调适与演进：无文字民族文化传承
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摘要
在人类众多民族中,系统地创制出自己文字的少,无文字的民族占多数。我们将人类分为有文字民族和无文字民族,只是强调民族有无文字的区别,就二者的文化传承而言,除了有无文字记载的不同以外,还有许多相同的传承方式。
(一)口语,作为人类文明源头,显而易见是无文字民族文化传承的基本形式。民歌的传唱,即是口语传承的代表之一。布依族民歌《家乡美》、《铜鼓十二则》和《造万物》,分别表现和陈述了布依族村落面貌与生存环境、四季生活与生计模式,及英雄祖先与一体宇宙观等文化信息。(二)事实上,口头语言与实践行为相结合,即具有言传身教特性的实践记忆,是无文字民族文化传承的重要方式。所谓实践记忆(practice memory),是指人们在日常交往、生活、行为或仪式实践活动中,耳闻目睹、耳濡目染、潜移默化习得的文化记忆。布依族“送宁”仪式实践的案例,不仅体现了实践记忆的文化传承作用和功能,而且展示了实践记忆立足现在,重构过去和开启未来的特点。(三)物一旦与人“发生关系”,其“物性”往往被人赋予“人为”的理念、价值、思想等相似性的文化蕴涵。布依族以糯食为贵的饮食文化特点,在节庆活动中将稻作文化表现得淋漓尽致;鸡在个人生命成长仪式过程则起到了重要的“引渡”作用;而铜鼓每一图符的含义,都是某一方面文化理念的浓缩。显然,物化象征在无文字民族的文化传承里,是其它传承方式不可替代的。
如果说上述的文化传承方式是“与生俱来”的话,那么下面的文化传承方式则是随着人类社会的发展,文化传承不停地作出自我调适,与人类一起不断向前演进的结果。(四)当无文字民族遭遇文字的时候,如何应对这一文化承载体就立即成了摆在他们面前的问题。在无文字民族与有文字民族互动交融的文字借用过程里,往往历经他者书写、采借转化、涵化整合等不同阶段,与此同时,无文字民族深层的文化内核也透显出“草根性”力量。就布依族借用汉字而言,从文献资料上我们可以考证汉族知识分子自明清到民国时期对“仲家”的书写和描绘;而布依族借用“天地君亲师”,不再是汉族神牌儒家伦理的原义,已经转化成自己文化信仰的家神;布依族大量借用汉字来记载摩经,体现了自己深层的信仰世界和生死哲学。如此看来,文字借用成为无文字民族文化传承方式是不容置疑和忽视的。(五)现代传媒的发展,非但没有弱化无文字民族的传统文化,相反,在文化传承的内在调适机制的作用下,无文字民族实现了“传统的复兴”,甚至创造性地实践“传统的发明”或“传统的制作”。布依族自制光碟的出现和发展,不仅再现了布依族“浪哨”文化和传统民族歌舞,而且使摄像机成为民间的刀笔吏,从主位的视角书写和记录本民族的日常生活、重大仪式和节庆活动。这种“光碟文化",为学术研究提供了案例上的反思,即何为影视人类学影片?何为媒介?等等。(六)网络社会的崛起,为人类文化提供了新的展示平台。互联网文本、图像和声音等超文本(hypertext)的叙事整合,为无文字民族文化传承提供了便利的空间。由于研究对象发生了根本性变化,“在网络中作田野”成为研究虚拟网络社区思考的方法论问题。网络的虚拟认同最直接地体现在个人网名的设置上。而创制文字在网络中也成了无文字民族的“文明”诉求。这些网络文化的描述和观点的获得,文章主要是基于布依族网的考察和研究。看来,网络作为无文字民族文化传承调适应对新的社会技术变化是不言而喻的了。
在人类文化的进展或不同文化形态的层出叠现过程中,生成各式各样的传承形式,多元的文化传承之间交错重叠,互为补充,各“施”其“职”,各尽其事,彼此的关系并非是“取代”,而是一起“丰富”和传承文化。
Since nonliterate peoples occupy the majority among all human creatures, that we distinguish literate peoples and nonliterate peoples only highlights whether they have characters or not. However, as far as cultural inheritance is concerned, they have much in common.
i.Colloquial language is obviously the basic way of cultural inheritance, and folk songs represent its cream. The folk songs of Bouyei people differently show their village pattern, living environment, the seasons, living mode and origin (Chapter 2) .
ii.Practice memory is a kind of cultural memory, which is about what people have been cultivated through communication with each other, life, behaviors or some ceremony practices. "Songning"Ceremony of the Bouyei people not only plays the role of cultural inheritance, but performs the characteristics of the practice memory from the following: basing on the present, reconstructing the past and predicting the future (Chapter 3) .
iii.Once objectified, things can be endowed with cultural meanings such as value, logos and thought. Bouyei people favor glutinous rice, which completely reflects their rice cultures. That they regard chicken as the means of "delivery" is of great importance in life ceremony,.Moreover each item on bronze drum concentrates some cultural meanings. Therefore, objectified symbols is irreplaceable in cultural inheritance of nonliterate peoples (Chapter 4) .
The above mediums can be discussed from the perspective of nature , while the followings can be regarded as the adaptive strategies to meet the social development.
iv.While encountering literate peoples, nonliterate peoples inevitably face such situations as being written by others, borrow,transformation, acculturation as well as integration; meanwhile, they also display "indigenous"strengths. As for the Chinese characters borrowed by the Bouyei people, we can see it from the works on the "Zhong" (仲家) by Han intellectuals during the Ming and Qing dynasties to the Republican Period. At the same time, Bouyei people have changed Han people's believes into their own family gods, and recorded Mo Sutra by Chinese characters to reflect their believes and philosophies. Subsequently, word borrowing is a noticeable means to inherit nonliterate cultures (Chapter 5) .
v.From the case of compact disks made by Bouyei people, we can see nonliterate people are creatively practicing the "revitalization of tradition", even "innovation of tradition" or "making of tradition". The appearance and development of Bouyei disks helps "Langshao" culture and traditional songs and dances spread, and also make good use of camera to record their daily life, main ceremonies and festivals from emic perspective. This kind of "Disk Culture" promotes us to reflect on the influence of the cases of Anthropology. Moreover, many reflections will be raised on what is Visual Anthropology and what is media and so on.. (Chapter 6) .
vi.Network supplies human beings with brand new presentation windows. Such integrated hypertexts as Internet texts, pictures and sound facilitate nonliterate peoples to inherit their cultures. Fieldwork on network becomes a problem of methodology because of the changing of research objects. The design of net names directly embody fictitious identification. Furthermore, character-making on the internet reflects the "civilization" application of nonliterate peoples. Based on the research and review of the internet, the descriptions and views on internet culture are achieved. According to this effect, it is obvious that network partly bears the role of cultural inheritance for nonliterate peoples (Chapter 7) .
Various mediums of cultural inheritance have constantly been generated during the evolution of human cultures, which are interlaced and overlapped, and supplemented each other. They play their own roles to enrich cultural inheritance instead of replacing one another.
(一)口语,作为人类文明源头,显而易见是无文字民族文化传承的基本形式。民歌的传唱,即是口语传承的代表之一。布依族民歌《家乡美》、《铜鼓十二则》和《造万物》,分别表现和陈述了布依族村落面貌与生存环境、四季生活与生计模式,及英雄祖先与一体宇宙观等文化信息。(二)事实上,口头语言与实践行为相结合,即具有言传身教特性的实践记忆,是无文字民族文化传承的重要方式。所谓实践记忆(practice memory),是指人们在日常交往、生活、行为或仪式实践活动中,耳闻目睹、耳濡目染、潜移默化习得的文化记忆。布依族“送宁”仪式实践的案例,不仅体现了实践记忆的文化传承作用和功能,而且展示了实践记忆立足现在,重构过去和开启未来的特点。(三)物一旦与人“发生关系”,其“物性”往往被人赋予“人为”的理念、价值、思想等相似性的文化蕴涵。布依族以糯食为贵的饮食文化特点,在节庆活动中将稻作文化表现得淋漓尽致;鸡在个人生命成长仪式过程则起到了重要的“引渡”作用;而铜鼓每一图符的含义,都是某一方面文化理念的浓缩。显然,物化象征在无文字民族的文化传承里,是其它传承方式不可替代的。
如果说上述的文化传承方式是“与生俱来”的话,那么下面的文化传承方式则是随着人类社会的发展,文化传承不停地作出自我调适,与人类一起不断向前演进的结果。(四)当无文字民族遭遇文字的时候,如何应对这一文化承载体就立即成了摆在他们面前的问题。在无文字民族与有文字民族互动交融的文字借用过程里,往往历经他者书写、采借转化、涵化整合等不同阶段,与此同时,无文字民族深层的文化内核也透显出“草根性”力量。就布依族借用汉字而言,从文献资料上我们可以考证汉族知识分子自明清到民国时期对“仲家”的书写和描绘;而布依族借用“天地君亲师”,不再是汉族神牌儒家伦理的原义,已经转化成自己文化信仰的家神;布依族大量借用汉字来记载摩经,体现了自己深层的信仰世界和生死哲学。如此看来,文字借用成为无文字民族文化传承方式是不容置疑和忽视的。(五)现代传媒的发展,非但没有弱化无文字民族的传统文化,相反,在文化传承的内在调适机制的作用下,无文字民族实现了“传统的复兴”,甚至创造性地实践“传统的发明”或“传统的制作”。布依族自制光碟的出现和发展,不仅再现了布依族“浪哨”文化和传统民族歌舞,而且使摄像机成为民间的刀笔吏,从主位的视角书写和记录本民族的日常生活、重大仪式和节庆活动。这种“光碟文化",为学术研究提供了案例上的反思,即何为影视人类学影片?何为媒介?等等。(六)网络社会的崛起,为人类文化提供了新的展示平台。互联网文本、图像和声音等超文本(hypertext)的叙事整合,为无文字民族文化传承提供了便利的空间。由于研究对象发生了根本性变化,“在网络中作田野”成为研究虚拟网络社区思考的方法论问题。网络的虚拟认同最直接地体现在个人网名的设置上。而创制文字在网络中也成了无文字民族的“文明”诉求。这些网络文化的描述和观点的获得,文章主要是基于布依族网的考察和研究。看来,网络作为无文字民族文化传承调适应对新的社会技术变化是不言而喻的了。
在人类文化的进展或不同文化形态的层出叠现过程中,生成各式各样的传承形式,多元的文化传承之间交错重叠,互为补充,各“施”其“职”,各尽其事,彼此的关系并非是“取代”,而是一起“丰富”和传承文化。
Since nonliterate peoples occupy the majority among all human creatures, that we distinguish literate peoples and nonliterate peoples only highlights whether they have characters or not. However, as far as cultural inheritance is concerned, they have much in common.
i.Colloquial language is obviously the basic way of cultural inheritance, and folk songs represent its cream. The folk songs of Bouyei people differently show their village pattern, living environment, the seasons, living mode and origin (Chapter 2) .
ii.Practice memory is a kind of cultural memory, which is about what people have been cultivated through communication with each other, life, behaviors or some ceremony practices. "Songning"Ceremony of the Bouyei people not only plays the role of cultural inheritance, but performs the characteristics of the practice memory from the following: basing on the present, reconstructing the past and predicting the future (Chapter 3) .
iii.Once objectified, things can be endowed with cultural meanings such as value, logos and thought. Bouyei people favor glutinous rice, which completely reflects their rice cultures. That they regard chicken as the means of "delivery" is of great importance in life ceremony,.Moreover each item on bronze drum concentrates some cultural meanings. Therefore, objectified symbols is irreplaceable in cultural inheritance of nonliterate peoples (Chapter 4) .
The above mediums can be discussed from the perspective of nature , while the followings can be regarded as the adaptive strategies to meet the social development.
iv.While encountering literate peoples, nonliterate peoples inevitably face such situations as being written by others, borrow,transformation, acculturation as well as integration; meanwhile, they also display "indigenous"strengths. As for the Chinese characters borrowed by the Bouyei people, we can see it from the works on the "Zhong" (仲家) by Han intellectuals during the Ming and Qing dynasties to the Republican Period. At the same time, Bouyei people have changed Han people's believes into their own family gods, and recorded Mo Sutra by Chinese characters to reflect their believes and philosophies. Subsequently, word borrowing is a noticeable means to inherit nonliterate cultures (Chapter 5) .
v.From the case of compact disks made by Bouyei people, we can see nonliterate people are creatively practicing the "revitalization of tradition", even "innovation of tradition" or "making of tradition". The appearance and development of Bouyei disks helps "Langshao" culture and traditional songs and dances spread, and also make good use of camera to record their daily life, main ceremonies and festivals from emic perspective. This kind of "Disk Culture" promotes us to reflect on the influence of the cases of Anthropology. Moreover, many reflections will be raised on what is Visual Anthropology and what is media and so on.. (Chapter 6) .
vi.Network supplies human beings with brand new presentation windows. Such integrated hypertexts as Internet texts, pictures and sound facilitate nonliterate peoples to inherit their cultures. Fieldwork on network becomes a problem of methodology because of the changing of research objects. The design of net names directly embody fictitious identification. Furthermore, character-making on the internet reflects the "civilization" application of nonliterate peoples. Based on the research and review of the internet, the descriptions and views on internet culture are achieved. According to this effect, it is obvious that network partly bears the role of cultural inheritance for nonliterate peoples (Chapter 7) .
Various mediums of cultural inheritance have constantly been generated during the evolution of human cultures, which are interlaced and overlapped, and supplemented each other. They play their own roles to enrich cultural inheritance instead of replacing one another.
引文
[1]专著有包和平等的《中国民族文献学研究》(北京:中国华侨出版社1996年版),李杰《中国少数民文献探研》(北京:民族出版社2002年版),包和平等的《中国少数民族文献学概论》(北京:民族出版2004年版)等,尤其是后者,可以说是集民族文献学研究之大成。重要论文有李杰、蔡璟《民族文献界定管见》(《民族研究》1993年第1期),罗德运《民族文献学刍论》,[《中南民族学院学报》(哲社版)1997年第4期]等。
[2]罗正副:《“民族文献”再思考》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第5期。
[1]罗正副:《无文字民族文化传承初探--以贵州省扁担山布依族文化社区为例》,贵阳:贵州师范大学硕士学位论文,2005年。
[1]罗正副:《文化传承视域下的无文字民族非物质文化遗产保护省思》,《贵州社会科学》2008年第2期。
[1][美]德思·策尼:《定位过去》,[美]古塔、弗格森编著:《人类学定位:田野科学的界限与基础》,骆建建等译,北京:华夏出版社2005年版,第70页。
[1]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第48页。
[2]华勒斯坦等:《开放的社会科学:重建社会科学报告书》,刘锋译,北京:生活·读书·新知三联书店1997年版,第53页。
[3][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第154页。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[2]正因为以社会为基础,所以涂氏论及解释社会事实的准则时强调:“一种社会事实的决定性原因,应该到先于它存在的社会事实之中去寻找,而不应该到个人意识的状态之中去寻找。”文化传承亦如是。
[法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第25、125页。
[1][法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第24页。
[2]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第1页。
[3]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版,第1页;翁家烈主编、贵州省地方志编纂委员会编:《贵州省志·民族志》布依族部分,贵阳:贵州民族出版社2002年版,第153页等。
[4]申旭、刘稚:《中国西南与东南亚的跨境民族》,昆明:云南民族出版社1988年版,第104-120页。
[5]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第13页;《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第10-11页,(修订本,北京:民族出版社2008年版)第11-13页。
[1]罗用频:《南盘江故事--巴结水电移民的民族学研究》,张海洋、杨筑慧主编:《发展的故事:社会实践与人性回归》,北京:中央民族大学出版社2006年版,第23页。
[2]国家民族事务委员会经济发展司,国家统计局国民经济综合统计司编:《中国民族统计年鉴·2006》,北京:民族出版社2007年版,第488页。
[3]各点依次见于国家民族事务委员会经济发展司,国家统计局国民经济综合统计司编:《中国民族统计年鉴·2006》,北京:民族出版社2007年版,第495、498-499、502、506页。亦可参考张天路等:《中国布依族人口调查研究》,张天路、黄荣清主编:《中国少数民族人口调查研究》,北京:高等教育出版社1996年版,第101-136页。
[1]参考喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版;贵州省民族语文指导委员会研究室、中国科学院少数民族语言调查第二工作队编:《布依语语法概要》,贵阳:贵州民族出版社1959年版;中国科学院少数民族语言研究所编:《布依语调查报告》,北京:科学出版社1959年版:《布依语课本初编》,中央民族学院语文系1952年油印本;王伟、周国炎编:《布依语基础教程》,北京:中央民族大学出版社2005年版。
[2]本表根据喻翠容《布依语简志》(北京:民族出版社1980年版,第66页),王伟等的《布依族》(北京:民族出版社1991年版,第2-3页),及《布依族简史》编写组的《布依族简史》(第1页)和《布依族简史》(修订本,第2页)制作。
[3]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版,第2-3页。另外,据北京市布依学会、贵州省布依学会、云南省布依学会于2008年2月26日联合署名的《关于拯救布依语的倡议书》称,当前布依语“除分布在镇宁、关岭、普定、六盘水、晴隆、普安等县(特区)的第三土 地语区保存使用较好以外,分布在兴义、兴仁、安龙、都匀、独山、平塘、龙里、贵定、惠水、黔西以及贵阳市属各区(县、市)的第一、第二土语有的正处于交际功能衰退或濒临消亡当中,目前仍以母语作为主要交际工具的人口约120万人,主要使用汉语但同时兼用布依语的人口约60万人,有将近100万人完全放弃母语。”参见http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-10855(2009-02-19/22:40)。
[1]引自喻翠容:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年版,第67页。
[1]综合参考张淑丽:《布依族体质人类学与人类群体遗传学研究》,天津师范大学硕士学位论文,2005年;
郑连斌、张淑丽等:《布依族体质特征研究》,《人类学学报》2005年第2期;
余跃生、任光祥等:《贵州布依族体质人类学研究》,《人类学学报》2005年第3期;
余跃生、阳玉群:《布依族体型特征初步研究》,《黔南民族医专学报》2005年第1期等。这些成果对布依族体质的其他要素均有详细的数据和分析,限于篇幅,兹不赘引。
[1]参考Michael Barry Davis:Writing Heritage:The Depiction of Indigenous Heritage in European-Australian Writings,Melbourne:Australian Scholarly Publishing,2007.
