会不平等,甚至庸俗的社会之中,在一群狭隘的、自私的、虚妄的唯我主义者之中,良治社会和合格公民的良性循环看起来似乎不可能。教育则对卢梭的政治思想和政治哲学来说具有特殊的作用。如果能够塑造一群合格的公民,创造一批新人,那么,良治社会或许就能够成为可能。这正是卢梭在《社会契约论》中提到的结果必须成为原因的意思。
    3 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.179.
    4 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第23页。
    1 同上,第22页。
    2 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.179.
    1 卢梭为波兰设计的教育细节参见Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2005, pp.179-182.
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第70页。
    3 同上,第118页。
    4 同上,第56页。
    5 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.179.
    1 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第10页。
    2 卢梭：《论戏剧——致达朗贝尔的信》,王子野译,北京：三联书店,1991年版,第68页。
    3 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.181,185-7.
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第180页。
    2 同上,第55页。
    3 实际上极端公共空间路径上的宗教更像是“公民的宗教”而非“公民宗教”,详尽讨论参见论文第六章
    4 无独有偶,马基雅维利在《君主论》当中列举了四个伟大建国者：摩西、居鲁士、罗幕洛斯和提修斯。他在《李维史论》中则提到了努马,声称努马在宗教上的贡献使其超过罗幕洛斯在罗马的地位。参见马基雅维利《君主论》第6、26章以及《李维史论》第1卷第9章。
    5 Rousseau:Poland, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.181.
    6 波兰实际上是一个天主教的基督教国家。天主教的宗教方式显然不是卢梭所青睐的,至少在这种极端的 公共空间路径选择项中。他认为天主教下的人民有两个角色：公民和人：然而在公民和普遍人性之间存在着不可调和的矛盾。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第177页。卢梭对波兰天主教是否合适的问题是缄口不语的。人们无法猜测这种沉默的原因。或许他的意思是废止波兰的天主教信仰,但是他无法明说,因为这样将触犯这个国家长久的历史；或许他是默许,只要天主教不干涉共同体的政治和道德生活就可以了。但不管怎么样,天主教并不是卢梭心中适合波兰或者说适合极端公共空间路径的宗教方式。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第11页。
    2 Rousseau:Letter from the Mountain, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.149.
    3 Judith Shklar:Men and Citizens, Cambridge:Cambridge University Press,1969, p.5.
    1 因为公意涉及到了相对松散的个人和共同体关系,公意要求个人在涉及到与共同体福利相关的决定的时候服从公意.但这并不要求个人空间的全部牺牲。笔者对公意的分析参见论文第六章。
    2 笔者在总结中一直强调个人空间和公共空间是相互定义的关系,无公共不个人,无个人不公共。参见论文第七章总结与反思。
    3 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第8页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第398页。
    1 参见论文第二章第一节。
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    3 这正是存在主义和心理分析角度研究卢梭思想的价值所在。参见论文第一章绪论第三节。卢梭自己强烈的感觉到了世人对其著述和个人的分离,而他坚决的认为自己言行一致。《新爱洛伊斯》、《社会契约论》、《爱弥儿》等著作都集中写于1756以后的六年间,而这段时期也恰恰是卢梭自己性格成熟定型的时期。他说：“我平生常有那种短暂的时刻,这时我变成了另外一个人,完全不是原来我自己了,这样的时刻也是要在我此刻所说的这段时间里出现的”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),北京：商务印书馆,1986年版,第515页。卢梭的《忏悔录》两卷在1782和1789年出齐之后,立刻就引起了世人对他人生强烈的关注,这种关注再加上革命者对卢梭思想的吹捧相互搅合在一起。《忏悔录》当时的影响参见Bernard Bagnebin:L'etrange Accueil fait aux Confession de Rousseau au Ⅹ Ⅷ siecle, in Annales de la societe Jean-Jacques Rousseau 38(1969-1971), pp.105-126; Jacques Mounier. La reception des Confession en Allemagne de 1782 a 1793, in Oeuvre et Critiques 3.1(1978), pp.101-113; Edward Duffy:Rousseau in England, Berkley:University of California Press,1979.西方学者对卢梭的人生作了大量的研究,参见凯利：《卢梭的榜样人生》,黄群等译,北京：华夏出版社,2009年版；Judith Shklar:Men and Citizens:A Study of Rousseau's Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press,1969; Marcel Raymond:Jean-Jacques Rousseau:La Quete de soi et la reverie, Paris: Jose Corti,1962; Jacob Huizinga:Rousseau:The self-made saint, New York:Grossman,1976; Bernard Groethuysen:Jean-Jacques Rousseau, Paris:Gaillimard,1949; Pierre Burgelin:La Philosophie de l'existence de J. J. Rousseau, Paris:Librairie Philosophiaue J. Vrin,1973; Marshall Berman:The Politics of Authenticity, New York: Atheneum,1970转引自凯利：《卢梭的榜样人生》,黄群等译,北京：华夏出版社,2009年版,第1页。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第90页。
    2 同上,第7页。
    1 卢梭：“致马尔泽布尔先生的信”,见卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第201页。
    2 同上,第21页。
    1 同上,第2页。类似的表述还见于《忏悔录》：“我成了一个反教分子、一个无神论者了,一个狂人、一个疯子了,一头猛兽、一只豺狼了”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第728页。而卢梭自己对自己的评价则是“一个正直而又善良的人”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),北京：商务印书馆,1986年版,第788页。
    2 同上,第17-21、32-37、75-79页。
    3 卢梭与周围人的关系纷争可以参考他的自传《忏悔录》的9-12章,以及《一个孤独的散步者的梦》。虽然卢梭自觉有生之年无法得以公正评价,他仍然希望后人证明其清白。“总会有一天,正直的人们赞美我纪念我,为我的命运而哭泣”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第277页。