[2][法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海:上海人民出版社2000年版,第4页。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期;赵世林:《论民族文化的传承》,《云南民族学院学报(哲学社会科学版)》1995年第4期。
[2]赵世林:《论现代化进程中的民族文化传承》,《思想战线》1995年第6期。
[3]赵世林:《民族文化的传承场》,《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)1994年第1期。赵氏的上述成果及相关民族文化传承的研究,均可参见赵世林:《云南少数民族文化传承论纲》,昆明:云南民族出版社2002年版。其实,如同磁力的运动需要借助并形成一定的磁场一样,各种不同的人们共同体习得文化和传递文化亦需要借助并形成一定的文化传承场。有学者就指出,火塘在西南民族中就承担作传承场的作用(管彦波:《火塘:西南民族文化的传承场》,《民族大家庭》1997年第4期)。
[4]张福三:《论民间文化传承场》,《民族艺术研究》2004年第2期。
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[5]王彦达:《全球化视野下民族文化传承与发展问题的几点思考》,《中国民族》2004年第11期。
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[5]王军、董艳主编:《民族文化传承与教育》,北京:中央民族大学出版社2007年版。另参见王军:《民族文化传承的教育人类学研究》,《民族教育研究》2006年第3期;董艳:《民族文化传承对智力发展的影响》,《民族教育研究》2006年第6期等。
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[1]冯瑞、艾买提、马磊:《城镇化发展中的少数民族文化传承与重构--以甘肃阿克塞哈萨克族为个案》,《新疆大学学报》(哲学人文社会科学版)2008年第5期。
[2]李绍明:《传统社会变迁与民族文化传承--以台湾泰雅人为例》,《思想战线》2003年第6期。
[3]肖毓:《布依族文化传承的困境与思索》,《黔西南民族师范高等专科学校学报》2007年第2期。
[4]黄光成:《德昂族文化传承中的困境》,《民族艺术研究》2004年第6期。
[5]彭兆荣:《旅游人类学》,北京:民族出版社2004年版,第204-213页。
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[2]普丽春:《试论彝族烟盒舞的文化传承及其特殊功能》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第6期。
[3]刘志扬:《饮食、文化传承与流变-一个藏族农村社区的人类学田野调查》,《开放时代》2004年第2期。
[4]和力民:《浅析东巴文化的传承》,《民族艺术研究》2002年第3期。
[5]赵世林:《社会形态演化与傣族佛教文化传承》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[6]孙丽婷:《从阿昌族的家庭教育看民族文化的传承》,《德宏师范高等专科学校学报》2006年第2期。
[7]孔垂斌:《家庭教育在民族文化传承中存在的主要问题及思考--以云南省寻甸县六哨乡为个案》,《林区教学》2008年第8期。
[1]丁宏:《试论东干人语言使用特点--兼论东干语与东干文化传承》,《民族研究》1998年第4期。
[2]马胜强:《现代化进程中少数民族文化的传承与发展》,《中共伊犁州委党校学报》2008年第2期。
[3]兰莹萱:《时代变迁与民族文化传承的新思考》,《安顺学院学报》2008年第3期。
[4]王彦达、魏丽、马兵:《民族文化的现代化是少数民族文化传承的趋势》,《满族研究》2005年第2期。
[1]黄新宇:《全球化时代民族文化传承与保护理念--以金牙乡改革开放以来正月习俗的变迁为背景》,《南宁师范高等专科学校学报》2005年第3期。
[2]贺能坤、张学敏:《构建少数民族非物质文化传承的新机制--促进西南少数民族非物质文化传承的学校教育改革研究》,《民族教育研究》2008年第6期。相关的研究亦见贺能坤:《西南少数民族非物质文化传承与学校教育改革研究》,《重庆文理学院学报》(社会科学版)2008年第4期。
[3]王茜、白京兰、夏晨茹:《西部少数民族口传与非物质文化传承及发展的几点思考》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第3期。
[4]罗正副:《文化传承视域下的无文字民族非物质文化遗产保护省思》,《贵州社会科学》2008年第2期。
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[6]唐景薇、秦彬:《浅析旅行社与民族文化的传承》,《沧桑》2008年5期。
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[5]杨文杰、高丽萍、蔡正杰、高鹏春:《对少数民族体育文化的传承与发展的探究--以云南彝族摔跤为例》,《曲靖师范学院学报》2007年第6期。
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[7]高卫华:《传统年节习俗报道与民族文化传承》,《传媒观察》2008年第5期。
[1]杨惠、戴海波:《媒介对少数民族文化传承的影响》,《新闻爱好者》(理论版)2008年第8期。
[2]张舒予、王帆:《视觉素养培养与民族文化传承》,《当代传播》2008年第4期。
[3]李磊:《试论民族民间传统文化的传承与法律保护》,《黑龙江民族丛刊》2006年第6期。另见李磊:《民族民间传统文化的传承与法律保护研究》,《广西民族研究》2006年第4期。
[4]王启梁、张晓辉:《民族文化传承、保护、利用中的人权问题--法人类学的一项尝试研究》,《思想战线》2004年第3期。
[5]汪春燕:《从民族政策视角论民族文化传承》,《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期。
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[3]魏美仙:《文化生态:民族文化传承研究的一个视角》,《学术探索》2002年第4期。
[4]迟燕琼:《少数民族传统节日的文化传承功能》,《民族艺术研究》2008年第3期。
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[1]伍琼华:《民族文化传承的基石--中国南传佛教壁画在民族教育中的作用》,《思想战线》2007年第6期。
[2]白爱萍:《民族网络游戏与中国优秀民族文化的传承》,《东南传播》2006年第9期。
[3]俸代瑜:《从水库移民安置看民族传统文化传承的重要性--以广西红水河梯级电站水库移民安置为例》,《广西民族研究》2005年第4期。
[4]薛生辉:《西北民间花馍与民族文化传承》,《南京艺术学院学报》(美术与设计版)2008年第4期。
[5]王少林:《浅谈相声的艺术特色在民族文化传承中的作用》,《戏剧文学》2004年第7期。
[6]任爱君:《对敦煌遗书“楼上”一词的释义--兼谈敦煌文化在研究游牧民族的文化传承中的贡献》,《敦煌研究》1999年第1期。
[7]石裕祖:《民族民间舞蹈文化传承规律及其发展趋势研究》,《云南艺术学院学报》2007年第2期。
[8][法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海:上海人民出版社2000年版,第106页。
[1]曹林:《文化传承之根本在于言传身教》,《中国青年报》2006年3月1日。转引自《中国美术馆》2006年第3期。
[2]罗检秋:《另一种文化传承》,《寻根》2000年第1期。
[1]张飞、曹能秀:《学校教育中的少数民族文化传承研究--以云南省寻甸回族、彝族自治县六哨乡为例》,《云南农业大学学报》(社会科学版)2008年第1期。
[2]李宣林:《哈尼族的原始宗教与民族文化传承》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2003年第6期。
[3]周家瑜:《佤族的原始宗教与民族文化传承》,《楚雄师范学院学报》2005年第2期。
[4]罗雄岩:《羌族舞蹈文化传承与发展规律的探索》,《阿坝师范高等专科学校学报》2007年第2期。
[1]详参[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔:《真理与方法:哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社2004年版。
[1]转引自高丙中:《民俗文化与民俗生活》,北京:中国社会科学出版社2000年版,第53页。
[2][美]爱德华·萨丕尔:《语言论--言语研究导论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第4页。
[3][德]海德格尔:《人,诗意地安居:海德格尔语要》,郜元宝译,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第46页。
[4][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第58页。
[1]王亚南:《口承文化论--云南无文字民族古风研究》,昆明:云南教育出版社2001年版,第333页。
[2]Walter J.Ong:Orality and Literacy,London:Methuen,1982。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第516页。
[3]Walter J.Ong:Orality and Literacy,London:Methuen,1982。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第516页。
[4]R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克:《语言与语言学词典》,黄长著等译,上海:上海辞书出版社1981年版,第188页。
[5]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣·自序》,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[1]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》,张少微序,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[2]转引自http://www.buxqyaix.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=9＆ID=3083＆replyID=3083
[1]参考《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,“贵州各民族民歌歌种分布表”;《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·四川卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·四川卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,第564页。
[1]综合参考扁担山地图http://www.cts2008.com/Sight/bds_Map(2009-3-29/23:14),镇宁县地图http://www.9tour.cn/wiki_map/city8/58112/2(2009-3-29/23:16),吉光村地图http://ditu.google.cn/maps?hl=zh-CN＆q=%E8%B4%B5%E5%B7%9E%E7%9C%81%E9%95%87%E5%AE%81%E5%8E%BF%E6%89%81%E6%8B%85%E5%B1%B1%E4%B9%A1%E5%9C%B0%E5%9B%BF%um=1&ie=UTF-8&split=0&gl=cn&ei=M W6uScLoB5z-6QPW67ngBQ＆sa=X＆oi=geocode_result＆resnum=1&ct=title(2009-3-29/23:24) 等。
[1][美]罗伯特·路威:《文明与野蛮》,吕叔湘译,北京:生活·读书·新知三联书店2005年版,第178页。
[1]参见谷因:《布依族崇龙文化探略》,《贵州民族学院学报》(哲学社会科学版)2000年第2期;
伍文义:《简论布依族的祭龙仪式与龙崇拜观念》,《贵州民族研究》2000年第3期;
伍文义:《关岭布依族苗族自治县大桥乡布依族龙崇拜调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第402-406页。
[2]吉光村的人见到彩虹,认为是因为彩虹下凡到人世间,入井喝水的结果。据传,此时如果谁在井边,就可以看到彩虹舀水喝的勺子。
[3]杨俊、张建林、邓旭:《布依族村寨景观初探》,《山西建筑》2007年第11期。
[1]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第18、19页。
[2]杨亮才、董森主编:《谚海》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版,第233页。
[1]汛河搜集:《龙王头上把塘修》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第22-24页。
[2]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第23页。
[1]《江南·民间故事》DV资料片解说词,具体版权不详。
[2]参见李业道:《聂耳的创造》,北京:人民音乐出版社1984年版,第20-49页。氏著认为“聂耳的作品不是民歌,但在某种意义上也可以说是民歌”,因此主张“走聂耳的道路”(第1、5页)。
[1]演唱者廖大云(1937-),男,布依族,贵州省普定县斗篷寨人。采集记录者:蒋英。采集时间:2002年2月2-3日,2003年6月6-7日。翻译整理者:罗正副,蒋英。翻译整理时间:2004年5月14日。部分曲谱参见蒋英:《布依族铜鼓文化》,贵阳:贵州民族出版社2006年版,第63-67、75页。
[1]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第23页。
[2]汛河搜集:《高山阳雀叫春来》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第16页。
[1]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第453--454页。
[2]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第454页。
[1]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第454页。
[2]周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期。
[3]详见本文第四章第一节。另见杨健吾:《四川布依族稻作文化习俗》,《西华大学学报》(哲学社会科学版)2008年3期:
黎汝标:《论布依族对古越族稻作文化的继承与发展》,《广西民族研究》1992年第2期:周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期等。
[1]汛河搜集:《高山阳雀叫春来》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第14-16页。
[2]参见贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族民歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第256--262页。
[3]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第188页。
[4]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》,谢六逸序,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[5]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第525页。
[6]罗常培:《语言与文化》,北京:北京出版社2004年版,第122页。
[7]布依族谚语,引自镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,贵阳:1988年内部刊印,第220页。
[1]韦启光等著:《布依族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社1999年版,第190页。
[2]参考周国茂:《一种特殊的文化典籍:布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年版,第57页。
[3]《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,第564页。
[4]萨林斯以夏威夷土著的神话传说与英国库克船长的历史事件之间的结构关系为例,打破传统历史与真实,神话与想象对应的叙事观念,从而证明夏威夷土著神话的真实性和历史的隐喻性这种貌离神合的事实。参见Marshall David SaMins:Historical Metaphors and MytMcal Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom,Ann Arbor:The University of Michigan Press,1981;
[美]马歇尔·萨林斯:《历史之岛》,蓝达居等译,上海:上海人民出版社2003年版。另外还可以参考彭兆荣:《神话叙事中的“历史真实”--人类学神话理论述评》,《民族研究》2003年第5期;
彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第248-253页。
[1]在结构主义人类学代表人物列维-斯特劳斯看来,神话是不受时间影响的“冷”的社会文化,蕴藏着深层的文化结构和内在的文化模式,从中可以探寻到人类普遍的逻辑或思维原则,即原始逻辑或野性思维。“对于没有文字、没有史料的社会而言,神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态”([法]列维-斯特劳斯:《神话与意义》,杨德睿译,台北:麦田出版公司2001年版,第49页),事实上,“神话思维的逻辑与实证思维所依赖的逻辑同样严谨,而且本质上没有什么区别”([法]列维-斯特劳斯:《结构人类学》(1),张祖建译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第247页)。
[1]韦正邦、陈亨禄演唱,汛河搜集整理:《造万物》,《民间文学资料第六十四集(布依族古歌、丧葬歌)》,中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印,第1-2页。
[2][美]理查德·鲍曼:《作为表演的口头艺术》,杨利慧、安德明译,桂林:广西师范大学出版社2008年版。
[1]布灵:布依语,人名。不管是汛河搜集的版本(《民间文学资料第六十四集(布依族古歌、丧葬歌)》,中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印,第5页),还是韦兴儒等整理出版的版本(韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第75页),注释都认为布灵是人猿或猿猴。尽管“灵”在布依语里是“猴”的意思,《造万物》也有“布灵汗毛多,布灵下巴尖,爱蹦蹦跳跳,眼睛一闪闪”类似猿、猴形象的描绘,但从整篇长诗的内容来看,布灵与人猿或猿猴关系不大,在英雄祖先的形象中也没有必然联系。因此,笔者认为布灵就是布依族英雄祖先的名字而已。
[2]闷、惹:布依语。分别是天、地的意思。
[3]布依族的英雄祖先“最聪明”,“最能干”,无所不能,什么事情都能解决,而且心肠好,有求必应。正是人们这种完美的理念和思维逻辑,使祖先成为布依族宇宙的创始者(本体)。
[4]布依族古歌就有对十二层天的详细描绘,参见岑老荣、祝登雍演唱,岑玉清整理的《十二层天 十二层海》(韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第91-95页)。
[1][法]朱利安·班达:《对欧洲民族的讲话》,佘碧平译,上海:上海人民出版社2005年版,第79页。
[1]喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版;喻翠容:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年版等。
[2]《新约全书·以弗所书》第四章,普及版第202页。事实上,基督教宣称上帝只有一个,所包括的圣父、圣子和圣灵三个位格,虽各有特定的位份,但都完全同具一个本体,同为一个真神,即人们所称的三位一体。这种一体性也是该教的基本信条之一。
[3]《旧约全书·创世记》第一章,普及版第1页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然,郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第159页。
[5]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[1][美]爱德华·萨丕尔:《语言论--言语研究导论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第196页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第457页。
[3]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第34页。
[4][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36页。
[1]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第31页。
[2][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36、37页。
[3][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第148-149页。
[1][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第150页下。
[2][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海;上海古籍出版社1983年版,七篇下第340页上。
[3][清]桂馥:《说文解字义证》,上海:上海古籍出版社1987年影印版,第632下-633上页。
[4][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第46页下。
[5][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海;上海古籍出版社1983年版,二篇下第82页下。
[6][清]桂馥:《说文解字义证》,上海:上海古籍出版社1987年影印版,第176上页。
[7]《辞源》(修订本)第2册,北京:商务印书馆1980年版,第859页右。
[8]《辞源》(修订本)第4册,北京:商务印书馆1983年版,第2999页右。
[9]《辞海》(中),上海:上海辞书出版社1979年版,第2372页左。
[1]《辞源》(修订本)第4册,北京:商务印书馆1983年版,第3012页左。
[2]《辞海》(中),上海:上海辞书出版社1979年版,第2372页左。
[3]Webster's Encyclopedic Unabrddged Dictionary of the English Language,New Jersey:Gramercy Books,1996(1983),p.1128.
[4]The Oxford Eglish Dictionary(Ⅻ),London:Oxford University Press,1982(1971),p.271.
[5]Owen Watson:Longman Modern Englesh Dictionary,Suffolk:Richard Clay(The Chaucer Press),1976(1968),p.879.
[6][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第53页下。
[1]《辞海》(上),上海:上海辞书出版社1979年版,第870页左。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第62页。
[3][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第72页。
[4][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第1页。
[5]王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231页。
[6]王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第237页。
[1][英]弗雷德里克·C·巴特莱特:《记忆:一个实验的与社会的心理学研究》,黎炜译,杭州:浙江教育出版社2000年版,第79-119页。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第63-73页;
另参见王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231-238页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第40页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第115页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第117页。
[4][德]扬·阿斯曼:《集体记忆与文化认同》,转引自[德]哈拉尔德·韦尔策:《社会记忆(代序)》,哈拉尔德·韦尔策编:《社会记忆:历史、回忆、传承》,季斌等译,北京:北京大学出版社2007年版,代序第4页。
[1]钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,长沙:岳麓书社1986年版,第31页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第16页。
[3]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第51页。
[1]参考钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,长沙:岳麓书社1986年版,第31-32页。
[2]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第42-43页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第36页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第37页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第36页。
[2]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第8页。
[3][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第71页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第94页。
[5][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然,郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第335页。
[6]王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司1997年版,第418页;
另参见王明珂:《历史事实、历史记忆与历史心性》,《历史研究》2001年第5期。
[1]孙德忠:《社会记忆论》,武汉:湖北人民出版社2006年版,第24页。
[2]孙德忠、王峰:《论社会记忆的历史类型》,《湖北社会科学》2006年第12期。
[3][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第200页。
[4]刘易斯.科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第59页。
[5]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第39-40页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第1页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第1页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第3页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第38页。
[5][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第82页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第82页。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第204页。
[3][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会》,赵旭东、方文译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第111页。
[4][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第62页。
[5]详见亨利·柏格森《材料与记忆》(肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第116-158页)的第三章“论形象的存活”;参考王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231-232页。image有“形象”、“物象”等不同的翻译(参见王理平《差异与绵延》,第133-134页),据柏格森对该词的解释:image是指一种存在物,它大于唯心论者所称的表现(象),又小于实在论者指称的物体,是介于二者之间的存在物。本文倾向于“物象”的翻译和解释,但在行文中尊重不同译者的翻译,因此征引时不作改动。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第98页。
[3]哈布瓦赫指出:“宗教把我们带到另一世界中去,在那个世界里,宗教的客体永恒小变,而且,表达这种观念的宗教行为,即使发生在特定的地点和特定的时期,也会因为它们无限的重复和彼此一致的特点,模仿或至少象征着宗教的这种永恒性和不变性。”[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第157页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第124页。
[5][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第20-21页。
[1]孙峰:《从集体记忆到社会记忆:哈布瓦赫与康纳顿社会记忆理论的比较研究》,上海:华东师范大学2008年硕士学位论文,第29-30页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第32页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第19页。
[1][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第19页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第148页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第24页。
[4]许多文化学家经常称文化是七拼八凑的东西,这里所指的并非杂乱无章,而是与之相对的严密程序或规则。
[5][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第149、150页。
[6][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第106页。
[1][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第71页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第4页。
[3]“送宁”:布依音译。送是汉语中“送”字的直接引用,宁是布依族对“铜鼓”称呼的谐音,“送宁”是指当地送铜鼓和迎铜鼓两个仪式同时举行的合称。该词参考罗朝柱《布依族铜鼓曲谱》手抄本。为叙述方便,行文中送、迎铜鼓有时分开阐述,“送宁”特指原意。
[1]仲家:1953年民族识别以前对布依族的他称,详见本文第五章第一节。
[2]郑师许:《铜鼓考略》,北京:中华书局1937年版,第60-64页。
[1][美]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波,柳博赟译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第41页。
[1][英]雷蒙德·弗思:《人文类型》,费孝通译,北京:华夏出版社2002年版,第144-145页。
[2][美]马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》,王铭铭、蓝达居译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第92页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式理论的知识谱系》,《民俗研究》2003年第2期。
[4][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第466页。
[5][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第169页。
[1]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第87页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第37页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第23页。
[4]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第194页。
[5]费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年,第339页。
[6][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第85页。
[1]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第160页。
[2][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第52页。
[3]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第60页。
[4]王铭铭:《社会人类学与中国研究》,北京:生活·读书·新知三联书店1997年版,第46-47页。
[5]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[1]王铭铭:《想象的异邦--社会与文化人类学散论》,上海:上海人民出版社1998年版,第295页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第143页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[4][英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构与功能》,潘蛟等译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第184页。
[5][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第430页。
[6][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第236页。
[6]年度性仪式是指在一年一度的周期之中规定的时间点上举行的仪式。其特点是针对大型群体,覆盖整个社群的。参见参考[美]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第171页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第54页。
[2]王铭铭:《想象的异邦--社会与文化人类学散论》,上海:上海人民出版社1998年版,第145页。
[3]彭兆荣:《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野》,北京:北京大学出版社2004年版,第123页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第95页。
[5][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第230页。
[6][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第96页。
[7][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[8][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[9]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第21页。
[1][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版.第44页。
[2]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[3]转引自王铭铭:《王铭铭自选集》,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第321页。
[4][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第28页。
[1][法](日内瓦公民)让-雅克·卢梭:《论语言的起源:兼论旋律与音乐的摹仿》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第4页。
[2]黄永业口述,祖岱年整理:《巴独便》,岱年、文亮、世杰编:《机智的甲金》,贵阳:贵州人民出版社1983年版,第90页。另参考潘运龙、韦萍、黄荣昌主演:《甲金:布依系列民间故事》之“巴独比”(光碟),摄制时间不详;《民间文学资料第四十三集·巴独便》(布依族民间故事),贵州省民间文学工作组1963年编印,中国民间文艺研究会贵州分会1986年翻印,第30页。
[1][法](日内瓦公民)让-雅克·卢梭:《论语言的起源:兼论旋律与音乐的摹仿》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第51页。
[2][美]路易斯·享利·摩尔根:《古代社会》,杨东莼等译,北京:商务印书馆1977年版。
[3]柴尔德运用大量的田野考古资料,论证普遍进化论观点,追溯了人类从狩猎采集到农业出现,进而再到国家形成、城市革命和“人类知识革命”的进化过程。[英]戈登·柴尔德:《人类创造了自身》,安家瑗、余敬东译,上海:上海三联书店2008年版。
[4]怀特不仅强调技术在文化系统中的重要作用,还主张能量是文化进化的关键机制。[美]L·A·怀特《文化的科学:人类与文明研究》,沈原等译,济南:山东人民出版社1988年版;White Leslie:The Evolution of Culture:A Development of Civilization to the Fall of Rome,New York:McGraw-Hill,1959.
[5]斯图尔德提出的多线进化论,以世界不同地区的技术和社会进化的多元多样性特点立论,克服了单线进化论所遭到的质疑,并以大量相关狩猎-采集类型的民族志资料阐发他的文化变迁理论。[美]史徒华:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:远流出版事业股份有限公司1989年版。
[6]塞维斯追随斯图尔德,指出狩猎-采集者不仅通过技术,而且以自身适应各种生存方式为目的,来实现和利用最大的资源。Elman R.Service:Primitive Social Organization:An Evolutionary Perspective,New York:Random House,1962.
[美]E.R.塞维斯《文化进化论》,黄宝玮等译,北京:华夏出版社1991年版。
[7][美]M·哈里斯《文化唯物主义》,张海洋、王曼萍译,北京:华夏出版社1989年版。
[8]Marshall Sahlins:Stone Age Economics,London:Tavistock Publications,1972:The Use and Abuse of Biology:An Anthropological Critique of Sociobiology,London:Tavistock Publications,1976.
[1][英]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社2002年版。
[2][英]埃文思-普里查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等译,北京:华夏出版社2002年版。
[3]列氏的“神话学”:“从蜂蜜到烟灰”、“生食和熟食”、“餐桌礼仪的起源”、“裸人”(人在“物”的意义上也是物,而本卷列氏考察的主要是衣饰),无不以物为研究对象,甚至“野性的思维”也是以物和物的分类作为研究主题。要言之,斯特劳斯的结构主义研究,在“物”方面作了大量的“文章”。参见[法]克洛德·列维-斯特劳斯:《神话学:从蜂蜜到烟灰》(周昌忠译)、《神话学一:生食和熟食》(周昌忠译)、《神话学三:餐桌礼仪的起源》(周昌忠译)、《神话学:裸人》(周昌忠译),北京:中国人民大学出版社2007年;《野性的思维》(李幼蒸译),北京:商务印书馆1987年版(中国人民大学出版社2006年),等等。
[4][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版;《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,上海:上海人民出版社1999年版。
[5]黄应贵:《导论:物与物质文化》,黄应贵主编:《物与物质文化》,台北:中央研究院民族学研究所2004年版,第1-26页。氏文虽然是对该书研究内容的介绍和评论,但从人类学物与物质研究的角度来看,也可以视为这一领域的研究综述。
[6]Ellen Messer:Anthropological Perspectives on Diet,Annual Revfew 1984(13),p.205-249.Sidney W.Mintz and Christine M.Du Bois:The Anthropology of Food and Eating,Annual Review 2002(31),p.99-119.
[7]Jon D.Holtzman:Food and Memory,Annual Review 2006(35),p.361-378.
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2007年版,第3-4页。朱熹言格物,在《大学章句》有补充说明,为了更好的理解其意,摘录如下:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”(第6-7页)
[2]汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》,北京:生活·读书·新知三联书店2004年版,第270页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2007年版,第32-33页。
[4]《易·贲卦》“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”,一般被认为是中国传统文化观的源头,就是说以天象有“文”(即条理)可循,比拟人伦也有“文”可循:观察“人文”(人间条理),以教化世人,便可成就修齐治平的大业。这种通过循物之理,达到“人文化成”的设想,是中华先哲尤其是宋儒对“文化”的理解。参见冯天瑜:《文化守望》,武汉大学出版社2006年版,第20-21页;
冯天瑜:《中国文化简史》,北京:北京语言学院出版社1994年版,第2页,等。
[5][宋]张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第62页。关于这句话的出处,即《正蒙·乾称篇》中的一部分,作者张载曾将其录于学堂的右侧,题为《订顽》,将篇中的另一部分录于左侧,称为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改为《西铭》,《砭愚》改作《东铭》。到朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中摘出,加以注解,成为独立的篇章,向来被视为张载的代表著作。因为这是张载为批评人的顽愚品性(其中不识物我一体之义是批评的要点之一,亦见布依族的一体宇宙观与儒家学说有某种共通之处)而作的,很好地阐述了儒家思想大意,所以一向被视为儒家经典篇目。
[1][宋]黎靖德编:《朱子语类》卷第九十八,王星贤点校,北京:中华书局1986年版,第2520页。
[2][宋]张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第63-64页。
[3]汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》,北京:生活·读书·新知三联书店2004年版,第262页。
[4][清]王先谦:《庄子集解》;刘武:《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京:中华书局1987年版。庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来虽然千差万别,但归根结底却是齐一的,这就是“齐物”。正因为物我一体,所以忘掉生死、忘记是非、忘记正误,甚至忘掉物我二分等,才达成“逍遥”、“自在”。根据这一言说逻辑,反过来说,从物亦可以探知人的生死、对错等文化、哲学和生命问题。
[1]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第269页。
[2]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第82页。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第260页。
[4]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第292页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[1]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节目礼仪调查》(1987年),第262页。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩乡、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第325页。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第262页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[4]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第115页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[6]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[1]之所以能细致地描述油团粑的整个细节,是因为我小的时候,元宵节一过,就天天盼“过了年”,好吃到油团粑。节日将到时,每天放学回家,都会问奶奶是否买了红薯、上山摘uo-ia花没有等,有时担心奶奶忘记或找不到某种配料,甚至会告诉她哪座山哪个地方有uo-ia,集市的哪条街卖得有红薯或茨菇。当奶奶一切工序就绪,捏圆团时,我总凑上去跟着捏,有时候实在急着想吃,刚捏好第一升,就催奶奶去炒,我和家人一起边捏边等炒熟的油团。捏着捏着会急不可耐地跑到灶头,看奶奶有节奏地炒,当然也是期待油团粑快快熟起来。我们家每年都做很多,要给在城里居住的各家至亲好友捎带一瓦罐。正因为年复一年的参与,年复一年地期待,其工序就自然了然于心了。但,显而易见,这并不说明我能象奶奶那样娴熟地操作,更不能说会炒出色、香、味俱全的油团粑。另参考王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第180页。
[2]王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第180页。
[1]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页;唐合亮:《独山县布依族文化特点调查》(1990),第362页。
[2]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。挂青即是扫墓。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第263页。
[4]杨亮才、董森主编:《谚海》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版,第235、226页。
[5]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第433页。
[6]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页。
[7]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第316页。
[8]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。
[1]罗朝发讲述:《“四月八”、“七月半”的来历》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会、贵定县民委会等1982年编印,第20-21页。
[2]赵德合讲述:《“四月八”染米饭》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第23-25页。
[1]参考贵州社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文研室合编:《布依族民间故事》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第68-69页。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩乡、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第324页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第85页。
[1]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第316页。
[2]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页。
[3]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第292页。
[4]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页。
[5]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第215-216页。
[6]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第117页。
[1]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页。
[2]参见http://www.blz.cn/show.aspx?id=303&cid=2(2008/11/17/21:20)http://www.minzuonline.com/BouyeiZu/DongTai/25636/1.htm(2008/11/17/21:21),整理者:张家祥,资料来源:贵州省六枝特区史志办公室。
[1]罗朝发讲述:《“六月六”的来历》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第25-27页。
[1]赵司义、赵国清讲述:《“六月六”保坝的由来》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第28页。另有将安王与祖王(望谟县民族事务委员会编:《安王与祖王》,贵阳:贵州民族出版社1994年版)古歌杂糅于这类故事,说明“保坝”的来历,及避防自然灾害愿望的《“六月六”的传说》,参见http://blog.sina.com.cn/s/blog_3f65ea5f010008vs.html (2008/11/28/0:31)。
[2]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第263页。
[1]布哥搜集,黄寿昌等整理:《六月六》,贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族古歌叙事歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第97-116页。
[2]补杰:布依族的祖先名,与布灵相类似。
[1]马启忠:《布依族“六月六”探源》,《安顺师专学报》(社会科学版)1996年第1期;马启忠:《布依族传统节日“六月六”》,《西南民族学院学报》(人文社会科学版)1982年第3期。参见马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页;;王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第181页;雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第71页。
[2]关于古时狗带谷种的传说,除了参见本文第二章第三节的相关部分外。布依族还有广为流传的《茫耶寻谷种》(《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵阳:贵州省民族事务委员会等1980年编印,第83-88页;汛河搜集整理:《布依族民间故事集》,北京:中国民间文艺出版社1982年版,第55-60页)。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第264页。
[4]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第433页;雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第71页。
[1]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第216页。
[2]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第271页。
[3]唐合亮:《独山县布依族文化特点调查》(1990),第363页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第271页。
[5]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。
[6]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第265页。
[1]廖家国演唱,黄义仁搜集整理:《造物与造神·创鸡》,韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第85-87页。
[1]维克托·W·特纳:《模棱两可:过关礼仪的阈限时期》,史宗主编:《20世纪西方宗教人类学文选》,金泽、宋立道等译,上海:上海三联书店1995年版,第512--530页:另见[英]维克多·特纳:《象征之林:恩登布人仪式散论》,赵玉燕等译,北京:商务印书馆2006年版,第93-111页。
[2]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第13页;吴顺轩:《紫云苗族布依族自治县布依族调查》(1986),第57页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第212页。关于孩子出生后到岳母家报信,亦可参见覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第274页;赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第295页,等。
[1]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第85页。
[2]凡是在农历正月、七月,逢巳、亥两日;二月、八月,逢寅、申;三月、九月逢卯、酉;四月、十月逢辰、戊;五、十一整月;六月、十二月逢丑、未两日得病,都是犯关、煞的日子。见班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第130页。
[1]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第131-134页。
[2]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第132页。