    4 卢梭：“致马尔泽布尔先生的信”,见卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,北京：商务印书馆,2009年版,第191页。
    5 同上,第3页。
    1 卢梭：“致马尔泽布尔先生的信”,见卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,北京：商务印书馆,李平沤译,2009年版,第196页。这个日期出自《忏悔录》。“1749年4月9日,我离开了都市,从此就不再居住在都市中了”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第498页。
    2 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第28页。
    3 参见附录二“卢梭人生地理轨迹图”。卢梭对岛的描述参见他的《忏悔录》(第二部)第784-785页。
    4 参见附录二“卢梭人生地理轨迹图”。卢梭时代的圣·皮埃尔还是一个湖中岛屿,但今天因为水位的下降岛屿已经与陆地相连。
    5 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第60页。
    6 卢梭：“致马尔泽布尔先生的信”,见卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,北京：商务印书馆,李平沤译,2009年版,第188页。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第109页。
    2 同上,第23页。
    1 参见论文第二章第三节。
    2 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第107页。
    3 同上,第107页。
    4 同上,第11页。
    5 同上,第68页。
    1 爱弥儿说：“爱弥儿成了奴隶,我比以前更自由了”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第784页。
    2 爱弥儿说：“我在戴上海盗的锁链的时候,我倒是最能够支配我自己”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第785页。卢梭在晚年的《一个孤独的散步者的梦》中再次确认了这个看法。他说：“他对《鲁滨逊漂流记》的钟爱使我得出一个判断,即他并不认为自己与被困在荒岛上的鲁滨逊一样倒霉。对一个容易动感情、没有野心、没有虚荣心的人而言,独自生活在荒漠中与独自生活在同类中相比,恐怕后者更残酷、更困难一些。这种对退隐和孤独生活的爱好,当然没有任何恶意和厌世的东西”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第135页。卢梭的这个观点一以贯之,在小说《新爱洛伊斯》当中也有所反映。圣普乐在纷繁拥挤的巴黎找不到朋友,甚至因为一些狐朋狗友而滑向罪恶的深渊。这里犹如一片荒原。“我虽在人群中,但却感到孤单……在这个荒原上,我所看到的只是感情与真理的虚假的外表,它每时每刻都在变幻,并自己摧毁自己。我在荒原上看到的尽是些鬼怪和幽灵。”参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第149、152-3页。对爱弥儿和圣普乐来说,人群等于冷漠的荒原,也就等同于个人的孤独：相反独自一人或者禁锢反而有利于个人的反思能力,使人有一种归属感和自由感。
    3 参见本章第三节。
    4 卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第658页。
    1 同上,第621页。
    2 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第109页。
    3 爱弥儿与苏菲的家庭生活因为苏菲的背叛而宣告破裂,而与家庭一起破裂的还有爱弥儿的一切社会关系。其实,与其说家庭破裂因为苏菲的不忠行为,不如说因为人性和社会的罪恶。参见《爱弥儿》之续篇《爱弥儿和苏菲或孤独的人》。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第111页。
    2 必须要指出的是卢梭既不是一个传统意义上的基督徒,甚至也不是新教徒。因为他无法相信基督教的最根本信条：耶稣是上帝的儿子,是人类的救世主。这一点上他与巴黎主教鲍蒙那样的虔诚基督徒区分开来；但是他又是上帝的崇拜者,是坚定的有神论者,这样他又与狄德罗、霍尔巴赫等区别开来。卢梭强烈反对唯物主义的无神论。卢梭对无神论的谴责参见卢梭：《爱弥儿》(下),北京：商务印书馆,1978年版,第455页。
    3 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第445页。
    4 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第198页。
    5 同上,第90页。
    1 同上,第119页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第413页。
    3 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第67页。
    1 同上,第86页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第397页。
    3 同上,第403-404页。
    4 参见论文第六章第二节。
    5 《圣经·新约》,罗马书3：10。
    6卢梭： 《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第199页。卢梭同样在《忏悔录》中表达了类似的对上帝的信仰。“我觉得对神的崇敬,没有比这种由静观神的业绩而激起的无言的赞美更恰当的了,这种赞美不是具体的行动所能表达出来的”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第791页。
    1 卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第791页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第409页。
    3 人类罪恶的讨论参见论文第二章第三、四两节。
    4 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第423页。
    5 同上,第381页。
    6 同上,第423页。
    7 同上,第418页。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第15页。
    2 同上,第86页。
    3 同上,第90页。
    1 卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第138页。
    2 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第56页。
    3 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第279页。
    4 卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第499页。
    1 同上,第433页,同样见于卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第192页。
    2 卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第481页。
    3 同上,第499-503页。
    4 卢梭说：“我的书传遍各大城市,而我这个作者却在森林里隐居。大家都在读我的书,都在批评我,都在议论我,但是我却不在场……上流社会里有个卢梭,而另一个与前者好不相似的卢梭却处于退隐状态”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第817页。
    5 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第5页。