[1]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297页。
[2]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第217页。
[3]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297页。
[4]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(t986年),第297页。
[5]参见唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第319页。
[6]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297-298页。
[7]黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第173页。
[1]黎之华讲述,储佩成、李红云搜集整理:《鸡脚菜》,任菊生编:《中国民间故事集成贵州省黔南州·独山县卷》,独山县民间文学三套集成办公室1990年(内部)编印,第131-133页。故事的最后一段还讲到孩子的母亲为了报答大公鸡的恩情,真诚地以自己的方式表达这一情义;公鸡因人们对它的尊重,又以自己的方式表达回报之情。从而点明鸡脚菜的来历。因这部分与本文主题关涉不大,所以没有摘引在正文。特此说明。
[1]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第318-319页。
[2]参见唐合亮:《惠水县羡塘乡布依族社会调查》(1988年),第197-198页。
[3]“八字”,即用天干地支纪年法记下生辰的年月日时,所记正好八个字,故名。在布依族的生命礼仪中,“八字”就像鸡的引渡意义一样,每个环节都不可缺少。二者的区别在于:八字是附着在人自我身上,各个重大的生命阶段,须臾不能分离;而鸡是外在物的象征和隐喻。后文提到的婚俗,男方家要到姑娘的八字,就如同讨到了媳妇一样,八字在这里相当于未来的新娘。当然,拿到姑娘的八字后,还要与小伙的八字合对,称“台八字”或“对八字”。一方面考察一对男女命(八字)是相宜、相对还是相克,另一方面从两人的八字测出吉日,以便举行婚礼。因此不经“要八字”仪式,婚事就无法进行(详见本节“二婚礼”部分)。事实上,研究布依族的生命成长仪式问题,八字无疑又是一个切入点,容日后另作它文探讨。
[1]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第86页。
[2]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),第442页。
[1]也有分成鸡头、尾、两翅、两腿、胸脯、内脏的。参见王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第76页。
[2]卢衍:《黔西南布依族礼俗调查》(1988年),第337页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第76页。
[4]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第12页。
[1]卢衍:《黔西南布依族礼俗调查》(1988年),第337页。
[1]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),第442页。
[2]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,1966年4-5月调查整理,1981年7月修改,引自国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79页。
[3]覃东平:《独山县麻尾区布依族米源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第272页。扁担山地区布依族对这只鸡有专门的称呼,叫gai-do-suang,即“退笼鸡”,但该地区女家所送的鸡不同,不是母鸡,而是未开叫的雄鸡。参考杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第272页。
[1]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),《贵州“六山六水”·布依族卷》,第442页。
[2]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第77页。关于送三只鸡亦见雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第68页。有些布依族地区,这个仪式比较简单,但以鸡作为礼物、报信物或传达媒介是必不可少的。参见唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第312页;伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第257页等。
[3]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第101页。
[4]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第77页。
[5]水城县发耳乡布依族接亲,还要由新郎家请6个歌郎和一个接亲婆,背酒、带3只鸡等传统礼物到新娘家去接。参见范波:《水城县发耳民族乡布依族社会调查》,第223页。
[6]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79-80页。好友结婚时,笔者曾充任过接亲郎,并当过bao-gu,因此该仪式不只考察过,更是直接亲历参与其中,至今其场面仍然历历在目。
[1]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第80-81页。关于去邪,威宁布依族在新娘刚进门时,布摩用一只出窝的小鸡用力摔死,并从新娘头上丢过。门槛上放着一个破碗,由接亲的女老人用木锤打烂,即为去邪。见杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第327页。
[2]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第258页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第79页。
[4]王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第182页;马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第25页。
[5]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第25页。
[1]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第250页。
[2]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第250页。亦可参见赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第301页。因为来奔丧吊祭的亲友多,死者家庭不能全部照顾和接待,分派一些客人给本村的亲友邻里,所以接待即成了邻里互助的事情。
[3]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第26页。
[4]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第108页。
[5]参见席克定:《惠水县布依族瓮棺葬调查》(1984年),第277页;韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第284页,等。
[6]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页。另见黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第171页。
[1]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第246页;韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第285页。也有叫“报晓鸡”[唐合亮:《惠水县羡塘乡布依族社会调查》(1988年),第199页]、“站龙鸡”[班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页]、“站棺鸡”[杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第328页]等多种称法,笔者认为“引路鸡”之称最能提示鸡在仪式中的引渡指意。事实上,本文所讨论鸡在布依族生命仪式中的作用,即引渡概念的提出,最初的启发就源于“引路鸡”及其所蕴含的文化意义。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第329页。
[3]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第275页。
[5]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第328页。
[6]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第275页。
[1]韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第286页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第213页;班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页;
黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第171页;辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第432页,等等。
[2]参考唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第317页。
[3]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[4]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第247页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第82页。
[6]参考赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第302页;唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第318页,等。
[7]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[8]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第248页。
[1]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第329-330页。
[1]维克托·W·特纳:《模棱两可:过关礼仪的阈限时期》,史宗主编:《20世纪西方宗教人类学文选》,金泽、宋立道等译,上海:上海三联书店1995年版,第515-516页。
[2][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,杨恒达译,南京:译林出版社2007年版,第64页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第66、119页。
[4][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第105页。
[1][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第333页。
[2][美]克利福德·吉尔兹:《地方性知识--阐释人类学论文集》,王海龙,张家碹译,北京:中央编译出版社2000年版,第70-92页。
[3][元]脱脱:《宋史》卷四九五,北京:中华书局1977年版,第14223页。
[4][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第45页。
[5][清]屈大钧:《广东新语》,欧初等主编:《屈大钧全集》第四卷,北京:人民文学出版社1996年版,第394-395页。
[6]转引自郑师许:《铜鼓考略》,北京:中华书局1937年版,第14页。
[1]李伟卿:《铜鼓纹饰与民族文化互渗》,《民族艺术》1997年增刊。
[1]《世界文化象征辞典》编写组:《世界文化象征辞典》,长沙:湖南文艺出版社1994年版,第948-956页;另参考高福进:《太阳崇拜与太阳神话》,上海:上海人民出版社2002年版。
[2][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第323页。
[3][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第325页。
[4]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第125页。
[1]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第39页。
[2]乌丙安:《中国民间信仰》,上海:上海人民出版社1998年版,第44页。
[3]乌丙安:《中国民间信仰》,上海:上海人民出版社1998年版,第44页。
[4]新年水,有的布依族地区称为姑娘水。大年初一,各家的姑娘或媳妇们,在雄鸡报晓时便争先恐后地起床挑水,人们认为谁先挑到新年之水,谁在新年就会最为遂顺,办事易成。姑娘媳妇们到井边或河边后,便点香、烧钱纸敬天地龙脉,并用手掬三口凉水喝,同时念到:“喝三口就乖,尝三口就伶,吃三口来润喉咙。”祝愿自己在新的一年里聪明伶俐,能歌善舞。覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第219页;辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第354页。另外在威宁一带除夕夜鸡叫后,每家由一男人挑起水桶,手拿三炷香、三张钱纸,点着灯笼火把去到井边,先烧香纸,再从井里舀水挑回家。杨光勋:《威宁县红岩、新发乡布依族习俗调查》(1988年),第263页。事实上,不管是姑娘水还是新年水,以及由男性抑或女性去挑水和祭拜(吉光村不分男女),布依族的村村寨寨在每年的大年初一凌晨,都有这种对水祭拜的习俗,而且原则上每家都要有人去挑水。
[1]伍琪凯梦:《布依族古籍与布依族传统文化》,北京:中央民族大学博士学位论文,1999年。另有民族调查者也捕捉到布依族“水”文化的特点,以“水边人家”命名自己的调查报告(朱健刚、王超主编:《水边人家--一个布依族村寨的发展描述》,北京:知识产权出版社2006年版)。
[2]宋蜀华:《百越》,长春:吉林教育出版社1991年版,第64-67,43-46页。
[3]韦兴儒:《艺术的功能--民间工艺美术及传统文化研究》,贵阳:贵州人民出版社1995版,第2页。
[4]韦正邦、陈亨禄演唱,汛河搜集整理:《造万物》,韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第20页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第218页。
[2][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第325页。
[3]宋蜀华:《百越》,长春:吉林教育出版社1991年版,第46-48页。有学者也认为,布依族稻作文化的一个特点表现为以稻谷为中心,并以渔猎、采集为重要补充,形成一种复合型的农业经济文化类型。参见周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期。
[1][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,上海:商务印书馆1935年版,第269-271页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第384页。
[3]蒋廷瑜:《铜鼓研究-世纪》,《民族研究》2000年第1期。
[4][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版,第103页。转引自王铭铭“格尔兹文化论丛”译序,第11页。
[1][法]米歇尔·福柯:《词与物:人文科学考古学》,莫伟民译,上海:上海三联书店2001年版,第54、56页。
[2][法]米歇尔·福柯:《词与物:人文科学考古学》,莫伟民译,上海:上海三联书店2001年版,第49页。
[3][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第301页。
[4]陈其南:《文化的轨迹:文化、结构与神话》(上),台北:允晨文化实业股份有限公司1986年版。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第162页。
[1][宋]苏轼:《苏轼诗集》卷四十二,[清]王文浩辑注,孔凡礼点校,北京:中华书局1982年版,第2325页。
[2]张新民:《边缘的焦虑与中心的渴求--在“贵州建省590周年学术讨论会”上的发言》,张明整理,打印稿。氏著认为,一方面贵州建省(1413年)是中央王朝大一统思想文化理性的要求,从地方志编纂的情况看,贵州既然建省,中央王朝修纂《一统志》,不能遗漏贵州,遗漏便不是严格意义上的一统志;与此同时,中央王朝要治理边地,也需要了解地方性知识。另一方面,“贵州长期处于边缘,本土士大夫知识分子多明显有一种边缘性的焦虑”,他们主动认同中原文化,“用中原文化来改造地方文化,希望能缩短边地文化与中原文化的距离,并进入文化秩序结构的中心”。由于中央行政话语的渗入,要求各少数民族纳入大一统的政治秩序和文化秩序之中:而长期受到歧视的少数民族(包括布依族)处于边缘,从心理产生边缘的焦虑。布依族知识分子和民众在认同汉文化的同时,大多渴望通过习汉俗、学汉文改变边缘地位,进入“中心”。
[1]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第29-32页。
[2]岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》,《岑家梧民族研究文集》,北京:民族出版社1992年版,第210页。
[3]以犬旁标识描述少数民族,从阶级立场批判士大夫“地主阶级”“不把少数民族当人看”的观点,自新中国成立以来可谓深入人心,我们在这里不展开讨论。但不能因此而忽略的是,“(?)”旁所反映出传统士大夫的异观族和文化观。一方面,从中国古代夷夏之辨来看,东夷、西戎、南蛮、北狄均非我族类,其语言“呢喃难辨”、“吱咿(?)舌”,认为他们“专事斗杀”、“不知礼仪”。这种“非虫即兽”的异类是华夏中心观对四夷的传统看法。另一方面,就西南楚黔川滇等地来说,更是“苗蛮甚夥”、“种类繁多”,到任的官员或行客,莫不亲身目睹并接触少数民族,他们与华风如此不同,不免令人震惊震憾。难怪近代以来即使专业的民族学人类学家,初步接触异文化时都有文化震荡(culture shock)之感,何况深处华夏文化中心、深受儒家传统学说浸染的达官贵人?因此,汉族的少数民族概念被植入强调社会文化差异的种族中心主义的结构之中。要言之,“生活在中华文明范围外的野蛮人被非人化了”([英]冯客: 《近代中国之种族观念》,杨立华译,南京:江苏人民出版社1999年版,“前言”第3页,第8页)。我们认清传统夷夏观后,汉族士大大诬化或物化指称夷戎蛮狄的虫或犬,毋宁认为是“非我族类”的标识或名称。因此本文只在这里示明“狆”,及对此解释笔者的观点和主张,其它非文字上的特指,征引文献资料和正文一律改作“仲”,以符合现今文法。
[1][明]宋濂:《元史》,北京:中华书局1976年版,第1556页。
[2]周春元、王燕玉等编著:《贵州古代史》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第160页。
[3][清]张廷玉等:《明史》(第27册),北京:中华书局1974年版,第8195页。
[4][清]张廷玉等:《明史》(第27册),北京:中华书局1974年版,第8196页。
[1](弘治)《贵州图经新志》永宁州、镇宁州、清平卫、都匀府、普安州,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第1册。本节所征引的地方文献,只在第一次出现时注明出处,此后从略。
[2](嘉靖)《贵州通志》卷三“中曹司仲家”条,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第1册。
[3](康熙)《贵州通志》卷三,台北:中华书局1968年版。
[4](乾隆)《贵州通志》卷七,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第4-5册。
[5]汉语大字典编辑委员会:《汉语大字典》(缩印本),武汉:湖北辞书出版社、四川辞书出版社1995年版,第562页左。
[6]参见《续修四库全书》编纂委员会编:《续修四库全书》(233)经部小学类,上海:上海古籍出版社1995年影印版。
[7]“苗”在中国古代甚至在民国时期的很多典籍里泛指南方少数民族,而并非专指今天的苗族,如“百苗图”、《苗族调查报告》等都是相关贵州少数民族的作品。
[1]王文光:《中国古代的民族识别》,昆明:云南大学出版社1999年版,第323页。
[2]周国炎:《“越、濮、僚、夷、仲”与现代布依族族称关系试析》,《贵州民族研究》1998年第1期。
[3]尤中:《中国西南的古代民族》,昆明:云南人民出版社1980年版,第189页。
[4]转引自马启忠:《布依族“六月六”探源》,《安顺师专学报》(社会科学版)1996年第1期。
[5]该书认为第一种观点符合“客观事实”,第二种观点“附会”江西迁来说。参考《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第11-12页。王伟等著的《布依族》(北京:民族出版社1991年版,第6页)也沿袭这一观点。
[6][清]田雯:《黔书》,贵阳:贵州人民出版社1992年点校本。道光《永宁州志》(成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第40册)载:“仲家,五代时楚王马殷自邕管迁来。”
[清]贝青乔《苗俗记》(小方壶斋舆地丛钞本第八帙)曰:“仲家,凡三种,一曰补笼,一曰青仲,一曰卡尤,皆五代时楚王马殷自邕管迁来者也。”等等。
[7][清]张澍:《黔中纪闻》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[1](道光)《贵阳府志》卷八十七《土司传上》,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第12一14册。
[2]黄元操:《贵州苗夷丛考》(手抄本),兰州:兰州大学出版社2004年版,中国西南文献丛书,第61-63页。
[1]雷天佑:《布依族民歌概论》,大连:大连出版社1999年版,第76-78页。
[2]岑家梧:《由仲家来源驳斥泰族主义的错误》,《边政公论》1944年第3卷第3期。
[1]李永念等:《中国布依族人的起源及迁移初探--来自Y染色体和线粒体的线索》,《遗传学报》2002年第3期。
[2][清]徐家干:《苗疆闻见录》,吴一文校注,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第163页。
[3][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第17、16页。
[4][法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第98页。
[5]田晓岫《略论布依族的来源问题》(《贵州民族研究》1992年第2期)一文有讨论说:“查‘五代时楚王马殷自邕管迁来'说与史实抵牾。稽诸史籍,邕管五代时属南汉,始终未入楚版图,马殷绝无可能从邕管移民入黔。故此说应付阙疑。”
[6][清]陆次云:《峒溪纤志》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[7]2008年底,我在洞口村调查摩经时,马布摩队伍的一个成员,说的布依语口音带有浓厚的当地汉语方言,我感到很奇怪,因为洞口村全是布依族。而这一土语区的布依语口音绝对不带任何汉语方言,只有当地汉族才说出类似口音的布依语。我不禁问对方:“你的口音很像汉族?你不是洞口村的吗?”他告诉我他是洞口村的,1950年代祖辈从附近的把路村(全是汉族)搬过来,一家人在洞口村生活了50多年,现在家族在洞口村的人数比在把路村的人口还多。马布摩及在场的其他成员也证实了他所说的一切。事实上,在扁担山布依族聚居区,汉人布依族化屡见不鲜,约20年前,该地区的绵寨、黄土村都有几家汉族,但他们现在完全汉化了,洋寨本是个汉族村,却无人不会说布依语。乡政府所在地,作为当地的政治经济中心的大抵拱,全是汉族,几乎人人完全听懂布依语,大多数人说得也很流利。回想我在扁担山小学读书时,汉族同学没有听不懂布依语的,而且他们都是“少数民族”的角色。吉光村还有一个特别的例子,河南某地嫁到村里的一个汉族女性,几年的时间完全布依族化,语言、生活等方面都与当地布依族没有明显区别。
[1][明]郭子章:(万历)《黔记》卷五十九,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第2-3册。
[2][清]黄元治:《黔中杂记》,小方壶斋舆地丛钞本第七帙。
[3](光绪)《平远州志》二十卷,清光绪十六年刻本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第496页。
[1](光绪)《安顺府志》五十四卷,清光绪十七年刻本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第508页。
[2][清]檀萃:《说蛮》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[3]《开州志》四卷,抄本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第514页。
[4](民国)《麻江县志》二十三卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第18册。
[5](民国)《独山县志》二十八卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第23册。
[1](民国)《贵州通志》,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第6-11册。
[2]郭子章《黔记》,檀萃《说蛮》,《平远州志》、《永宁州志》等均有记载,不逐一胪列。
[1](民国)《八寨县志稿》三十卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第19册。
[1]转引自程贤敏选编:《清<圣训>西南民族史料》,成都:四川大学出版社1988年版,第31页。
[2][清]田雯:《黔苗蛮记》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[1][清]张廷玉等:《明史》(第21、27册),北京:中华书局1974年版,第6408、8196页。
[2]赵尔巽等:《清史稿》(第37册),北京:中华书局1977年版,第11140-11141页。
[1]程贤敏选编:《清〈圣训〉西南民族史料》,成都:四川大学出版社1988年版,第197页。
[2]参考胡进:《“百苗图”源流考略--以〈黔苗图说〉为范本》,《民族研究》2005年第4期。
[3]杨庭硕、潘盛之编著:《百苗图抄本汇编》上卷“前言”,贵阳:贵州人民出版社2004年版。
[4]李宗昉《黔记》中有载:“《八十二种苗图并说》,原任八寨理苗同知陈浩所作。闻有板刻存藩署,今无存矣。……惜其言不雅驯,拟暇时,再为润饰成文。”接着又录朱珔(号兰坡,长沙人,道光年间大学士)所题的长诗,其中有“苗僮种列八十二,像绘较若分淄渑”句。复载“兰坡又题余所绘《黔苗图》”。
既可见“百苗图”源自陈氏,亦知李宗昉也绘有“百苗图”。[清]李宗昉:《黔记》卷三,清刻本;又北京:中华书局1985年版,第30、31页。
[1]李汉林:《百苗图校释》,贵阳:贵州民族出版社2001年版相关条目。
[1]参见高丙中:《民间的仪式与国家的在场》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。氏著认为民间文化的复兴,为了得到民族国家行政权力的认同和支持,往往与国家话语相结合。布依族采借汉族的“天地君亲师”牌位,也具有国家在场的陈述。
[1]参考张新民与蒋庆对话的录音带。
[2]余英时有专文考“天地君亲师”的起源,认为五者并立“不能早于十三世纪中叶”,也并没有证明其具体时间和地点。参阅氏著《“天地君亲师”的起源》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社1998年版,第168页。
[3]《荀子·礼论》,《诸子集成》(第2册)本,上海:上海书店1996年版,第233页。另《大戴礼记·礼三本》有“生”作“性”的类似载录,参阅[清]王聘珍:《大戴礼记解诂》,王文锦点校,北京:中华书局2004年版,第17页。
[4][宋]李昉等:《太平御览》卷一,北京:中华书局1985年影印本。
[1]《六韬》,引自[宋]李昉等:《太平御览》卷一,北京:中华书局1985年影印本。
[2]《论语·阳货》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[3][宋]李昉等:《太平御览》卷三十六,北京:中华书局1985年影印本。
[4]《吕氏春秋·去私》,《诸子集成》(第6册)本,上海:上海书店1996年版,第10页。
[5]《诗经·小雅》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[6]《吕氏春秋·去私》,《诸子集成》(第6册)本,上海:上海书店1996年版,第8页。
[7]贺麟:《五伦观念的新检讨》,《文化与人生》,北京:商务印书馆2002年版,第52页。
[8]『美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社2003年版,第24页。
[9]引自张新民与蒋庆的对话录音。
[10]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第180页。
[1]林耀华:《义序的宗族研究(附:拜祖)》,北京:生活·读书·新知三联书店2000年版,第201页。
[2]汪澍白:《二十世纪中国文化史论》,北京:中国青年出版社1999年版,第54页。
[3]李亦园:《人类的视野》,上海:上海文艺出版社1997年版,第276页。
[4]参考张新民与蒋庆的对话录音。
[5]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第180页。
[6]龚佩华:《我国各民族文化的相互交流及整体中华文化的形成》,《龚佩华人类学民族学论文集》,北京:民族出版社2003年版,第97页。
[7]Bao-da:布依语。布依族称男性成人为bao,da是祖先,bao-da即祖宗的意思。
[1]何成轩:《儒学南传史》,北京:北京大学出版社2000年版,第8页。
[2][明]郭子章:《黔记》卷五十九,“诸夷”条,成都:巴蜀书社2006年版。
[3]费孝通:《乡土中国》,《费孝通文集》第五卷,北京:群言出版社1999年版,第372页。
[4][明]王士性:《广志绎》,吕景琳点校,北京:中华书局1981年版,第133页。
[5][美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社2003年版,第63页。
[6]《滇桂黔三槐王氏家谱新编》对祭家神的仪式有详细的记载,兹不厌其繁,抄录如下,以供参考:仪式。祭祀祖宗的形式,又称“供饭”。首先在“祖宗台”、“天地君亲师位”上,各点一盏灯。其次,烧香十柱。“祖宗台”、“天地君亲师位”,各三柱。“观音”台,“土地”位,大门边,又称“门神”,灶上,称“灶神”,各一柱。其三,在“祖宗台”与“天地君亲师位”的正中,安放桌子。桌子上方、左右方各安一条长凳。其四,鸡、肉、豆腐、蔬菜等各类佳肴,四、六、八、十二、十六碗(盘),摆在桌子正中。其五,依酒、饭的顺序,从右至左八个碗,桌子上边四个,右左各二个。筷子八双,从右至上至左,各放在酒、饭碗的右桌边。桌子上方正中,安放一杯新鲜茶水。(祖坟上,只烧三柱香,在墓前进行祭礼仪式。)祭礼者,站在桌子右边,一边撕钱纸,一边口述:敬请祖宗、父母等,回家过节,保佑子孙,终年平安,生产丰收,生活富裕,学习进行(步),工作顺利。祭礼十分钟左右,由祭祀者,分别在桌子前、大门边、灶上、各烧几张钱纸。鸣放鞭炮后,祭祀人,率先在桌子前,为祖宗、父母磕头,子孙依次在后。祭毕,家人入席共餐。年初一、二、三,正月十五辰,用棕(粽)子、油炸粑,供奉祖宗。各宜勉之。(《滇桂黔三槐王氏家谱新编》自印本,第62页)
[1]奶奶每次祭祖都说这一段话,让我耳熟能详。“孩子们的爷”是我已故的爷爷,“小初”是我早年夭折的叔叔,我的母亲及我们几兄弟都不曾见过,但在奶奶的心中依然占据“位置”。布依族认为冬青树具有驱鬼避邪,保护健康平安的作用,因此在很多仪式上常用作法器。另可参阅韦兴儒:《瀑乡四季民俗--黄果树景区布依族风俗亲历》,北京:中国文联出版社2002年版,第23页。
[2][英]莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海:上海人民出版社2003年版,第20页。
[3][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦,彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第308页。
[4]王芳礼:《布依族的信仰习俗》,台湾《黔人杂志》第12卷第2期,1995年4月,第107页。
[5]镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,1988年编印,第197-198页。糯米、好酒是布依族款待贵客和祭奉祖先的美食佳肴,表现尊重之情。
[1]岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》,《岑家梧民族研究文集》,北京:民族出版社1992年版,第210页。
[2]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第57页。
[1]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第65页。
[2]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第75页。