    6 “我希望能把我的心赤裸裸的摆在读者面前”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第1、215页。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第1页。实际上,卢梭在很多时候都与黛莱斯·勒瓦瑟生活在一起。他们于1745(具体年份说法不一)前后认识并同居,一直到1768年8月才在里昂附近的小城布贡结婚。卢梭一生善于描写不同的女人,但对这位黛莱斯·勒瓦瑟的描写不多。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第436、511、520页。
    2 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第126页。
    3 卢梭：《卢梭评判让一雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第117页。
    4 卢梭不无情绪但也真诚的说限制有时候给予自由。“我多么愿意拿离开岛的自由去换取在岛上的保证啊!这个自由我是连想都不愿意想的。我多么想被强制留在这里,而不是蒙恩和被容许而居住在这里啊！”参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第795页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第744页。
    2 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第1页。实际上,这个翻译并不十分精确原文是：“I, detached from them and from everything, what am I?"参见Rousseau:Reveries, in Vol.8, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2000, p.3.精确的翻译应该是：“就我来说,尽管摆脱了他们,摆脱了一切,我又是什么东西呢?”。爱弥儿也问过同样的问题：“对一个一切关系都已中断或改变的人来说,这个地位在哪里呢?我做什么?我将变成什么样子?我走在什么地方?我这一生不应该再用来谋求我的幸福了,也不应该再用来谋求曾经是我爱过的人的幸福了,同时,命运已完全剥夺了我有为任何人谋求幸福的希望,既然这样,我这 一生还有什么用呢?”参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第771页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第680页。
    2 同上,第523页。
    1 卢梭写这部小说有两个目的,第一为颂扬德性,第二为调节社会和平。“除了这个从根本上跟整个社会秩序有关的针对风俗和夫妻间忠诚的目标外,我还怀着一个较深刻的目标,即是社会协调与社会和平”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),北京：商务印书馆,1986年版,第538-539页。据《忏悔录》记载,卢梭在写《新爱洛伊斯》的时候,狄德罗的百科全书派与教会打的不可开交,而小说所致力于社会协调的意图在基督教徒朱丽力劝无神论者沃尔玛的临终遗言中体现出来。朱丽说虽然沃尔玛是一个不信仰上帝的无神论者,但是他却拥有着善良、正直的德行,理应受到上帝的垂青。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,北京：北京燕山出版社,2007年版,第500-502页。虽然卢梭一直对无神论者不抱什么好感,但至少在小说《新爱洛伊斯》当中,他笔下的沃尔玛形象是正面的。基督教徒和无神论可以结合在一起。小说的发表引起了社会的轰动,尤其在巴黎取得了成功。卢梭对此评论说：“巴黎还有那种精细的感觉,它使人的心神往友谊、爱情、道德的形象,使我们珍惜我们自己已经没有、却在别人身上发现的那种纯洁、缠绵、敦厚的情感。今天,到处一片腐化,风化和道德在欧洲都已荡然无存了。”参见卢梭：《忏悔录》(第二部),北京：商务印书馆,1986年版,第672-673页
    1 参见论文第二章第二节。
    2 卢梭：《忏悔录》(第一部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第22页。另外参见附录二“卢梭人生地理轨迹图”。
    3 参见附录二“卢梭人生地理轨迹图”。
    4 据卢梭说,小说故事情节的发生地点的确是在沃韦。卢梭说：“我对这座城市发生了感情,我每次旅行时都不禁心向往之,终于使我把自己小说中的主人公安排在这里”。参见卢梭：《忏悔录》(第一部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第187页。卢梭怀着激动的心情同样在《忏悔录》第二部里说：“山光水色既相映成趣,风景又丰富多彩,那片悦人耳目、扣人心弦、荡涤胸襟的全景又辉煌伟丽,这一切终于使我作出决定,就让我创造出来的那几个青年男女定居在沃韦了”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译, 北京：商务印书馆,1986年版,第533页。但是,并不是说小说中的人物真的在沃韦存在。“我在那儿根本就没有听说过德·埃唐什男爵这个人,也没听说过他的女儿：甚至德·沃尔玛夫人这个名字在那儿都无人知晓。我到过克拉朗,我在那里没有见过类似于书信集中所描写的那所房子”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第553页。沃韦的确是现在瑞士莱蒙湖畔的一座小城,但是人们无法在现实当中找到一个名叫克拉朗的村庄。另外,小说按照朱丽与圣普乐的悲欢离合一共分为六个部分,只有第四、五两部分的故事情节才发生在克拉朗。克拉朗是一个温情的乡村社群,但是国家和公民义务在整部小说当中却也在场,只是卢梭没有直接论述。圣普乐结束世界环游之后,他才在克拉朗居住了大概七、八月的时间。朱丽死后,小说并没有交代圣普乐是否真的担任起了朱丽孩子家庭教师的职责而回到克拉朗。
    1 据《忏悔录》记载,卢梭在1728--1732年(16--20岁)之间的四五年,到处游荡,脚步遍布瑞士的尼翁、洛桑、沃韦、纽沙泰尔、伯尔尼等,以及法国巴黎、里昂等地。参见《忏悔录》(第一部)之第四卷。
    2 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第36页。
    1 即Fetes,卢梭反对戏剧和剧院的娱乐方式,而主张民众即兴参与的公共娱乐活动。他认为后者使人们情感相互疏远,而前者更合于自然,拉近人们之间的距离。关于两者的对比参见卢梭的《论戏剧——致达朗贝尔的信》。
    1 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第54页。
    2 同上,第54页。
    3 同上,第54页。
    1 同上,第102-3页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第398页。
    3 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第203页。
    4 朱丽十分清楚她与圣普乐分离与其说是门第差异的结果,倒不如说是自身不可遏制情感的必然结果。无辜必将会被盲目和虚妄的激情所撕裂。“情欲的魔力啊,你就这样的在蛊惑理智,欺骗人的智慧,改变人的天性,却让人来不及觉察呀。人的一生中,只要有片刻的迷茫,只要离开正道一步,那立刻就有一条不可 避免的斜路把你一步步的拉向深渊,待到清醒过来时,才惊骇的发觉自己虽有一颗天生纯洁的心,但已是满身的罪恶了。”参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第241页。
    1 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第125页。
    2 笔者在论文中一直强调《朱丽》这部小说不是浪漫爱情与门第的简单对立和斗争,因为如果是这样的话,卢梭更有理由给朱丽的父亲埃唐什爵士和沃尔玛戴上不懂爱情和没有家庭责任感的冷酷面具,他或许更有理由布置两位情人双双殉情的故事结局。卢梭在小说中非但没有这样做,反而认为沃尔玛的理智、德性是克拉朗世界维持的关键要素。朱丽由衷的称颂她与沃尔玛之间的融洽,评价说沃尔玛是“无与伦比的”,与之结合的幸福程度要大于圣普乐。“我们彼此以真实面目看待对方；把我们结合在一起的感情绝不是心中那种盲目狂恋的情欲,而是两个诚实而理智的人持之以恒、忠贞不二的依恋之情,他们注定要共同度过余生,他们对自己的命运感到满意,并竭力的要使得这种命运变得对双方都很美好”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第256、298-299、520页。沃尔玛在小说《新爱洛伊斯》当中一直是正面的角色出现。关于沃尔玛的详尽剖析,参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第342-354、413-424页。圣普乐甚至称呼沃尔玛为他的“父亲和恩人”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第431页。圣普乐甚至还与朱丽的父亲埃唐什男爵——这个曾经反对他(她)们婚事的人——重归于好。“他已经不再痛恨那种种偏见了,而且还很理解。而男爵也不再防着他了：圣普乐心地善良;他知道男爵对他造成了很大伤害,但他理解他。我发现他俩相处甚得,而且很高兴老能见面”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第427页。
    3 朱丽婚后坚定的仅仅选择家庭这唯一的义务关系,身份的唯一性自然也就解决了情感纠缠的难题。“我愿做一个忠贞的女子,因为这是维系家庭和全社会的首要义务”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第243页。而就其与圣普乐的关系而言,朱丽德·埃唐什转变成了朱丽·德·沃 尔玛。朱丽与圣普乐关系的类似表述还见于小说第278、296-297、356页。
    1 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第369页。
    2 参见本章第三节。
    1 卢梭对克拉朗物理世界作了数十页的描述,包含了房屋布局、土地生产方式、主仆关系、家庭劳动分工、娱乐休闲方式、乡邻关系、教育等内容。当然这是借圣普乐之口表达出来的。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第306-341、368-412页。
    2 参见论文第二章第二节。
    3 事物的有用性一直是卢梭所孜孜追求的。在《爱弥儿》中,不管是孩子的学习内容、方法,还是孩子职业的选择,都基本上在物的有用性的前提下。即使是爱弥儿踏入社会,卢梭也致力于避免让爱弥儿陷入到各种欲念和偏见的社会漩涡之中,而是要依靠自己的理智独立思考。他之所以这么做,原因是要保证人的自足能力和独立性。比如他为爱弥儿选择木工的职业。“在所有一切可以谋生的职业中,最能使人接近自然状态的职业是手工劳动;在所有一切有身份的人当中,最不受命运和他人的影响的,是手工业者”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第445页。对物的有用性的追求同样也反映出了克拉朗世界中人们的自足和独立性。
    4 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第307页。
    5 同上,第307页。
    1 同上,第307页。
    2 克拉朗遵循物物交换原则。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第384页。卢梭不主张复杂的商品经济,而是提倡自给自足的手工业。马克思主义者批评卢梭为小资产阶级。卢梭的这个态度还体现在《科西嘉宪政》当中。
    3 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第308页。
    1 同上,第328页。
    2 同上,第314页。
    3 卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第718页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第601页。
    2 同上,第515页。
    3 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第317页。
    1 同上,第152页。
    2 同上,第152-3页。
    3 同上,第158页。
    4 同上,第182页。
    5 卢梭：《论戏剧——致达朗贝尔的信》,王子野译,北京：三联书店,1991年,第17页。
    1 卢梭：《论戏剧——致达朗贝尔的信》,王子野译,北京：三联书店,1991年版,第79-80页。
    2 即卢梭《论不平等》中人类“最幸福和最持久”的第二自然。
    1 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第228页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    2 这两部卢梭最重要的著作都是1756年他退隐于蒙莫朗西时的作品,最晚成书于1760年底。参见：《忏悔录》(第二部)第10-11章。卢梭称《爱弥儿》为自己“最有价值、最好的著作”。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第701页。学界似乎仅仅把《社会契约论》与《论不平等》对照起来解释,比如徐向东。参见徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》,北京：北京大学出版社,2005年版,第57页。但是笔者认为这种观点没有从总体上把握住卢梭思想体系。卢梭很明显强调需要把早期作品和后期的作品联系起来读。卢梭自己曾经解释说：“最初的作品(即早期的《论科学和艺术》和《论不平等》)致力于摧毁残存的错觉……致力于纠正一种错误的评价方式……处处叫我们看到初始时更优秀、更聪明、更幸福的人类以及随着其远离原始阶段变成了盲目、卑鄙和心怀恶意的人类。他的目的就是纠正我们判断中的错误,以推迟我们恶心的进展,并向我们指出,在我们寻求荣耀和显赫的地方,实际上我们只会找到谬误和卑劣”(括号内的字为笔者所加)。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第257页。
    1 卢梭曾经声称自然教育和公民教育是不可相容的。“从这两个必然是互相对立的目的中,产生了两种矛盾的教育制度：一种是公众的和共同的,另一种是特殊的和家庭的”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第11页。但是卢梭没有说《爱弥儿》和《社会契约论》这两部著作所呈现的内容是互相对立的；恰恰相反,人们能够在《爱弥儿》第五卷当中发现了卢梭向爱弥儿基本介绍了《社会契约论》当中的内容。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第705-730页。卢梭自己对爱弥儿说：“你要记住：罗马人是先做耕田的农民,然后担任执政的。如果国王或国家要你去为你的祖国服务,你就要抛弃一切去接受人们分派给你的职务,完成公民的光荣的使命”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),北京：商务印书馆,1978年版,第731页。因此有学者评论说：“爱弥儿意识到除了自己已经没有别人能够创造祖国和公民了……他甚至也意识到当今世界中某种政治秩序是必须的,也仅仅在其之中才能够过有德性的生活。虽然没有真正的共和国,也没有真正的公民,他甚至也能负一些公共生活的义务”。参见Geraint Parry:Emile:Learning to Be Man, Women, and Citizens, in The Cambridge Companion to Rousseau, Patrick Riley ed., Madison:University of Wisconsin, Madison,2011, p.260.
    2 Rousseau:Geneva Manuscript, in Vol.4, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1994, p.82.
    1 Ibid, p.82.
    Maurizio Viroli:Jean Jacques Rousseau and the "Well-ordered society", Derek Hanson trans., Cambridge: Cambridge University Press,1988, p.1.
    1 实际上,《社会契约论》并没有人们想象的那么绝对化,个人和政治国家之间的关系也并非那么紧绷。这是笔者本章所论述的主要内容之一。“《社会契约论》中个人社会中的政治权利建立在个人对自己参与制定的法律的服从上。法律是公意的直接体现,而公意表明了个人自觉的把个别利益置于他所认为的公共善之下。个人只有在不受他人或者团体利益的影响,不受政治修辞和说服技艺玷污的情况下才能达成”。参见Geraint Parry:Emile:Learning to Be Man, Women, and Citizens, in The Cambridge Companion to Rousseau, Patrick Riley ed., Madison:University of Wisconsin, Madison,2011, p.265-6.