[3]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第68-74页。
[4][法]列维-斯特劳斯:《结构人类学》(第二卷),俞宣孟等译,上海:上海译文出版社1999年版,第392页。
[5]许倬云:《接触、冲击与调适:文化群之间的互动》,《许倬云自选集》,上海:上海教育出版社2002年版,第53页。
[1]费孝通等:《中华民族的多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社1989年版,第5页。
[2][法]米歇尔·伊扎尔(Michel Izard):“前言”,[法]列维-斯特劳斯:《种族与历史 种族与文化》,于秀英译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第7页。
[3]龚佩华:《我国各民族文化的相互交流及整体中华文化的形成》,《龚佩华人类学民族学论文集》,北京:民族出版社2003年版,第91页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]第一行为“方块布依字”,记录布依语语音,第二行为国际音标转写,第三行为汉义,第四行为意译。分别引自贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第33、96页。
[1]如此看来,“方块布依字”是否就能涵括摩经中的记录方法,还有待进一步的研究。
[2]布摩:布依语。或称“摩师”、“老摩”、“老魔”、“摩公”等。布依族宗教职业者和摩文化传承者,多为寨老或自然领袖。是人神沟通的中介,主要为村寨、宗族群体或家庭主持仪式活动或为人们祈福禳灾。在与汉民族文化交流过程中,一般是汉文化的最初学习、吸收、掌握和传播者。参见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“布摩”条,北京:学苑出版社1990年版,第37页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]报勒夺:布依语。人名,即布摩的祖师爷。
[3]参见杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第19页。布依族有以头、尾象征或替代整体的习惯。典型的是到离村较远的地方增扫墓时,若要带大形的祭物时,只需带部分即可,比如是动物,则一般以头、尾或脚代之。因此摩经内容的“头不合尾合”,在这里即是大同小异的意思。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第361、362页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,前言第2页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第3、2页。
[4]侯绍庄:《布依族〈古谢经〉及其断代刍议》,贵州省布依学会编:《布依学研究》,贵阳:贵州民族出版社1989年版,第151-170页。
[5]陈国钧:《仲家的丧俗》,吴泽霖等:《贵州苗夷社会研究》,北京:民族出版社2004年版,第265页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]黄福泽译:《死别依依寄箴言》,贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年,第4页。“望天河”、“晴雨坡”是想象的极乐世界。
[1]参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“摩经”条,北京:学苑出版社1990年版,第39页。
[2]参见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“摩经”条,北京:学苑出版社1990年版,第39页。
[3]正文为布依语音,括号者为汉语意译。
[1]此外,花溪布依族传说人死后有三魂:一魂在家里,即为家神;一魂在墓地,为墓神;另有一魂在天上。参见班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第114页。
[2]布依族丧葬仪式,即专为死者灵魂开辟一条通向冥间之路。开路时,布摩用一块白布写上死者的生死时辰、地点及死因并打结,称为“引魂幡”,挂在死者的灵前,便开始念诵《开冥路经》。详见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“开路”条,北京:学苑出版社1990年版,第37页。
[1]这里的招魂仪式,当地汉语称“超八难”,布依语叫hang-wang,是对非正常死者的专用超度活动,经文即用《安王与祖王》。参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“招魂”条,北京:学苑出版社1990年版,第36页。
[2]原文注:以下的梦都是恶梦,为不祥之兆。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第279-281页。
[4]布依族有较强的舅权观念,如办酒席舅家长辈要坐上席,建新房舅家要送中梁等,均为尊敬与重要之举。因而布依族及为强调姑舅的至亲关系。
[5]原文注:踩田埂田垮亦为不祥之兆。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第281-286页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第290页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳;贵州民族出版社1992年版,第291页。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第190页。
[5]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第138页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第135页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第136页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第9-10页。
[4]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。所引该文,出现的个别错字和标点符号,笔者竟改,不另作注明。
[5]摩文写作“字”,即汉语“书”的意思,代指掌管摩文化的布摩祖师及摩的世界;另有写作“诗”的(参见杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第19页)。不管写作何字,意思相同,只是因为记音者根据自己的土语区语音所用的字不同而已。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第100-101页。
[7]彭兆荣:《人类学仪式理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第91页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第192-194页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第96-99页。
[1]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。
[2]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。《古谢经》有类似记载:“无谁从洞寨来吃,只你从洞寨来吃,无谁跨亡饭来吃,只你跨亡饭来吃,无谁从壁笆来吃,只你从壁笆来吃,无谁从房上来吃,只你从房上来吃,无谁跑来院坝吃,只你跑院坝来吃,无谁躲众人来吃,只有你躲着众人来吃,抽黑纹筷给你来吃,抽花纹筷给你来吃。”(贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第333-336页)这也印证前文提及的各种摩经版本,是“十二报勒夺,头不合尾合”大同小异的情况。
[3]铜鼓在“古谢”中是神器重具,为必不可少的法器。由于其神圣性,它的声音可把亡灵导引到极乐世界,民间有俗语说:灵魂随铜鼓第一声响,顺着魂幡上天。如前所述,在布依族的意识形态中,人间与天界不能沟通,只有通过铜鼓声、“布摩”等把人的祈求传达给神灵,然后又把神对人的护佑传送给人间。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第32-33页。
[5]布依族的思想观念认为,阴间与阳间是两个不同的世界,各行其事,各有本分。“好鬼”、“家鬼”是不以干扰家人及他者生活为良善的,但“好鬼”、“家鬼”往往因为不满意活人的一些行举或自己的某种意愿得不到满足,就会来“访”生者,其来访的表现就是被访的对象生病,要通过“喊魂”、解“访”等仪式解除,阴阳两间又恢复不相扰乱的状态。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第39-40页。
[1]原文注:以上几句说明布依族认为人死后其灵魂都归到祖宗那里去。贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第40-41页。另有调查报告较翔实地记述了“栽龙戈(no-go)”,即栽魂竿的过程:请十几人带着唢呐、锣鼓、糯米饭等,到长有大斑竹的寨子去寻求“龙戈”。先用酒、鸡去拜访有竹子的人家,征得同意。然后烧纸钱、放鞭炮,跪着将竹子砍倒。并在竹根下埋一枚铜钱,意思是布依族祖宗在古代就已经用钱买下了这根竹子,留给死者做“龙戈”。抬“龙戈”回来的路上,每过一个寨子,要吹一调唢呐。把“龙戈”抬回家,要立放在屋檐下,派专人看管,以防鸡、狗、猫等动物爬过。随后由布摩用白纸扎望山钱、纸人、纸马做“求骆”(即祖宗通往部落的桥)。在“求骆”上系一长条白纸,上面写着死者姓氏(“求骆”根据姓氏的字头做成)迁徙来的地名,亡灵即根据这些地名路线回到祖先所在之地。一切准备妥当,到测定的时辰,布摩唱道:“栽竹树,立绿荫,修桥补路孝子心。架天桥,修天路,栽竹送祖去归阴。”最后立起“龙戈”。马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第25页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第169-170。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第170--180页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第180-181页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第267-268页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第77-79页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第42页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第74、75页。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第75页。
[5]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第308页。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第42页。
[7]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第80页。
[8]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第202-206页。
[9]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第26页。
[1][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第40页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第373页。
[1][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会》,赵旭东、方文译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第28页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第558页。
[3]胡亚敏:《〈文化转向〉译者前言》,[美]弗雷德里克·詹姆逊:《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第5页。
[1][美]沃尔夫.坎斯特纳:《寻找记忆中的意义:对集体记忆研究一种方法论上的批评》,张智译,李宏图、王加丰选编:《表象的叙述:新社会文化史》,上海:上海三联书店2003年版,第160页。
[1]鲁兴伦:《我们的布依族》,贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年,第100-101页。
[1]小pie:pie,读去声,布依语,即是汉语“丑''的意思。小pie是《布依情歌》男主人翁的布依名,这里是将人名代称光碟名。下文所引的“小丑”,在歌唱和对白中读音都是小pie。
[1]罗祥摄制:《布依情歌》(第1集)的汉文翻译。光碟的汉文字幕,以表达清楚每节歌所唱的内容大意为主,因此主要采取意译的方式翻译,本文引自这套光碟的文字,以不改变原文的意思为前提,为文章语言的顺畅有些引文略有改动。下文所引该套光碟的文字,不再另外注明出处,特此说明。
[2]这一对一答,总共用了九分钟,可见对唱现场的热烈和唱词的丰富,这里所引的,仅是主要意思,下同。
[1]雷天佑:《布依族民歌概论》,大连:大连出版社1999年版,第60-71页。另参见汛河搜集整理:《浪哨歌》,北京:中国民间文艺出版社1985年版。
[1]张江华等:《影视人类学概论》,北京:社会科学文献出版社2000年版,第7页。
[2]张江华等:《影视人类学概论》,北京:社会科学文献出版社2000年版,第91页。
[3]M.McLuhan:Understanding Media:the Extensions of Man,London:Routledge,1994.
[4]形象的产生是后现代文化表述转向的典型性特征。在今天,形象就是商品,老问题的新回归并不构成对后现代性问题的责难,而是吸纳了新的交流手段和控制论技术。参阅[美]弗雷德里克·詹姆逊:《后现代性中形象的转变》,《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第91-131页。
[1]纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,昆明:云南教育出版社2000年版,第290页。
[2]叶舒宪、彭兆荣等:《人类学关键词》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第192页。
[3]R.williams:Commumnications,Harmondsworth:Penguin,1962.p134.[英]尼克·史蒂文森:《认识媒介文化:社会理论与大众传播》,王文斌译,北京:商务印书馆2005年版,第28页。有学者明确指出:“媒介文化迄今为止还没有完全发挥民主的作用。”史蒂文森认为“这一观点是一种极为深刻的见解”(第45页)。
[1]林少雄:《视像与人:视像人类学论纲》,北京:学苑出版社2005年版,第375页。
[2]正如苗语电视剧现象给民族民间文化传承提供了一种可能的途径一样。参见杨正文、肖坤冰:《贵州雷山县苗语电视剧调查》,《民族研究》2008年第2期。
[1][荷兰]约斯·德·穆尔:《赛博空间的奥德赛:走向虚拟本体论与人类学》,麦永雄译,桂林:广西师范大学出版社2007年版,第2页。所谓赛博空间,百度搜索的解释是:“赛博空间(Cyberspace)是哲学和计算机领域中的一个抽象概念,指在计算机以及计算机网络里的虚拟现实。赛博空间一词是控制论(cybernetics)和空间(space)两个词的组合,是由居住在加拿大的科幻小说作家威廉·吉布森在1982年发表于(omni》杂志的短篇小说《融化的铬合金(Burning Chrome)》中首次创造出来,并在后来的小说神经漫游者中被普及。”该词条的下面,还附有一篇《赛柏空间独立宣言》(DECLARATION OF THE INDEPENDENCE OF CYBERSPACE),有利于我们对这一领域有进一步的了解。参见http://baike.baidu.com/view/930013.htm(2009-4-1/22:17);对赛博空间的概念定义,还可以参见刘丹鹤《赛博空间与网际互动:从网络技术到人的生活世界》(长沙:湖南人民出版社2007年版)的相关章节。
[2][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第36页。
[3][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第38页。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第53页。
[1]http://buxqyaix.com/(2009-4-4/15:42)。
[1]http://www.buxqyaix.com/bbs/stats,php(2009-4-4/15:45)。
[1]朱凌飞、孙信茹:《走进“虚拟田野”--互联网与民族志调查》,《社会》2004年第9期。
[2]翟振明:《有无之间:虚拟实在的哲学探险》,孔红艳译,北京:北京大学出版社2007年版。
[1]刘华芹:《天涯虚拟社区:互联网上基于文本的社会互动研究》,北京:民族出版社2005年版,第294页。
[1]王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司1997年版,第23-40页。
[2]叶舒宪、彭兆荣等:《人类学关键词》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第162页。
[3]萨利姆·阿布:《文化认同性的变形》,萧俊明译,《第欧根尼》中文精选版编辑委员会编选:《文化认同的变形》,北京:商务印书馆2008年版,第11页。
[1]据http://www.buxqyaix.com/(2009-4-2/14:24)相关数据制作。
[2]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第70-98页。
[3]这些传说多从兄妹成婚的神话开始。因兄妹成婚生出肉团,不成人形,“只好拿刀子砍得细细的,在坡上坡下到处撒”。结果砍细的肉块都变成了人,“落在泥巴里的就是黎家,落在石头上的就是石家,落在木头上的就是穆家。百家姓也就这样形成了”。罗光壁讲述、祖岱年搜集:《百家姓的根由》,《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵州省民族事务委员会等1980年编印,第643页。另参考王继丰、岑玉碧等演唱,黄仁书搜集整理:《布依族十二部问答歌》,黄世贤、毛鹰编:《布依族苗族古歌情歌选》,贵州省黔西南布依族苗族自治州民族事务委员会1984年编印,第12-13页。
[4]贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第2、25、62-64、73、163-164、186、231-232等页。
[1]尤中:《中国西南的古代民族》,昆明:云南人民出版社1980年版,第186-188页。
[2]江应樑:《百越族属研究》,《西南民族历史研究集刊》(第1集),云南大学西南边疆民族历史研究所1980年编印,第40、48-50页。
[3]王文光、李晓斌:《百越民族发展演变史:从越、僚到壮侗语族各民族》,北京:民族出版社2007年版。
[4]关于布依族酿酒的调查报告可以参见赵煜:《贵阳花溪布依族酿酒及酒文化调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第407-409页。
[1]《布依米酒布依味》http://user.qzone.qq.com/396159789(2009-4-5/19:08)。
[2]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第425页。
[1]参见赵煜、吴启禄等编译:《布依族酒歌》,贵阳:贵州民族出版社1988年版。
[2]黄荣昌搜集整理:《酿酒歌》,贵州省民族事务委员会民族语文办公室编:《布依族礼俗歌》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第52-80页。
[3]冯务中:《网络环境下的虚实和谐》,北京:清华大学出版社2008年版。
[4]布依族人一般有两个名字,一个是布依族文化体系的“命名”,一个是用于国家行政体制的“姓名”。两个名字都是社会文化习得的结果,不像网名那样具有强烈的文化认同。限于布依族姓名体系与本文关涉不大,容日后另作文章阐述,兹不赘论。
[1][法]海然热:《语言人:论语言学对人文科学的贡献》,张祖建译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第79、80页。
[2][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海:上海人民出版社2003年版。
[3]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:14)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[2]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:12)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:15)。
[2][法]海然热:《语言人:论语言学对人文科学的贡献》,张祖建译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第87页。
[1][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海:上海人民出版社2003年版。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[2]布迪厄认为“惯习(habitus)”是一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”(包括暂时性的)和“立场”的实践活动的方法,既预含着某种建构的观念,又是集体对应于特定位置的行为者性情倾向(dispositions);既是个人的,主观性的,也是社会的、集体的。要言之,“惯习就是一种社会化了的主观性”,即在把一系列历史关系“积淀”在个人身上,形成一种结构形塑机制(struturing mechanism)的同时,个人也在“场域(social field)”中投入和展现其“意义”。详见[法]皮埃尔·布迪厄,[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第157-185页。
[3]罗常培:《语言与文化》,北京:北京出版社2004年版,第122页。
[4]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[5]L·R·Palmer:An Introduction to Modern Linguistics,Macmillan,1936.p.151。
[1][美]爱德华·萨丕尔:《语言论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第4页。
[2][德]海德格尔:《人,诗意地安居:海德格尔语要》,郜元宝译,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第46页。
[3]王亚南:《口承文化论--云南无文字民族古风研究》,昆明:云南教育出版社2001年版,第333页。
[4]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第34页。
[5][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36页。
[6][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36-37页。
[1]罗正副、王代莉:《仪式展演与实践记忆--以一个布依族村寨的“送宁”仪式为例》,《广西民族研究》2008年第3期。
[2][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版,转引自王铭铭“格尔兹文化论丛”译序第11页。
[3]费孝通等:《中华民族的多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社1989年版,第5页。
[1][美]弗雷德里克·詹姆逊:《后现代性中形象的转变》,《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第91-131页。
[2]纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,昆明:云南教育出版社2000年版,第290页。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络星河:对互联网、商业和社会的反思》,郑波,武炜译,北京:社会科学文献出版社2007年版,第1-9页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》导言,太原:山西教育出版社2003年版,导言第7页。氏著尽管讨论的是影视人类学图像与文字在文化表现上的相对关系,事实上其他文化传承方式与文字表现之间都是不可替代的。
[3]陈原:《语言社会学》,北京:商务印书馆2000年版。
[1]《周易·系辞下》卷八,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(上册),北京:中华书局1983年影印版,第86页。
[1][英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社2004年版。
[2]参考[丹麦]克斯汀·海斯翠普编:《他者的历史:社会人类学与历史制作》,贾士蘅译,台北:麦田出版股份有限公司1998年版。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九,王志弘译,北京:社会科学文献出版社2001年版,中文版作者序第1页。
[2][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九,王志弘译,北京:社会科学文献出版社2001年版,第407页。
[3][美]罗伯特·路威:《文明与野蛮》,吕叔湘译,北京:生活·读书·新知三联书店2005年版,第10页。
[1]黄淑娉、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》,广州:广东高等教育出版社1998年版,第432页。
[2][德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第二卷),袁志英译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第252页。氏著还论说,文明进程“并非是在过往的年代里某一时刻,某些人有意为之;渐渐则完全是有意识、有‘理智'通过目的明确的措施来实现的。显而易见的是,无论是‘文明'还是合理化,都不是人类‘理智'的产物,都不是高瞻远瞩精心策划的结果”(第251页)。文化传承同样并非是在某一时刻,由某些人有意为之(客观实存性),亦非是人类高瞻远瞩和精心策划的结果。文化传承的各种方式“和自然现象没有多大的差异,它们就在我们的中间和周围形成”([德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第一卷),王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第56页)。
[1]参考[德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第二卷),袁志英译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第358页。
[1]罗朝柱:《布依族铜鼓曲谱》手抄本。
[2]汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版。
[3]贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版。
[4]《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷·布依族》,北京:中国ISB中心1995年版。
[5]岱年、文亮、世杰编:《机智的甲金》,贵阳:贵州人民出版社1983年版。
[6]汛河搜集整理:《甲金--布依族机智人物故事》,贵阳:贵州民族出版社1987年版。
[7]《民间文学资料第四十三集》(布依族民间故事),贵州省民间文学工作组1963年编印,中国民间文艺研究会贵州分会1986年翻印。
[8]《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵阳:贵州省民族事务委员会等1980年编印。
[9]汛河搜集整理:《民间文学资料第六十四集》(布依族古歌、丧葬歌),中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印。
[10]陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会、贵定县民委会等1982年编印。
[11]汛河搜集整理:《布依族民间故事集》,北京:中国民间文艺出版社1982年版。
[12]贵州社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文研室合编:《布依族民间故事》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[13]贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族古歌叙事歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[14]贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族民歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[15]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版。
[16]望谟县民族事务委员会编:《安王与祖王》,贵阳:贵州民族出版社1994年版。
[17]韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版。
[18]黄镇邦、霍冠伦译:《母祝文》,贵阳:贵州人民出版社2006年版。
[19]任菊生编:《中国民间故事集成贵州省黔南州·独山县卷》,独山县民间文学三套集成 办公室1990年编印。
[20]镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,贵阳:1988年内部刊印。
[21]《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》,北京:学苑出版社1990年版。
[22]贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年。
[23]汛河搜集整理:《浪哨歌》,北京:中国民间文艺出版社1985年版。
[24]贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版。
[25]杨亮才、董森主编:《谚海·布依族》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版。
[26]赵焜、吴启禄等编译:《布依族酒歌》,贵阳:贵州民族出版社1988年版。
[27]黄荣昌搜集整理:《酿酒歌》,贵州省民族事务委员会民族语文办公室编:《布依族礼俗歌》,贵阳:贵州民族出版社1999年版。
[28]王荣主编:《布依族百年实录》,政协第六届普安县委员会2006年编印。
[29]朱健刚、王超主编:《水边人家--一个布依族村寨的发展描述》,北京:知识产权出版社2006年版。
[30]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版。
[31]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版。
[32]王伟等:《布依族》,北京:民族出版社1991年版。
[33]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版。
[34]黄义仁:《布依族宗教信仰与文化》,北京:中央民族大学出版社2002年版。
[35]翁家烈主编;贵州省地方志编纂委员会编:《贵州省志·民族志》布依族部分,贵阳:贵州民族出版社2002年版。
[36]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版。
[37]喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版。
[38]贵州省民族语文指导委员会研究室、中国科学院少数民族语言调查第二工作队编:《布依语语法概要》,贵阳:贵州民族出版社1959年版。
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[451][英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社2004年版。
[452][丹麦]克斯汀·海斯翠普编:《他者的历史:社会人类学与历史制作》,贾士蘅译,台北:麦田出版股份有限公司1998年版。
[453][德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第一卷),王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版。
[454][德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第二卷),袁志英译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版。
[455]Ellen Messer:Anthropological Perspectives on Diet,Annual Review 1984(13).