    2 卢梭在《社会契约论》第二卷第十二章区分了四种法律：政治法、民法、刑法和风尚、习俗、舆论。他特别重视第四种法律的作用。参见论文第三章第三节。
    1 卢梭对个人道德自主性的论述最明显体现在“一个萨瓦牧师的信仰自白”里面。比如,他说：“我属于人类,所以无可争辩的占据第一个位置,因为,由于我具有意志和能够使用实现我的意志的工具,所以我有更多的力量影响我周围的物体,可以随我的便或是利用或是避免它们的活动,而它们当中则没有哪一个能够单单凭身体的冲动就可以不管我愿不愿意都要影响我；同时,由于我具有智慧,所以我才能够对一切事物进行考察”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第395-396页。
    2 卢梭主张宗教宽容,比如他说：“一个人有信奉和喜爱他那个国家的宗教的义务,然而不能因此就连不容异教这种同善良道德相背驰的教义也一定要他相信。正是这个可怕的教义才使人类彼此以兵戎相见,使大家都成为人类的敌人”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第450页。
    1 Emile Durkheim:Montesquieu and Rousseau:Forerunners of Sociology, Ralph Manheim trans., Ann Arbor: University of Michigan Press,1960, p.121卢梭在讨论伟大立法者的时候,说他(们)“必须自己觉得有把握能够改变人性”、“国家中的一个非凡人物”、“超乎人力之上”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第50、51、53页。
    2 笔者对“公民宗教”的分析依赖两个版本：《社会契约论》和《爱弥儿》,但实际上早在1756年卢梭就已经开始构想一个“公民宗教”计划了。他区分了法律和道德两套规则,法律规则有两条：第一是法律要规定一种基本的公民信仰：第二法律要禁止宗教不宽容。就道德规则来说也有两条：第一条是遵守并服从法 律规则规定的基本公民信仰,第二则是除公共信仰之外,个人可以有各自不同的信条。比如卢梭说：“我承认,法律规定一种信仰；但是除了道德法则和自然权利之外,它应该是纯粹否定性的,因为,可能会有不同的宗教危害社会的基础,人们必须对它们审查,以保证和平”。又说：“我希望在任何一个国家都有一个道德法典,或者说一种信仰自白。它在积极意义上包括了每一个人都服从的社会原则,消极意义上包括了对那些狂热信条的反对。它们不是因为不虔诚,而是因为引起纷争的。因此,每一种宗教只要符合这个道德法典,就是被允许的；每一种宗教只要不服从这个道德法典,就必须是被禁止的。”参见Rousseau:Letter to Voltaire, in The Discourses and other Early Writings of Rousseau, ed. Victor Gourevitch,中国政法大学出版社,2003,第245页。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第173页。
    2 要注意的是卢梭使用“公民的宗教”(religion of citizen)来指代这种纯粹公共的或者国家的宗教,而又使用“公民宗教”(civil religion)这个词语,来指代兼顾了人的宗教和公民的宗教好处的宗教形式。
    3 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第173-174页。
    4 同上,第174页。
    1 同上,第177页。实际上不仅仅卢梭一个人指出了基督教精神的这种缺陷,马基雅维利、大卫·休谟、尼采和汉娜·阿伦特都持有类似的态度。比如马基雅维利在《李维史论》中说：“我们的信仰所推祟的,却是卑躬好思之徒,而不是实干家,它把谦卑矜持、沉思冥想的人视为圣贤……它是想让你具备更大的能力忍辱负重”。参见：马基雅维利,《论李维》,冯克利译,上海：世纪出版集团、上海人民出版社,2005年版,第214页。休谟则说诸如基督教的有神论因为设置了一个高于人类的神祗“使得人类陷入了卑微和服从,因此就只能践行忏悔、谦卑、消极忍辱负重的僧侣道德”,而古代的异教则弘扬“活力、精神、勇气、慷慨自由,总之是那些为人类唱赞歌的道德”。参见David Hume:Writings on Religion, Anthony Flew ed., La Salle, IL:Open Court,1992,pp.149-50.尼采说：“当你一点一点翻阅基督教的典籍的时候,你会发现他们(比如圣·弗朗西斯和圣·多名我)全都被夸张了。一个人根本就不可能像他们那样。它们的目的不是让一个人更有道德,而是使一个人感觉到尽可能多的罪过”。参见Friedrich Nietzsche:Human, All Too Human:A Book for Free Spirits, R. J. Hollingdale trans., Cambridge:Cambridge University Press,1986, p.77阿伦特则认为基督教对政治的唯一用处只能是使之尽可能变成一种私人事务。参见Hannah Arendt:The Recovery of the Public World, Melvyn Hill ed., New York:St. Martin's Press,1979, p.311.
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第176页,以及译注①。
    3 同上,第175页。
    1 笔者在论文第三章的极端公共空间路径下也谈到了卢梭对宗教的重视,但是那里的宗教更像是一种“公民的宗教”,卢梭对它的盲目性、偏执性、虚假性只字未提。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第174页。
    3 同上,第175页。
    4 同上,第175页。
    1 卢梭对无神论和宗教狂热的讨论见于“一个萨瓦牧师的信仰自白”。卢梭说宗教狂热主义“容易导致血腥和残酷的行为,但不失为一种强烈的热情,它能鼓舞人心,使人把死亡不看在眼里,赋予人以巨大的动力,只要好好的加以引导,就能产生种种崇高的德行”。关于无神论,卢梭说：“无神论之所以不造成流血的行为,并不是由于爱好和平,而是由于对善漠不关心；因为,只要那些自认为睿智的人能够安静的待在他们的书斋里,则无论发生了什么事情,都同他们没有关系。无神论的观点虽然不导致人和人的互相杀戮,但可以妨碍人的繁殖,因为它们破坏了使人类繁衍的风尚,离间了人和人的关系,把他们的一切爱都化为既严重的危害人类也严重的损害道德的秘密的利己之心。哲学家的漠不关心的态度,同专制制度统治下的国家的宁静是相像的,那是死亡的宁静,它甚至比战争的破坏性还大”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第455页。他批评无神论哲学说：“这些学说将人的绝对权威让给他的感官,将一切局限在享受这个短暂的生命上,使这些学说统治的时代变得既可鄙又不幸”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第295页。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第180页。
    1 同上,第181页。
    2 同上,第182页。
    3 自然教育的爱弥儿必须是生活于某个社会形式当中。卢梭说：“虽然是我想把他培养成一个自然的人,但是不能因此就一定要使他成为一个野蛮人,一定要把他赶到森林中去。我的目的是：只要他处在社会生活的旋流中,不至于被种种欲念或人的偏见拖进漩涡里去就行了；只要他能够用他自己的眼睛去看,用他自己的心去想,而且,除了他自己的理智以外,不为任何其他的权威所控制就行了”。参见卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第360页。甚至,在《爱弥儿》第五卷,卢梭基本上把《社会契约论》全部内容向爱弥儿做了讲授。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第705-730页。
    4 《圣经·新约》中不断反复强调耶稣是上帝的儿子,拥有同上帝相对等的权力和能力。参见《圣经·新约》。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第447页。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    3 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第394-395、409页。
    4 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    5 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第405页。
    6 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第407页。
    2 同上,第449页。另外,卢梭对宗教宽容的直接论述体现在《爱弥尔》第550页注①中。
    3 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    4 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第412页。