[456]Sidney W.Mintz and Christine M.Du Bois:The Anthropology of Food and Eating,Annual Review 2002(31).
[457]Jon D.Holtzman:Food and Memory,Annual Review 2006(35).
[458]镇宁县地图http://www.9tour.cn/wiki_map/city8/58112/2。
[459]扁担山地图http://www.cts2008.com/Sight/bds_Map。
[460]吉光村地图http://ditu.google.cn/maps?hl=zh-CN&q=%E8%B4%B5%E5%B7%9E%E7%9C%81%E9%95%87%E5%AE%81%E5%8E%BF%E6%89%81%E6%8B%85%E5%B1%B1%E4%B9%A1%E5%9C%B0%E5%9B %BE&um=1&ie=UTF-8&split=0&gl=cn&ei=MW6uScLoB5z-6QPW67ngBQ&sa=X&oi=geocod e_result&resnum=1&ct=title。
[461]《关于拯救布依语的倡议书》http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-10855。
[462]《江南·民间故事》DV资料片解说词,具体版权不详。
[463]http://www.buxqyaix.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=9&ID=3083&replyID=3083。
[464]张家祥整理:《六月六吃粽子的传说》http://www.blz.cn/show.aspx?id=303&cid=2。
[465]张家祥整理:《六月六吃粽子的传说》http://www.minzuonline.com/BouyeiZu/DongTai/25636/1.htm。
[466]《“六月六”的传说》http://blog.sina.com.cn/s/blog_3f65ea5f010008vs.html。
[467]张新民与蒋庆对话的录音带。
[468]罗祥摄制:《布依情歌》(第1-4集)。
[469]《扁担山乡凹子寨村迎接奥运会文艺汇演》(第1-4集),凹子寨村委2008年。
[470]《镇宁碟》
[471]《卜当》。
[472]《雅平寨》。
[473]韦显初摄影、编辑,韦光芬、韦光英演唱:《众志成城 抗震救灾 一方有难 八方支援》,2008年。
[474]韦光芬演唱:《6·12水灾》,2008年。
[475]韦光芬演唱:《迎奥运》,2008年。
[476]《布依情歌》,(望谟)时代影视工作室2004年出品。
[477]潘运龙、韦萍、黄荣昌主演:《甲金:布依系列民间故事》光碟,摄制时间不详。
[478]http://baike.baidu.com/view/930013.htm。
[479]布依族网http://buxqyaix.com/。
[480]http://www.buxqyaix.com/bbs/stats.php。
[481]僚人家园http://www.rauz.net/bbs/。
[482]《布依米酒布依味》http://user.qzone.qq.com/396159789。
[2]罗正副:《“民族文献”再思考》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第5期。
[1]罗正副:《无文字民族文化传承初探--以贵州省扁担山布依族文化社区为例》,贵阳:贵州师范大学硕士学位论文,2005年。
[1]罗正副:《文化传承视域下的无文字民族非物质文化遗产保护省思》,《贵州社会科学》2008年第2期。
[1][美]德思·策尼:《定位过去》,[美]古塔、弗格森编著:《人类学定位:田野科学的界限与基础》,骆建建等译,北京:华夏出版社2005年版,第70页。
[1]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第48页。
[2]华勒斯坦等:《开放的社会科学:重建社会科学报告书》,刘锋译,北京:生活·读书·新知三联书店1997年版,第53页。
[3][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第154页。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[2]正因为以社会为基础,所以涂氏论及解释社会事实的准则时强调:“一种社会事实的决定性原因,应该到先于它存在的社会事实之中去寻找,而不应该到个人意识的状态之中去寻找。”文化传承亦如是。
[法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第25、125页。
[1][法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第24页。
[2]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第1页。
[3]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版,第1页;翁家烈主编、贵州省地方志编纂委员会编:《贵州省志·民族志》布依族部分,贵阳:贵州民族出版社2002年版,第153页等。
[4]申旭、刘稚:《中国西南与东南亚的跨境民族》,昆明:云南民族出版社1988年版,第104-120页。
[5]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第13页;《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第10-11页,(修订本,北京:民族出版社2008年版)第11-13页。
[1]罗用频:《南盘江故事--巴结水电移民的民族学研究》,张海洋、杨筑慧主编:《发展的故事:社会实践与人性回归》,北京:中央民族大学出版社2006年版,第23页。
[2]国家民族事务委员会经济发展司,国家统计局国民经济综合统计司编:《中国民族统计年鉴·2006》,北京:民族出版社2007年版,第488页。
[3]各点依次见于国家民族事务委员会经济发展司,国家统计局国民经济综合统计司编:《中国民族统计年鉴·2006》,北京:民族出版社2007年版,第495、498-499、502、506页。亦可参考张天路等:《中国布依族人口调查研究》,张天路、黄荣清主编:《中国少数民族人口调查研究》,北京:高等教育出版社1996年版,第101-136页。
[1]参考喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版;贵州省民族语文指导委员会研究室、中国科学院少数民族语言调查第二工作队编:《布依语语法概要》,贵阳:贵州民族出版社1959年版;中国科学院少数民族语言研究所编:《布依语调查报告》,北京:科学出版社1959年版:《布依语课本初编》,中央民族学院语文系1952年油印本;王伟、周国炎编:《布依语基础教程》,北京:中央民族大学出版社2005年版。
[2]本表根据喻翠容《布依语简志》(北京:民族出版社1980年版,第66页),王伟等的《布依族》(北京:民族出版社1991年版,第2-3页),及《布依族简史》编写组的《布依族简史》(第1页)和《布依族简史》(修订本,第2页)制作。
[3]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版,第2-3页。另外,据北京市布依学会、贵州省布依学会、云南省布依学会于2008年2月26日联合署名的《关于拯救布依语的倡议书》称,当前布依语“除分布在镇宁、关岭、普定、六盘水、晴隆、普安等县(特区)的第三土 地语区保存使用较好以外,分布在兴义、兴仁、安龙、都匀、独山、平塘、龙里、贵定、惠水、黔西以及贵阳市属各区(县、市)的第一、第二土语有的正处于交际功能衰退或濒临消亡当中,目前仍以母语作为主要交际工具的人口约120万人,主要使用汉语但同时兼用布依语的人口约60万人,有将近100万人完全放弃母语。”参见http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-10855(2009-02-19/22:40)。
[1]引自喻翠容:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年版,第67页。
[1]综合参考张淑丽:《布依族体质人类学与人类群体遗传学研究》,天津师范大学硕士学位论文,2005年;
郑连斌、张淑丽等:《布依族体质特征研究》,《人类学学报》2005年第2期;
余跃生、任光祥等:《贵州布依族体质人类学研究》,《人类学学报》2005年第3期;
余跃生、阳玉群:《布依族体型特征初步研究》,《黔南民族医专学报》2005年第1期等。这些成果对布依族体质的其他要素均有详细的数据和分析,限于篇幅,兹不赘引。
[1]参考Michael Barry Davis:Writing Heritage:The Depiction of Indigenous Heritage in European-Australian Writings,Melbourne:Australian Scholarly Publishing,2007.
[2][法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海:上海人民出版社2000年版,第4页。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期;赵世林:《论民族文化的传承》,《云南民族学院学报(哲学社会科学版)》1995年第4期。
[2]赵世林:《论现代化进程中的民族文化传承》,《思想战线》1995年第6期。
[3]赵世林:《民族文化的传承场》,《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)1994年第1期。赵氏的上述成果及相关民族文化传承的研究,均可参见赵世林:《云南少数民族文化传承论纲》,昆明:云南民族出版社2002年版。其实,如同磁力的运动需要借助并形成一定的磁场一样,各种不同的人们共同体习得文化和传递文化亦需要借助并形成一定的文化传承场。有学者就指出,火塘在西南民族中就承担作传承场的作用(管彦波:《火塘:西南民族文化的传承场》,《民族大家庭》1997年第4期)。
[4]张福三:《论民间文化传承场》,《民族艺术研究》2004年第2期。
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[5]汪春燕:《从民族政策视角论民族文化传承》,《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第1期。
[6]安学斌:《民族文化传承人的历史价值与当代生境》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2007年第6期。
[1]魏美仙:《对民族文化传承主体的几点思考--从云南峨山高平个案说起》,《云南艺术学院学报》2001年第2期。
[2]张小东:《民族文化传承在社区文化服务建设中的现实意义》,《兰州学刊》2005年第1期。
[3]魏美仙:《文化生态:民族文化传承研究的一个视角》,《学术探索》2002年第4期。
[4]迟燕琼:《少数民族传统节日的文化传承功能》,《民族艺术研究》2008年第3期。
[5]姚艳:《文化传承的困境--阿细跳月的个案研究》,《贵州民族学院学报》(哲学社会科学版)2006年第1期。
[6]姚丹君:《文学中的民俗文化对民族文化的传承》,《文史博览》(理论)2008年第4期。
[7]马琼:《音乐教育与民族音乐文化传承》,《中国音乐》2007年第4期。
[1]伍琼华:《民族文化传承的基石--中国南传佛教壁画在民族教育中的作用》,《思想战线》2007年第6期。
[2]白爱萍:《民族网络游戏与中国优秀民族文化的传承》,《东南传播》2006年第9期。
[3]俸代瑜:《从水库移民安置看民族传统文化传承的重要性--以广西红水河梯级电站水库移民安置为例》,《广西民族研究》2005年第4期。
[4]薛生辉:《西北民间花馍与民族文化传承》,《南京艺术学院学报》(美术与设计版)2008年第4期。
[5]王少林:《浅谈相声的艺术特色在民族文化传承中的作用》,《戏剧文学》2004年第7期。
[6]任爱君:《对敦煌遗书“楼上”一词的释义--兼谈敦煌文化在研究游牧民族的文化传承中的贡献》,《敦煌研究》1999年第1期。
[7]石裕祖:《民族民间舞蹈文化传承规律及其发展趋势研究》,《云南艺术学院学报》2007年第2期。
[8][法]爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海:上海人民出版社2000年版,第106页。
[1]曹林:《文化传承之根本在于言传身教》,《中国青年报》2006年3月1日。转引自《中国美术馆》2006年第3期。
[2]罗检秋:《另一种文化传承》,《寻根》2000年第1期。
[1]张飞、曹能秀:《学校教育中的少数民族文化传承研究--以云南省寻甸回族、彝族自治县六哨乡为例》,《云南农业大学学报》(社会科学版)2008年第1期。
[2]李宣林:《哈尼族的原始宗教与民族文化传承》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2003年第6期。
[3]周家瑜:《佤族的原始宗教与民族文化传承》,《楚雄师范学院学报》2005年第2期。
[4]罗雄岩:《羌族舞蹈文化传承与发展规律的探索》,《阿坝师范高等专科学校学报》2007年第2期。
[1]详参[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔:《真理与方法:哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社2004年版。
[1]转引自高丙中:《民俗文化与民俗生活》,北京:中国社会科学出版社2000年版,第53页。
[2][美]爱德华·萨丕尔:《语言论--言语研究导论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第4页。
[3][德]海德格尔:《人,诗意地安居:海德格尔语要》,郜元宝译,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第46页。
[4][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第58页。
[1]王亚南:《口承文化论--云南无文字民族古风研究》,昆明:云南教育出版社2001年版,第333页。
[2]Walter J.Ong:Orality and Literacy,London:Methuen,1982。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第516页。
[3]Walter J.Ong:Orality and Literacy,London:Methuen,1982。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第516页。
[4]R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克:《语言与语言学词典》,黄长著等译,上海:上海辞书出版社1981年版,第188页。
[5]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣·自序》,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[1]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》,张少微序,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[2]转引自http://www.buxqyaix.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=9＆ID=3083＆replyID=3083
[1]参考《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,“贵州各民族民歌歌种分布表”;《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·四川卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·四川卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,第564页。
[1]综合参考扁担山地图http://www.cts2008.com/Sight/bds_Map(2009-3-29/23:14),镇宁县地图http://www.9tour.cn/wiki_map/city8/58112/2(2009-3-29/23:16),吉光村地图http://ditu.google.cn/maps?hl=zh-CN＆q=%E8%B4%B5%E5%B7%9E%E7%9C%81%E9%95%87%E5%AE%81%E5%8E%BF%E6%89%81%E6%8B%85%E5%B1%B1%E4%B9%A1%E5%9C%B0%E5%9B%BF%um=1&ie=UTF-8&split=0&gl=cn&ei=M W6uScLoB5z-6QPW67ngBQ＆sa=X＆oi=geocode_result＆resnum=1&ct=title(2009-3-29/23:24) 等。
[1][美]罗伯特·路威:《文明与野蛮》,吕叔湘译,北京:生活·读书·新知三联书店2005年版,第178页。
[1]参见谷因:《布依族崇龙文化探略》,《贵州民族学院学报》(哲学社会科学版)2000年第2期;
伍文义:《简论布依族的祭龙仪式与龙崇拜观念》,《贵州民族研究》2000年第3期;
伍文义:《关岭布依族苗族自治县大桥乡布依族龙崇拜调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第402-406页。
[2]吉光村的人见到彩虹,认为是因为彩虹下凡到人世间,入井喝水的结果。据传,此时如果谁在井边,就可以看到彩虹舀水喝的勺子。
[3]杨俊、张建林、邓旭:《布依族村寨景观初探》,《山西建筑》2007年第11期。
[1]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第18、19页。
[2]杨亮才、董森主编:《谚海》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版,第233页。
[1]汛河搜集:《龙王头上把塘修》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第22-24页。
[2]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第23页。
[1]《江南·民间故事》DV资料片解说词,具体版权不详。
[2]参见李业道:《聂耳的创造》,北京:人民音乐出版社1984年版,第20-49页。氏著认为“聂耳的作品不是民歌,但在某种意义上也可以说是民歌”,因此主张“走聂耳的道路”(第1、5页)。
[1]演唱者廖大云(1937-),男,布依族,贵州省普定县斗篷寨人。采集记录者:蒋英。采集时间:2002年2月2-3日,2003年6月6-7日。翻译整理者:罗正副,蒋英。翻译整理时间:2004年5月14日。部分曲谱参见蒋英:《布依族铜鼓文化》,贵阳:贵州民族出版社2006年版,第63-67、75页。
[1]中央民族学院少数民族语言研究所第五研究室编:《壮侗语族谚语》,北京:中央民族学院出版社1987年版,第23页。
[2]汛河搜集:《高山阳雀叫春来》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第16页。
[1]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第453--454页。
[2]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第454页。
[1]参考赵大富:《平塘县上莫乡布依族经济调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第454页。
[2]周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期。
[3]详见本文第四章第一节。另见杨健吾:《四川布依族稻作文化习俗》,《西华大学学报》(哲学社会科学版)2008年3期:
黎汝标:《论布依族对古越族稻作文化的继承与发展》,《广西民族研究》1992年第2期:周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期等。
[1]汛河搜集:《高山阳雀叫春来》,汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版,第14-16页。
[2]参见贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族民歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第256--262页。
[3]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第188页。
[4]陈国钧编译:《贵州苗夷歌谣》,谢六逸序,贵阳:贵阳文通书局1942年版。
[5]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第525页。
[6]罗常培:《语言与文化》,北京:北京出版社2004年版,第122页。
[7]布依族谚语,引自镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,贵阳:1988年内部刊印,第220页。
[1]韦启光等著:《布依族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社1999年版,第190页。
[2]参考周国茂:《一种特殊的文化典籍:布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年版,第57页。
[3]《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷》(上),北京:中国ISB中心1995年版,第564页。
[4]萨林斯以夏威夷土著的神话传说与英国库克船长的历史事件之间的结构关系为例,打破传统历史与真实,神话与想象对应的叙事观念,从而证明夏威夷土著神话的真实性和历史的隐喻性这种貌离神合的事实。参见Marshall David SaMins:Historical Metaphors and MytMcal Realities:Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom,Ann Arbor:The University of Michigan Press,1981;
[美]马歇尔·萨林斯:《历史之岛》,蓝达居等译,上海:上海人民出版社2003年版。另外还可以参考彭兆荣:《神话叙事中的“历史真实”--人类学神话理论述评》,《民族研究》2003年第5期;
彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第248-253页。
[1]在结构主义人类学代表人物列维-斯特劳斯看来,神话是不受时间影响的“冷”的社会文化,蕴藏着深层的文化结构和内在的文化模式,从中可以探寻到人类普遍的逻辑或思维原则,即原始逻辑或野性思维。“对于没有文字、没有史料的社会而言,神话的目的在于使未来尽可能地保持与过去和现在相同的样态”([法]列维-斯特劳斯:《神话与意义》,杨德睿译,台北:麦田出版公司2001年版,第49页),事实上,“神话思维的逻辑与实证思维所依赖的逻辑同样严谨,而且本质上没有什么区别”([法]列维-斯特劳斯:《结构人类学》(1),张祖建译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第247页)。
[1]韦正邦、陈亨禄演唱,汛河搜集整理:《造万物》,《民间文学资料第六十四集(布依族古歌、丧葬歌)》,中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印,第1-2页。
[2][美]理查德·鲍曼:《作为表演的口头艺术》,杨利慧、安德明译,桂林:广西师范大学出版社2008年版。
[1]布灵:布依语,人名。不管是汛河搜集的版本(《民间文学资料第六十四集(布依族古歌、丧葬歌)》,中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印,第5页),还是韦兴儒等整理出版的版本(韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第75页),注释都认为布灵是人猿或猿猴。尽管“灵”在布依语里是“猴”的意思,《造万物》也有“布灵汗毛多,布灵下巴尖,爱蹦蹦跳跳,眼睛一闪闪”类似猿、猴形象的描绘,但从整篇长诗的内容来看,布灵与人猿或猿猴关系不大,在英雄祖先的形象中也没有必然联系。因此,笔者认为布灵就是布依族英雄祖先的名字而已。
[2]闷、惹:布依语。分别是天、地的意思。
[3]布依族的英雄祖先“最聪明”,“最能干”,无所不能,什么事情都能解决,而且心肠好,有求必应。正是人们这种完美的理念和思维逻辑,使祖先成为布依族宇宙的创始者(本体)。
[4]布依族古歌就有对十二层天的详细描绘,参见岑老荣、祝登雍演唱,岑玉清整理的《十二层天 十二层海》(韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第91-95页)。
[1][法]朱利安·班达:《对欧洲民族的讲话》,佘碧平译,上海:上海人民出版社2005年版,第79页。
[1]喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版;喻翠容:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年版等。
[2]《新约全书·以弗所书》第四章,普及版第202页。事实上,基督教宣称上帝只有一个,所包括的圣父、圣子和圣灵三个位格,虽各有特定的位份,但都完全同具一个本体,同为一个真神,即人们所称的三位一体。这种一体性也是该教的基本信条之一。
[3]《旧约全书·创世记》第一章,普及版第1页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然,郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第159页。
[5]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[1][美]爱德华·萨丕尔:《语言论--言语研究导论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第196页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第457页。
[3]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》第1卷,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第34页。
[4][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36页。
[1]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第31页。
[2][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36、37页。
[3][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第148-149页。
[1][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第150页下。
[2][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海;上海古籍出版社1983年版,七篇下第340页上。
[3][清]桂馥:《说文解字义证》,上海:上海古籍出版社1987年影印版,第632下-633上页。
[4][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第46页下。
[5][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海;上海古籍出版社1983年版,二篇下第82页下。
[6][清]桂馥:《说文解字义证》,上海:上海古籍出版社1987年影印版,第176上页。
[7]《辞源》(修订本)第2册,北京:商务印书馆1980年版,第859页右。
[8]《辞源》(修订本)第4册,北京:商务印书馆1983年版,第2999页右。
[9]《辞海》(中),上海:上海辞书出版社1979年版,第2372页左。
[1]《辞源》(修订本)第4册,北京:商务印书馆1983年版,第3012页左。
[2]《辞海》(中),上海:上海辞书出版社1979年版,第2372页左。
[3]Webster's Encyclopedic Unabrddged Dictionary of the English Language,New Jersey:Gramercy Books,1996(1983),p.1128.
[4]The Oxford Eglish Dictionary(Ⅻ),London:Oxford University Press,1982(1971),p.271.
[5]Owen Watson:Longman Modern Englesh Dictionary,Suffolk:Richard Clay(The Chaucer Press),1976(1968),p.879.
[6][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版,第53页下。
[1]《辞海》(上),上海:上海辞书出版社1979年版,第870页左。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第62页。
[3][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第72页。
[4][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第1页。
[5]王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231页。
[6]王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第237页。
[1][英]弗雷德里克·C·巴特莱特:《记忆:一个实验的与社会的心理学研究》,黎炜译,杭州:浙江教育出版社2000年版,第79-119页。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第63-73页;
另参见王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231-238页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第40页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第115页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第117页。
[4][德]扬·阿斯曼:《集体记忆与文化认同》,转引自[德]哈拉尔德·韦尔策:《社会记忆(代序)》,哈拉尔德·韦尔策编:《社会记忆:历史、回忆、传承》,季斌等译,北京:北京大学出版社2007年版,代序第4页。
[1]钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,长沙:岳麓书社1986年版,第31页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第16页。
[3]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第51页。
[1]参考钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》,长沙:岳麓书社1986年版,第31-32页。
[2]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第42-43页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第36页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第37页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第36页。
[2]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第8页。
[3][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第71页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第94页。
[5][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然,郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第335页。
[6]王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司1997年版,第418页;
另参见王明珂:《历史事实、历史记忆与历史心性》,《历史研究》2001年第5期。
[1]孙德忠:《社会记忆论》,武汉:湖北人民出版社2006年版,第24页。
[2]孙德忠、王峰:《论社会记忆的历史类型》,《湖北社会科学》2006年第12期。
[3][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第200页。
[4]刘易斯.科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第59页。
[5]刘易斯·科瑟:《莫里斯·哈布瓦赫》,[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版第39-40页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第1页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第1页。
[3][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第3页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第38页。
[5][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第82页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第82页。
[2][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第204页。
[3][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会》,赵旭东、方文译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第111页。
[4][法]亨利·柏格森:《材料与记忆》,肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第62页。
[5]详见亨利·柏格森《材料与记忆》(肖聿译,北京:华夏出版社2003年版,第116-158页)的第三章“论形象的存活”;参考王理平:《差异与绵延--柏格森哲学及其当代命运》,北京:人民出版社2007年版,第231-232页。image有“形象”、“物象”等不同的翻译(参见王理平《差异与绵延》,第133-134页),据柏格森对该词的解释:image是指一种存在物,它大于唯心论者所称的表现(象),又小于实在论者指称的物体,是介于二者之间的存在物。本文倾向于“物象”的翻译和解释,但在行文中尊重不同译者的翻译,因此征引时不作改动。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第98页。
[3]哈布瓦赫指出:“宗教把我们带到另一世界中去,在那个世界里,宗教的客体永恒小变,而且,表达这种观念的宗教行为,即使发生在特定的地点和特定的时期,也会因为它们无限的重复和彼此一致的特点,模仿或至少象征着宗教的这种永恒性和不变性。”[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第157页。
[4][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第124页。
[5][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第20-21页。
[1]孙峰:《从集体记忆到社会记忆:哈布瓦赫与康纳顿社会记忆理论的比较研究》,上海:华东师范大学2008年硕士学位论文,第29-30页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第32页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第19页。
[1][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第19页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第148页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第24页。
[4]许多文化学家经常称文化是七拼八凑的东西,这里所指的并非杂乱无章,而是与之相对的严密程序或规则。
[5][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第149、150页。
[6][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第106页。
[1][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第71页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,导论第4页。
[3]“送宁”:布依音译。送是汉语中“送”字的直接引用,宁是布依族对“铜鼓”称呼的谐音,“送宁”是指当地送铜鼓和迎铜鼓两个仪式同时举行的合称。该词参考罗朝柱《布依族铜鼓曲谱》手抄本。为叙述方便,行文中送、迎铜鼓有时分开阐述,“送宁”特指原意。
[1]仲家:1953年民族识别以前对布依族的他称,详见本文第五章第一节。
[2]郑师许:《铜鼓考略》,北京:中华书局1937年版,第60-64页。
[1][美]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波,柳博赟译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第41页。
[1][英]雷蒙德·弗思:《人文类型》,费孝通译,北京:华夏出版社2002年版,第144-145页。
[2][美]马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》,王铭铭、蓝达居译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第92页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式理论的知识谱系》,《民俗研究》2003年第2期。
[4][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第466页。
[5][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第169页。
[1]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第87页。
[2][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第37页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第23页。
[4]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第194页。
[5]费孝通:《学术自述与反思:费孝通学术文集》,北京:生活·读书·新知三联书店1998年,第339页。
[6][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第85页。
[1]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第160页。
[2][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第52页。
[3]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第60页。
[4]王铭铭:《社会人类学与中国研究》,北京:生活·读书·新知三联书店1997年版,第46-47页。
[5]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[1]王铭铭:《想象的异邦--社会与文化人类学散论》,上海:上海人民出版社1998年版,第295页。
[2][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第143页。
[3]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[4][英]拉德克利夫-布朗:《原始社会的结构与功能》,潘蛟等译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第184页。
[5][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第430页。
[6][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第236页。
[6]年度性仪式是指在一年一度的周期之中规定的时间点上举行的仪式。其特点是针对大型群体,覆盖整个社群的。参见参考[美]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第171页。
[1][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第54页。
[2]王铭铭:《想象的异邦--社会与文化人类学散论》,上海:上海人民出版社1998年版,第145页。
[3]彭兆荣:《文学与仪式:文学人类学的一个文化视野》,北京:北京大学出版社2004年版,第123页。
[4][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第95页。
[5][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦、彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第230页。
[6][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版,第96页。
[7][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[8][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社2000年版,第91页。
[9]彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第21页。
[1][法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社2002年版.第44页。
[2]彭兆荣:《人类学仪式研究述评》,《民族研究》2002年第2期。
[3]转引自王铭铭:《王铭铭自选集》,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第321页。
[4][法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第28页。
[1][法](日内瓦公民)让-雅克·卢梭:《论语言的起源:兼论旋律与音乐的摹仿》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第4页。
[2]黄永业口述,祖岱年整理:《巴独便》,岱年、文亮、世杰编:《机智的甲金》,贵阳:贵州人民出版社1983年版,第90页。另参考潘运龙、韦萍、黄荣昌主演:《甲金:布依系列民间故事》之“巴独比”(光碟),摄制时间不详;《民间文学资料第四十三集·巴独便》(布依族民间故事),贵州省民间文学工作组1963年编印,中国民间文艺研究会贵州分会1986年翻印,第30页。
[1][法](日内瓦公民)让-雅克·卢梭:《论语言的起源:兼论旋律与音乐的摹仿》,洪涛译,上海:上海人民出版社2003年版,第51页。
[2][美]路易斯·享利·摩尔根:《古代社会》,杨东莼等译,北京:商务印书馆1977年版。
[3]柴尔德运用大量的田野考古资料,论证普遍进化论观点,追溯了人类从狩猎采集到农业出现,进而再到国家形成、城市革命和“人类知识革命”的进化过程。[英]戈登·柴尔德:《人类创造了自身》,安家瑗、余敬东译,上海:上海三联书店2008年版。
[4]怀特不仅强调技术在文化系统中的重要作用,还主张能量是文化进化的关键机制。[美]L·A·怀特《文化的科学:人类与文明研究》,沈原等译,济南:山东人民出版社1988年版;White Leslie:The Evolution of Culture:A Development of Civilization to the Fall of Rome,New York:McGraw-Hill,1959.
[5]斯图尔德提出的多线进化论,以世界不同地区的技术和社会进化的多元多样性特点立论,克服了单线进化论所遭到的质疑,并以大量相关狩猎-采集类型的民族志资料阐发他的文化变迁理论。[美]史徒华:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:远流出版事业股份有限公司1989年版。
[6]塞维斯追随斯图尔德,指出狩猎-采集者不仅通过技术,而且以自身适应各种生存方式为目的,来实现和利用最大的资源。Elman R.Service:Primitive Social Organization:An Evolutionary Perspective,New York:Random House,1962.
[美]E.R.塞维斯《文化进化论》,黄宝玮等译,北京:华夏出版社1991年版。
[7][美]M·哈里斯《文化唯物主义》,张海洋、王曼萍译,北京:华夏出版社1989年版。
[8]Marshall Sahlins:Stone Age Economics,London:Tavistock Publications,1972:The Use and Abuse of Biology:An Anthropological Critique of Sociobiology,London:Tavistock Publications,1976.
[1][英]马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社2002年版。
[2][英]埃文思-普里查德:《努尔人:对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》,褚建芳等译,北京:华夏出版社2002年版。
[3]列氏的“神话学”:“从蜂蜜到烟灰”、“生食和熟食”、“餐桌礼仪的起源”、“裸人”(人在“物”的意义上也是物,而本卷列氏考察的主要是衣饰),无不以物为研究对象,甚至“野性的思维”也是以物和物的分类作为研究主题。要言之,斯特劳斯的结构主义研究,在“物”方面作了大量的“文章”。参见[法]克洛德·列维-斯特劳斯:《神话学:从蜂蜜到烟灰》(周昌忠译)、《神话学一:生食和熟食》(周昌忠译)、《神话学三:餐桌礼仪的起源》(周昌忠译)、《神话学:裸人》(周昌忠译),北京:中国人民大学出版社2007年;《野性的思维》(李幼蒸译),北京:商务印书馆1987年版(中国人民大学出版社2006年),等等。
[4][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版;《尼加拉:十九世纪巴厘剧场国家》,赵丙祥译,上海:上海人民出版社1999年版。
[5]黄应贵:《导论:物与物质文化》,黄应贵主编:《物与物质文化》,台北:中央研究院民族学研究所2004年版,第1-26页。氏文虽然是对该书研究内容的介绍和评论,但从人类学物与物质研究的角度来看,也可以视为这一领域的研究综述。
[6]Ellen Messer:Anthropological Perspectives on Diet,Annual Revfew 1984(13),p.205-249.Sidney W.Mintz and Christine M.Du Bois:The Anthropology of Food and Eating,Annual Review 2002(31),p.99-119.
[7]Jon D.Holtzman:Food and Memory,Annual Review 2006(35),p.361-378.