    5 同上,第419页。
    1 Judith Shklar:Men and Citizens, Cambridge:Cambridge University Press,1969, p.184.
    2 卢梭在书的开头说要把“人类的实际情况与法律的可能情况”、“正义与功利”两者结合起来。在契约缔结的时候说要找一种形式“以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第3、19页。
    3 同上,第115-116页。
    1 同上,第19页。另外,关于个人如何从自己对自己的义务发展成对一个共同体的义务问题笔者在下面“公共道德的可能性分析”中论述。
    1 《圣经·新约》：哥林多前书：13：12-27。
    2 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第6页。
    1 爱国情感不能脱离个人、家庭情感,相反后者是前者的基础。他因此批评柏拉图在《理想国》的政治制度中对家庭的废除。他追问柏拉图说：“难道说我们对亲人的爱不是我们对国家的爱的本原!难道说不是因为我们有那小小的家园我们才依恋那巨大的祖国!难道说不是首先要有好儿子、好丈夫和好父亲,然后才有好公民！”参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第535页。
    2 卢梭：“日内瓦手稿”,见《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第191页。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第39页。
    2 参见《社会契约论》第二卷第四章。
    3 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第39页。
    4 社会的基础在卢梭看来不在物质,而在情感。他说：“如果我们可以毫无疑问的肯定说人天生就是合群的,或者至少是可以变成合群的,那么,我们就可以断定他一定是通过跟他的同类息息相连的固有的情感才成为合群的,因为,如果单是物质上的需要,这种需要就必然使人类互相分散而不互相聚集”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第416页。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第32页。
    2 Rousseau:Corsica, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London: University Press of New England,2005, p.154.
    3 参见论文第三章第二节。
    4 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第184页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第611页。
    2 卢梭说：“一个力量微弱的人之所以能够实践德行,固然是由于他的天性,但必须凭借他的意志,他才能坚决果断的去完成;正直的人们之所以能够赢得我们的荣誉,其原因就在于此：尽管我们说上帝是善良的,但我们不说他是有德行的,因为他做善事的行为是不需要经过一番努力的。”参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第679页。
    1 卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第1页。
    2 卢梭：“日内瓦手稿”,见《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第191页。
    1 Roger D. Masters:The Political Philosophy of Rousseau, Princeton, NJ.:Princeton University Press,1968. p.38
    2 Ibid. pp.39-40.
    1 “自私心是一个有用的工具,然而是一个危险的工具”。参见卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第343页。类似的表述还比如：“既然嫉妒心在人的心中只不过是一颗种子,则它以后将发展成什么形式,那完全是由一个人所受的教育决定的”。卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第655页。
    2 伏尔泰在批评卢梭的《论不平等》时说：“一个人在读了你的书之后都想四足行走了。但是因为我已经失 去这个习惯60多年了,很不幸,我无法再拾起这个习惯了。我还是把这个自然习惯留给比你我都值得拥有的人吧”。参见Voltaire:Letter from Voltaire, in Vol.3, The Collected Writings of Rousseau, Roger D. Masters and Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,1992, p.102.
    1 卢梭说：“把欲念分成可以产生的欲念和禁止产生的欲念,以便自己能够追逐前一种欲念而克制后一种欲念,这是不对的。任何一种欲念,只要你能够控制它,它就是好的；如果你让它使役你,它就会成为坏的欲念了”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第681页。
    2 Roger D. Masters:The Political Philosophy of Rousseau, Princeton, NJ.:Princeton University Press,1968. pp. 39-40.
    3 Ibid, p.42.
    1 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第184页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第323页。
    3 卢梭：《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版,第101页。
    1 卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第182页。
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第326页。
    3 同上,第323页。
    4 同上,第654页。
    1 卢梭虽然没有严格区分“公共”(public)和“共同”(common),但是他隐晦的道出了两者的区别。虽然都是对个人有利,但是前者考虑的是某种决定对共同体有好处,后者是对个别自身有好处。也就是说“公共”具有了一种超越个人功利主义的目的。登特说：“在卢梭来看,对一个正义和正当的共同体而言,原本分散的个人的利益必须是在某些主要方面超越了的。人民,作为公民,必须主要把自己视为维系整个共同体的一部分,而不是独立于、甚至与共同体相冲突的个别存在。个体分享以及维系有价值的公共生命的能力和特征是政治或社会联合体的前提条件,反过来说这种能力又因联合体的存在而得到加强。”参见N.J.H.Dent:A Rousseau Dictionary, Blackwell,1992, p.68笔者这里似乎又回到了卢梭《论不平等》中对虚假社会契约的批判。另外实际上,真实利益、公意在《爱弥儿》和《社会契约论》中对应了虚假利益、个别意志、众意。“公意和众意经常总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个别意志的总和”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第35页。
    2 笔者前面在论文第二章第三节认为心理原罪并不必然导致人性和社会的罪恶。当人类善于运用自己的能力和意志的时候,一些罪恶是可以避免的。这里笔者发现关系自爱的心理原罪不仅仅在消极意义上与罪恶保持了距离,这个原罪甚至还在积极意义上对人类情感的自然发展,即友谊、爱情和爱国情感有所贡献。
    1 小说《新爱洛伊斯》(或称《朱丽》)阐述了关系自爱也会有良好的发展,这非常明确的体现在卢梭对沃尔玛的剖析论述中。沃尔玛说：“人的普遍性格是一种不自觉的自尊,其好或坏依赖于改变它的偶然事件,也依赖于习俗、法律、地位财富和我们的整个社会制度”。参见卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第344页。沃尔玛就是利用这种自尊心理获得了对社会地位差异的准确观察,并决定因势利导这种激情。
    2 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第289页。
    3 参见论文第三章第三节。
    4 参见本章第三节。
    1 参见本章第一节。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第35页。
    1 卢梭：“日内瓦献词”,见《论不平等》,李常山译,北京：商务印书馆,1962年版。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第87页。
    1 个人具备足够的理性,但是缺乏强大的意志力；人民具备意志力,但是缺乏足够的理性,因为人民却往往会受欺骗。所以,不管是缺乏足够意志力的个人,还是缺乏足够理性的人民,都需要一种启蒙。“个人看得到幸福却又不想要它;公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等的需要指导。所以就必须使前者能以自己的意志顺从自己的理性；又必须使后者学会认识自己所愿望的事物”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第49页。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第245页。
    2 参见本章第一节。
    3 参见论文第二章第三节。
    1 卢梭与勒瓦瑟一共生了五个孩子,孩子一出生卢梭都亲自把他们送进了育婴堂。卢梭说这件事使他“一直坐立不安,到死也不能恢复平静”。参见：卢梭,“致卢森堡夫人的信”,《卢梭自选书信集》,刘阳译,南京：译林出版社,1998年版,第53页。这件事情导致了众人对日后写了一部伟大教育著作的卢梭的极大批评。虽然卢梭在谈及弃子时的心情稍有不同,但主要是因为他自己无法成为一个合格的父亲。他说：“我之所以决定把他们送进育婴堂,完全是由于我担心比育婴堂还糟糕一千倍,而且用任何其他办法都不能阻止的不可避免的命运会降临到他们头上……当时我只知道,对我的孩子来说,育婴堂的教育反倒是害处最少的”。参见卢梭：《一个孤独的散步者的梦》,李平沤译,北京：商务印书馆,2009年版,第115-116页。同样的口吻见于他给弗兰格耶夫人和卢森堡夫人的信。参见卢梭：“致卢森堡夫人的信”,《卢梭自选书信集》,刘阳译,南京：译林出版社,1998年版,第33-35、53-55页；《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第425、440页。另据《忏悔录》记载,日后有人还自告奋勇为卢梭寻找抛弃的孩子,但最终无果。参见卢梭：《忏悔录》(第二部),黎星译,北京：商务印书馆,1986年版,第688页。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第32页。
    3 同上,第24-25页。
    1 当然,笔者不是故意低估卢梭政治理论的危险性。实际上,卢梭可能没有考虑到这样一种情形,即当个人摆脱虚妄和狭隘,当个人怀着公共良善的初衷的时候,总之是在一个良治社会出现的时候,公意仍然可能不像这个具体的人所认为的那样。这是公共政治的多元性的问题,而它在卢梭的公意论述中是缺失的。
    2 Judith Shklar:Men and Citizens, Cambridge:Cambridge University Press,1969, p.5.
    3 Rousseau:Letter from the Mountain, in Vol.9, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly and Eve Grace ed., Hanover and London:University Press of New England,2001, p.149.
    4 卢梭：《论政治经济学》,王运成译,北京：商务印书馆,1962年版,第17页。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第112页。
    2 同上,第108页。
    3 同上,第119页。
    4 参见《社会契约论》第四卷第六章“论独裁制”。
    1 卢梭：《爱弥儿》(上),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第327页。
    1 卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第136页。类似的表述还比如：“不管他所居住的是怎样一个地方,他都是因为有了它才能获得人类最珍贵的东西：行为中的美德和对美德的热爱。如果是生长在森林里,他当然是可以生活得更快乐和更自由的,但是,由于他在听任他的天性的发展过程中,他没有什么事情需要他去进行斗争,因此,他虽然可以成为一个好人,但不能成为一个有德行的人,他绝不可能像他现在这样克服他的欲念而成为有美德的人”。参见卢梭：《爱弥儿》(下),李平沤译,北京：商务印书馆,1978年版,第729页。
    1 卢梭：《新爱洛伊斯》,陈筱卿译,北京：北京燕山出版社,2007年版,第145页。
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第37页。卢梭始终不承认党派的价值,他说：“在这个时代,一切都联合行动起来,对任何人没有真情；在这个时代,没有一个人与自己那一派关系密切是出于喜爱,而是出于对于对立面派别的厌恶；在这个时代,只要对别人作恶就行,没有一个人关心怎样对自己好”。参见卢梭：《卢梭评判让-雅克：对话录》,袁树仁译,上海：上海人民出版社,2007年版,第218页。
    2 在《社会契约论》的最后结论中,卢梭说：“在已经提出了政治权利的真正原理并且试图把国家奠定在它的基础之上以后,剩下来的就是怎样通过它的对外关系来支持它；这就包括国际法、通商、战争的权利与征服、公法、同盟、谈判、条约,等等”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第184页。卢梭的确考虑过国际政治的问题。针对圣·皮埃尔神父的欧洲联盟的意见,卢梭写了《论永久和平》,但是他不认可欧洲联盟的建议。他说：“让我们羡慕这个美妙的计划,但是我们也要惋惜这个计划无法实施,因为这需要热烈和威胁人性的革命。建立联盟,除了革命看不出什么别的办法,基于这个原则,谁敢说欧洲联盟是可能的还是令人害怕的?或许它立刻就能产生多少个世纪都不能避免的灾害。”参见Rousseau:Judge of the Plan for Perpetual Peace, in Vol.11, The Collected Writings of Rousseau, Christopher Kelly ed., Hanover and London:University Press of New England,2005, p.60.
    1 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第79页。
    2 同上,第179页。
    1 卢梭的宗教理论主要体现在三个方面：第一,他反对基督教理论中对人原罪的规定,而认为人性当中没有什么宗教原罪。这一点笔者在论文的第二章已经作了详细的阐述,这里不再重复。第二点,他在《波兰政制论》当中认为宗教对于政治国家的统一协调性至关重要,对于共和国和公民的培育至关重要。但是这种国家宗教更像是一些异教形式,比如他提到的异教的三位伟大创建者：摩西、莱克古士和努马。摩西创造了古犹太教和以色列神权国家；而努马则是古罗马共和国的真正奠基者。第三,他在《社会契约论》和《爱弥儿》当中又提出了公民宗教和自然宗教,而笔者通过前文第六章的分析认为这两种宗教在本质上没有根本差别。
    2 卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    1 同上,第174页。
    2 卢梭确实意识到了现实与原则的差距。一种理想的公民宗教形式必须是结合了人的宗教和公民的宗教的好处,他自己面对罗马基督教的政教分离的现状显得极为捉襟见肘。他说：“撇开政治的考虑不谈,现在让我们回到权利问题上来,并且在让我们在这一重要之点上确定我们的原则”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第180页。卢梭很可能意识到了自己的公民宗教根本不存在任何现实案例,所以他才不情愿的回到权利原则上。当古犹太教、罗马异教成为过去,当卢梭自己宣称罗马基督教、默罕默德的伊斯兰、英格兰、俄国都无效时,卢梭也就只能把自己逼进死胡同了。
    3 实际上,霍布斯是卢梭在《社会契约论》“公民宗教”一章所唯一称赞的理论家。他说：“在所有的基督教作家之中,哲学家霍布斯是唯一能很好的看出了这种弊病及其补救办法的人,他竟然于提议把鹰的两个头重新结合在一起,并完全重建政治的统一”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第182页。
    1 “到那时为止,基督所行和所教的事中,并没有一桩是削弱犹太人和凯撒的世俗权利的”。参见霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1986年版,第389页。
    2 “我们的救主被差遣来使劝谕犹太人复返他父的国,并劝导外邦人接受他父的国。在审判之日来到以前,并不作为他父的代治者在威严中为王治理百姓”,参见霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1986年版,第397页。霍布斯在《利维坦》第三、四部分明确强调说上帝的王国随着扫罗为王而已经消失。
    3 霍布斯通过对《旧约》的解读认为古犹太人从亚伯拉罕、摩西、士师时代到扫罗以后的列王时代都是政教统一的民族。参见《利维坦》第40章。
    4 “最高牧权应属于基督徒君主”,参见霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1986年版,第441页。霍布斯在第42章“论教权”讨论了早期耶稣使徒、后来教会的地位功能、教会管理方方面面的问题。其目的就是要恢复教会本来的目的,即只是通过温良劝诫的方式帮助耶稣传教,宣布福音。
    5 霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1986年版,第558页。
    6 同上,第563页。
    1 同上,第563页。
    2 笔者认为,霍布斯的理论讨论完成的要比卢梭要好,因为后者的理论一般可视为仅仅停留在权利原则上。但是,卢梭仍然批评霍布斯说他的政治理论与“基督教的统治精神”不相容。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第172页。如果这里的“基督教”精神指的是罗马基督教的话,霍布斯当然与之不符。因为一个提倡政教合一,并且确定世俗权力对宗教的管辖权：而另一个主张分裂,甚至主张教权统辖王权。当其指代的是福音书的基督教的时候(这应该是卢梭的本意),它实际上不是与霍布斯的政治体系不相容,而是与任何政治体系不相容,因为福音书的基督教讲求普适性和来世性。甚至可以说卢梭自己的公民宗教权利原则也是互相矛盾的。政治的现实性、特殊性与宗教的来世性、普遍性之间始终存在龃龉。
    3 卢梭在《社会契约论》中仍然批评英格兰是两个主权者、两种权力。“在英国、在俄罗斯也和在其他地方一样,便有着两种权力、两个主权者了”。参见卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年版,第172页。
    4 读者们不能忘记,卢梭从来没有说过“耶稣是上帝的儿子,或者救世主”之类超乎人类理智能力的话,他在《爱弥儿》中也只是提出了个人可感的上帝,但是这个“上帝”并不一定就是基督教的上帝耶和华,也更没有理由认为是耶稣。
    1 崇明对托克维尔的宗教理论作了杰出研究,参见崇明：《限度、自由和公共德性：托克维尔论民主时代的基督教》,见《回想托克维尔》,刘小枫、陈少明主编,北京：华夏出版社,2006年版,第28-56页。另外众多国外学者对托克维尔的公民宗教理论进行了研究,主要有罗布特·贝拉(Robert N. Bellah)、威尔逊·麦克威廉姆斯(Wilson Carey McWilliams,)、威廉·加尔斯顿(William A. Galston)、托马斯·潘哥(Thomas L. Pangle)、斯蒂芬·索凯沃(Stephen G. Salkever).参见Robert N. Bellah:Civil Religion in America, in Daedalus, Vol.96, No.1 (Winter 1967):1-21; Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven M. Tipton:Habits of the Heart:Individualism and Commitment in American Life, Berkley:University of California Press,1985, pp.219-49; Wilson Carey McWilliams:Democracy and the Citizen, in How Democratic Is the Commitment?, Robert A. Goldwin and William A. Schambra, ed., Washington, DC:American Enterprise Institution,1980, pp.79-101; William A. Galston:Liberialism and Public Morality, in Liberals on Liberalism, Alfonso J. Damico ed., Totowa, NJ:Rowman & Littlefield,1986, pp.129-47; Thomas L. Pangle:The Liberal Paradox, Crisis, Vol.10. No.5 (May 1992):18-25; Stephen G. Salkever:The Crisis of Liberal Democracy: Liberality and Democratic Citizenship, in The Crisis of Liberal Democracy:A Straussian Perspective, Kenneth L. Deutsch and Walter Soffer ed., Albany:NY:Sunny Press,1987; Stephen Salkever:Finding the Means:Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy, Princeton,NY:Princeton University Press,1990, pp.245-262.
    2 “如果民主国家的舆论界有人散布有害的理论,说一切将随着肉体的消灭而消灭,那就应当把主张这种理论的人视为这个国家的大敌……唯物主义者在许多方面使我反感……唯物主义,在所有的国家,都是人的精神的危险病症。但在民主国家,唯物主义尤为害怕,因为它会与民主国家的人心常有的邪恶巧妙的结合起来……民主国家比其他国家更需要有信仰”。参见托克维尔：《论美国的民主》(下),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第677-678页。
    3 “必须把一种信仰得以成立和神学家们所说的信条得以建立的那些主要观点,同由这些观点派生出来的从属概念严格区分开来”。参见托克维尔：《论美国的民主》(下),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第543页。
    1 托克维尔：《论美国的民主》(下),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第539-540页。
    2 托克维尔认为基督教当中存在着可以为自由、民主社会所利用的价值观念,参见托克维尔：《论美国的民主》(上),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第333-335、337-338页；《论美国的民主》(下),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第525-526、541-544页。
    3 托克维尔：《论美国的民主》(上),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第344页。类似的表述还见于《论美国的民主》(下)第665页。
    4 托克维尔：《论美国的民主》(上),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第333页。
    1 托克维尔：《论美国的民主》(下),董果良译,北京：商务印书馆,1991年版,第545、658页。
    2 同上,第547页。
    3 同上,第685页。
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