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2007年版,第3-4页。朱熹言格物,在《大学章句》有补充说明,为了更好的理解其意,摘录如下:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”(第6-7页)
[2]汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》,北京:生活·读书·新知三联书店2004年版,第270页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2007年版,第32-33页。
[4]《易·贲卦》“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”,一般被认为是中国传统文化观的源头,就是说以天象有“文”(即条理)可循,比拟人伦也有“文”可循:观察“人文”(人间条理),以教化世人,便可成就修齐治平的大业。这种通过循物之理,达到“人文化成”的设想,是中华先哲尤其是宋儒对“文化”的理解。参见冯天瑜:《文化守望》,武汉大学出版社2006年版,第20-21页;
冯天瑜:《中国文化简史》,北京:北京语言学院出版社1994年版,第2页,等。
[5][宋]张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第62页。关于这句话的出处,即《正蒙·乾称篇》中的一部分,作者张载曾将其录于学堂的右侧,题为《订顽》,将篇中的另一部分录于左侧,称为《砭愚》。后来程颐将《订顽》改为《西铭》,《砭愚》改作《东铭》。到朱熹又将《西铭》从《正蒙·乾称篇》中摘出,加以注解,成为独立的篇章,向来被视为张载的代表著作。因为这是张载为批评人的顽愚品性(其中不识物我一体之义是批评的要点之一,亦见布依族的一体宇宙观与儒家学说有某种共通之处)而作的,很好地阐述了儒家思想大意,所以一向被视为儒家经典篇目。
[1][宋]黎靖德编:《朱子语类》卷第九十八,王星贤点校,北京:中华书局1986年版,第2520页。
[2][宋]张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第63-64页。
[3]汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第一部《理与物》,北京:生活·读书·新知三联书店2004年版,第262页。
[4][清]王先谦:《庄子集解》;刘武:《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京:中华书局1987年版。庄子认为世界万物包括人的品性和感情,看起来虽然千差万别,但归根结底却是齐一的,这就是“齐物”。正因为物我一体,所以忘掉生死、忘记是非、忘记正误,甚至忘掉物我二分等,才达成“逍遥”、“自在”。根据这一言说逻辑,反过来说,从物亦可以探知人的生死、对错等文化、哲学和生命问题。
[1]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第269页。
[2]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第82页。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第260页。
[4]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第292页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[1]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节目礼仪调查》(1987年),第262页。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩乡、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第325页。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第262页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[4]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第115页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[6]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第83页。
[1]之所以能细致地描述油团粑的整个细节,是因为我小的时候,元宵节一过,就天天盼“过了年”,好吃到油团粑。节日将到时,每天放学回家,都会问奶奶是否买了红薯、上山摘uo-ia花没有等,有时担心奶奶忘记或找不到某种配料,甚至会告诉她哪座山哪个地方有uo-ia,集市的哪条街卖得有红薯或茨菇。当奶奶一切工序就绪,捏圆团时,我总凑上去跟着捏,有时候实在急着想吃,刚捏好第一升,就催奶奶去炒,我和家人一起边捏边等炒熟的油团。捏着捏着会急不可耐地跑到灶头,看奶奶有节奏地炒,当然也是期待油团粑快快熟起来。我们家每年都做很多,要给在城里居住的各家至亲好友捎带一瓦罐。正因为年复一年的参与,年复一年地期待,其工序就自然了然于心了。但,显而易见,这并不说明我能象奶奶那样娴熟地操作,更不能说会炒出色、香、味俱全的油团粑。另参考王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第180页。
[2]王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第180页。
[1]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页;唐合亮:《独山县布依族文化特点调查》(1990),第362页。
[2]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。挂青即是扫墓。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第263页。
[4]杨亮才、董森主编:《谚海》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版,第235、226页。
[5]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第433页。
[6]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页。
[7]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第316页。
[8]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。
[1]罗朝发讲述:《“四月八”、“七月半”的来历》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会、贵定县民委会等1982年编印,第20-21页。
[2]赵德合讲述:《“四月八”染米饭》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第23-25页。
[1]参考贵州社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文研室合编:《布依族民间故事》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第68-69页。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩乡、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第324页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第85页。
[1]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第316页。
[2]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第270页。
[3]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第292页。
[4]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页。
[5]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第215-216页。
[6]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第117页。
[1]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页。
[2]参见http://www.blz.cn/show.aspx?id=303&cid=2(2008/11/17/21:20)http://www.minzuonline.com/BouyeiZu/DongTai/25636/1.htm(2008/11/17/21:21),整理者:张家祥,资料来源:贵州省六枝特区史志办公室。
[1]罗朝发讲述:《“六月六”的来历》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第25-27页。
[1]赵司义、赵国清讲述:《“六月六”保坝的由来》,陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会等1982年编印,第28页。另有将安王与祖王(望谟县民族事务委员会编:《安王与祖王》,贵阳:贵州民族出版社1994年版)古歌杂糅于这类故事,说明“保坝”的来历,及避防自然灾害愿望的《“六月六”的传说》,参见http://blog.sina.com.cn/s/blog_3f65ea5f010008vs.html (2008/11/28/0:31)。
[2]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第263页。
[1]布哥搜集,黄寿昌等整理:《六月六》,贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族古歌叙事歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第97-116页。
[2]补杰:布依族的祖先名,与布灵相类似。
[1]马启忠:《布依族“六月六”探源》,《安顺师专学报》(社会科学版)1996年第1期;马启忠:《布依族传统节日“六月六”》,《西南民族学院学报》(人文社会科学版)1982年第3期。参见马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第24页;;王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第181页;雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第71页。
[2]关于古时狗带谷种的传说,除了参见本文第二章第三节的相关部分外。布依族还有广为流传的《茫耶寻谷种》(《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵阳:贵州省民族事务委员会等1980年编印,第83-88页;汛河搜集整理:《布依族民间故事集》,北京:中国民间文艺出版社1982年版,第55-60页)。
[3]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第264页。
[4]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第433页;雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第71页。
[1]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第216页。
[2]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第271页。
[3]唐合亮:《独山县布依族文化特点调查》(1990),第363页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第271页。
[5]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第14页。
[6]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第265页。
[1]廖家国演唱,黄义仁搜集整理:《造物与造神·创鸡》,韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第85-87页。
[1]维克托·W·特纳:《模棱两可:过关礼仪的阈限时期》,史宗主编:《20世纪西方宗教人类学文选》,金泽、宋立道等译,上海:上海三联书店1995年版,第512--530页:另见[英]维克多·特纳:《象征之林:恩登布人仪式散论》,赵玉燕等译,北京:商务印书馆2006年版,第93-111页。
[2]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第13页;吴顺轩:《紫云苗族布依族自治县布依族调查》(1986),第57页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第212页。关于孩子出生后到岳母家报信,亦可参见覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第274页;赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第295页,等。
[1]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第85页。
[2]凡是在农历正月、七月,逢巳、亥两日;二月、八月,逢寅、申;三月、九月逢卯、酉;四月、十月逢辰、戊;五、十一整月;六月、十二月逢丑、未两日得病,都是犯关、煞的日子。见班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第130页。
[1]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第131-134页。
[2]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第132页。
[1]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297页。
[2]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第217页。
[3]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297页。
[4]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(t986年),第297页。
[5]参见唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第319页。
[6]赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第297-298页。
[7]黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第173页。
[1]黎之华讲述,储佩成、李红云搜集整理:《鸡脚菜》,任菊生编:《中国民间故事集成贵州省黔南州·独山县卷》,独山县民间文学三套集成办公室1990年(内部)编印,第131-133页。故事的最后一段还讲到孩子的母亲为了报答大公鸡的恩情,真诚地以自己的方式表达这一情义;公鸡因人们对它的尊重,又以自己的方式表达回报之情。从而点明鸡脚菜的来历。因这部分与本文主题关涉不大,所以没有摘引在正文。特此说明。
[1]唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第318-319页。
[2]参见唐合亮:《惠水县羡塘乡布依族社会调查》(1988年),第197-198页。
[3]“八字”,即用天干地支纪年法记下生辰的年月日时,所记正好八个字,故名。在布依族的生命礼仪中,“八字”就像鸡的引渡意义一样,每个环节都不可缺少。二者的区别在于:八字是附着在人自我身上,各个重大的生命阶段,须臾不能分离;而鸡是外在物的象征和隐喻。后文提到的婚俗,男方家要到姑娘的八字,就如同讨到了媳妇一样,八字在这里相当于未来的新娘。当然,拿到姑娘的八字后,还要与小伙的八字合对,称“台八字”或“对八字”。一方面考察一对男女命(八字)是相宜、相对还是相克,另一方面从两人的八字测出吉日,以便举行婚礼。因此不经“要八字”仪式,婚事就无法进行(详见本节“二婚礼”部分)。事实上,研究布依族的生命成长仪式问题,八字无疑又是一个切入点,容日后另作它文探讨。
[1]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第86页。
[2]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),第442页。
[1]也有分成鸡头、尾、两翅、两腿、胸脯、内脏的。参见王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第76页。
[2]卢衍:《黔西南布依族礼俗调查》(1988年),第337页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第76页。
[4]雷广正:《平塘县掌布乡布依族社会调查》(1984年),第12页。
[1]卢衍:《黔西南布依族礼俗调查》(1988年),第337页。
[1]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),第442页。
[2]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,1966年4-5月调查整理,1981年7月修改,引自国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79页。
[3]覃东平:《独山县麻尾区布依族米源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第272页。扁担山地区布依族对这只鸡有专门的称呼,叫gai-do-suang,即“退笼鸡”,但该地区女家所送的鸡不同,不是母鸡,而是未开叫的雄鸡。参考杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第272页。
[1]梁永枢:《安龙县龙山镇布依族文化变迁调查》(2002年),《贵州“六山六水”·布依族卷》,第442页。
[2]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第77页。关于送三只鸡亦见雷广正:《贵阳市乌当区新堡公社布依族社会调查》(1986年),第68页。有些布依族地区,这个仪式比较简单,但以鸡作为礼物、报信物或传达媒介是必不可少的。参见唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第312页;伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第257页等。
[3]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第101页。
[4]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第77页。
[5]水城县发耳乡布依族接亲,还要由新郎家请6个歌郎和一个接亲婆,背酒、带3只鸡等传统礼物到新娘家去接。参见范波:《水城县发耳民族乡布依族社会调查》,第223页。
[6]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第79-80页。好友结婚时,笔者曾充任过接亲郎,并当过bao-gu,因此该仪式不只考察过,更是直接亲历参与其中,至今其场面仍然历历在目。
[1]杨通儒:《镇宁布依族社会历史调查资料·扁担山地区》,国家民委民族问题五种丛书、中国少数民族社会历史调查资料丛刊贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版,第80-81页。关于去邪,威宁布依族在新娘刚进门时,布摩用一只出窝的小鸡用力摔死,并从新娘头上丢过。门槛上放着一个破碗,由接亲的女老人用木锤打烂,即为去邪。见杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第327页。
[2]伍文义:《水城特区猴场、红岩民族乡布依族婚俗与节日礼仪调查》(1987年),第258页。
[3]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第79页。
[4]王芳礼:《镇宁布依族苗族自治县革老坟寨布依族调查》(1988年),第182页;马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第25页。
[5]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第25页。
[1]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第250页。
[2]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第250页。亦可参见赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第301页。因为来奔丧吊祭的亲友多,死者家庭不能全部照顾和接待,分派一些客人给本村的亲友邻里,所以接待即成了邻里互助的事情。
[3]马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),第26页。
[4]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第108页。
[5]参见席克定:《惠水县布依族瓮棺葬调查》(1984年),第277页;韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第284页,等。
[6]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页。另见黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第171页。
[1]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第246页;韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第285页。也有叫“报晓鸡”[唐合亮:《惠水县羡塘乡布依族社会调查》(1988年),第199页]、“站龙鸡”[班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页]、“站棺鸡”[杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第328页]等多种称法,笔者认为“引路鸡”之称最能提示鸡在仪式中的引渡指意。事实上,本文所讨论鸡在布依族生命仪式中的作用,即引渡概念的提出,最初的启发就源于“引路鸡”及其所蕴含的文化意义。
[2]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第329页。
[3]班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页。
[4]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第275页。
[5]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第328页。
[6]覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第275页。
[1]韦富德:《望谟县述里乡布依族丧俗调查》(1988年),第286页;李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第213页;班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),第112页;
黄义仁、黄生科:《都匀富溪村民族调查》(1988年),第171页;辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第432页,等等。
[2]参考唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第317页。
[3]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[4]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第247页。
[5]王开吉:《兴仁县布依族调查》(1988年),第82页。
[6]参考赵崇南:《望谟县乐康乡布依族生活习俗调查》(1986年),第302页;唐合亮:《三都水族自治县周覃镇布依族生活习俗调查》(1986年),第318页,等。
[7]李登学等:《镇山民族文化保护村调查》(1994年),第214页。
[8]伍文义:《平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬调查》(1984年),第248页。
[1]杨光勋:《威宁彝族回族苗族自治县红岩、新发民族乡布依族习俗调查》(1988年),第329-330页。
[1]维克托·W·特纳:《模棱两可:过关礼仪的阈限时期》,史宗主编:《20世纪西方宗教人类学文选》,金泽、宋立道等译,上海:上海三联书店1995年版,第515-516页。
[2][德]尼采:《查拉图斯特拉如是说》,杨恒达译,南京:译林出版社2007年版,第64页。
[3][法]皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年版,第66、119页。
[4][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第105页。
[1][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第333页。
[2][美]克利福德·吉尔兹:《地方性知识--阐释人类学论文集》,王海龙,张家碹译,北京:中央编译出版社2000年版,第70-92页。
[3][元]脱脱:《宋史》卷四九五,北京:中华书局1977年版,第14223页。
[4][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第45页。
[5][清]屈大钧:《广东新语》,欧初等主编:《屈大钧全集》第四卷,北京:人民文学出版社1996年版,第394-395页。
[6]转引自郑师许:《铜鼓考略》,北京:中华书局1937年版,第14页。
[1]李伟卿:《铜鼓纹饰与民族文化互渗》,《民族艺术》1997年增刊。
[1]《世界文化象征辞典》编写组:《世界文化象征辞典》,长沙:湖南文艺出版社1994年版,第948-956页;另参考高福进:《太阳崇拜与太阳神话》,上海:上海人民出版社2002年版。
[2][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第323页。
[3][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第325页。
[4]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第125页。
[1]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第39页。
[2]乌丙安:《中国民间信仰》,上海:上海人民出版社1998年版,第44页。
[3]乌丙安:《中国民间信仰》,上海:上海人民出版社1998年版,第44页。
[4]新年水,有的布依族地区称为姑娘水。大年初一,各家的姑娘或媳妇们,在雄鸡报晓时便争先恐后地起床挑水,人们认为谁先挑到新年之水,谁在新年就会最为遂顺,办事易成。姑娘媳妇们到井边或河边后,便点香、烧钱纸敬天地龙脉,并用手掬三口凉水喝,同时念到:“喝三口就乖,尝三口就伶,吃三口来润喉咙。”祝愿自己在新的一年里聪明伶俐,能歌善舞。覃东平:《独山县麻尾区布依族来源及节日婚姻丧葬习俗调查》(1991年),第219页;辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》(2002年),第354页。另外在威宁一带除夕夜鸡叫后,每家由一男人挑起水桶,手拿三炷香、三张钱纸,点着灯笼火把去到井边,先烧香纸,再从井里舀水挑回家。杨光勋:《威宁县红岩、新发乡布依族习俗调查》(1988年),第263页。事实上,不管是姑娘水还是新年水,以及由男性抑或女性去挑水和祭拜(吉光村不分男女),布依族的村村寨寨在每年的大年初一凌晨,都有这种对水祭拜的习俗,而且原则上每家都要有人去挑水。
[1]伍琪凯梦:《布依族古籍与布依族传统文化》,北京:中央民族大学博士学位论文,1999年。另有民族调查者也捕捉到布依族“水”文化的特点,以“水边人家”命名自己的调查报告(朱健刚、王超主编:《水边人家--一个布依族村寨的发展描述》,北京:知识产权出版社2006年版)。
[2]宋蜀华:《百越》,长春:吉林教育出版社1991年版,第64-67,43-46页。
[3]韦兴儒:《艺术的功能--民间工艺美术及传统文化研究》,贵阳:贵州人民出版社1995版,第2页。
[4]韦正邦、陈亨禄演唱,汛河搜集整理:《造万物》,韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第20页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第218页。
[2][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,国立编译馆译,上海:商务印书馆1935年版,第325页。
[3]宋蜀华:《百越》,长春:吉林教育出版社1991年版,第46-48页。有学者也认为,布依族稻作文化的一个特点表现为以稻谷为中心,并以渔猎、采集为重要补充,形成一种复合型的农业经济文化类型。参见周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期。
[1][日本]鸟居龙藏:《苗族调查报告》,上海:商务印书馆1935年版,第269-271页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第384页。
[3]蒋廷瑜:《铜鼓研究-世纪》,《民族研究》2000年第1期。
[4][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版,第103页。转引自王铭铭“格尔兹文化论丛”译序,第11页。
[1][法]米歇尔·福柯:《词与物:人文科学考古学》,莫伟民译,上海:上海三联书店2001年版,第54、56页。
[2][法]米歇尔·福柯:《词与物:人文科学考古学》,莫伟民译,上海:上海三联书店2001年版,第49页。
[3][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第301页。
[4]陈其南:《文化的轨迹:文化、结构与神话》(上),台北:允晨文化实业股份有限公司1986年版。转引自庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第162页。
[1][宋]苏轼:《苏轼诗集》卷四十二,[清]王文浩辑注,孔凡礼点校,北京:中华书局1982年版,第2325页。
[2]张新民:《边缘的焦虑与中心的渴求--在“贵州建省590周年学术讨论会”上的发言》,张明整理,打印稿。氏著认为,一方面贵州建省(1413年)是中央王朝大一统思想文化理性的要求,从地方志编纂的情况看,贵州既然建省,中央王朝修纂《一统志》,不能遗漏贵州,遗漏便不是严格意义上的一统志;与此同时,中央王朝要治理边地,也需要了解地方性知识。另一方面,“贵州长期处于边缘,本土士大夫知识分子多明显有一种边缘性的焦虑”,他们主动认同中原文化,“用中原文化来改造地方文化,希望能缩短边地文化与中原文化的距离,并进入文化秩序结构的中心”。由于中央行政话语的渗入,要求各少数民族纳入大一统的政治秩序和文化秩序之中:而长期受到歧视的少数民族(包括布依族)处于边缘,从心理产生边缘的焦虑。布依族知识分子和民众在认同汉文化的同时,大多渴望通过习汉俗、学汉文改变边缘地位,进入“中心”。
[1]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第29-32页。
[2]岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》,《岑家梧民族研究文集》,北京:民族出版社1992年版,第210页。
[3]以犬旁标识描述少数民族,从阶级立场批判士大夫“地主阶级”“不把少数民族当人看”的观点,自新中国成立以来可谓深入人心,我们在这里不展开讨论。但不能因此而忽略的是,“(?)”旁所反映出传统士大夫的异观族和文化观。一方面,从中国古代夷夏之辨来看,东夷、西戎、南蛮、北狄均非我族类,其语言“呢喃难辨”、“吱咿(?)舌”,认为他们“专事斗杀”、“不知礼仪”。这种“非虫即兽”的异类是华夏中心观对四夷的传统看法。另一方面,就西南楚黔川滇等地来说,更是“苗蛮甚夥”、“种类繁多”,到任的官员或行客,莫不亲身目睹并接触少数民族,他们与华风如此不同,不免令人震惊震憾。难怪近代以来即使专业的民族学人类学家,初步接触异文化时都有文化震荡(culture shock)之感,何况深处华夏文化中心、深受儒家传统学说浸染的达官贵人?因此,汉族的少数民族概念被植入强调社会文化差异的种族中心主义的结构之中。要言之,“生活在中华文明范围外的野蛮人被非人化了”([英]冯客: 《近代中国之种族观念》,杨立华译,南京:江苏人民出版社1999年版,“前言”第3页,第8页)。我们认清传统夷夏观后,汉族士大大诬化或物化指称夷戎蛮狄的虫或犬,毋宁认为是“非我族类”的标识或名称。因此本文只在这里示明“狆”,及对此解释笔者的观点和主张,其它非文字上的特指,征引文献资料和正文一律改作“仲”,以符合现今文法。
[1][明]宋濂:《元史》,北京:中华书局1976年版,第1556页。
[2]周春元、王燕玉等编著:《贵州古代史》,贵阳:贵州人民出版社1982年版,第160页。
[3][清]张廷玉等:《明史》(第27册),北京:中华书局1974年版,第8195页。
[4][清]张廷玉等:《明史》(第27册),北京:中华书局1974年版,第8196页。
[1](弘治)《贵州图经新志》永宁州、镇宁州、清平卫、都匀府、普安州,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第1册。本节所征引的地方文献,只在第一次出现时注明出处,此后从略。
[2](嘉靖)《贵州通志》卷三“中曹司仲家”条,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第1册。
[3](康熙)《贵州通志》卷三,台北:中华书局1968年版。
[4](乾隆)《贵州通志》卷七,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第4-5册。
[5]汉语大字典编辑委员会:《汉语大字典》(缩印本),武汉:湖北辞书出版社、四川辞书出版社1995年版,第562页左。
[6]参见《续修四库全书》编纂委员会编:《续修四库全书》(233)经部小学类,上海:上海古籍出版社1995年影印版。
[7]“苗”在中国古代甚至在民国时期的很多典籍里泛指南方少数民族,而并非专指今天的苗族,如“百苗图”、《苗族调查报告》等都是相关贵州少数民族的作品。
[1]王文光:《中国古代的民族识别》,昆明:云南大学出版社1999年版,第323页。
[2]周国炎:《“越、濮、僚、夷、仲”与现代布依族族称关系试析》,《贵州民族研究》1998年第1期。
[3]尤中:《中国西南的古代民族》,昆明:云南人民出版社1980年版,第189页。
[4]转引自马启忠:《布依族“六月六”探源》,《安顺师专学报》(社会科学版)1996年第1期。
[5]该书认为第一种观点符合“客观事实”,第二种观点“附会”江西迁来说。参考《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版,第11-12页。王伟等著的《布依族》(北京:民族出版社1991年版,第6页)也沿袭这一观点。
[6][清]田雯:《黔书》,贵阳:贵州人民出版社1992年点校本。道光《永宁州志》(成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第40册)载:“仲家,五代时楚王马殷自邕管迁来。”
[清]贝青乔《苗俗记》(小方壶斋舆地丛钞本第八帙)曰:“仲家,凡三种,一曰补笼,一曰青仲,一曰卡尤,皆五代时楚王马殷自邕管迁来者也。”等等。
[7][清]张澍:《黔中纪闻》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[1](道光)《贵阳府志》卷八十七《土司传上》,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第12一14册。
[2]黄元操:《贵州苗夷丛考》(手抄本),兰州:兰州大学出版社2004年版,中国西南文献丛书,第61-63页。
[1]雷天佑:《布依族民歌概论》,大连:大连出版社1999年版,第76-78页。
[2]岑家梧:《由仲家来源驳斥泰族主义的错误》,《边政公论》1944年第3卷第3期。
[1]李永念等:《中国布依族人的起源及迁移初探--来自Y染色体和线粒体的线索》,《遗传学报》2002年第3期。
[2][清]徐家干:《苗疆闻见录》,吴一文校注,贵阳:贵州人民出版社1997年版,第163页。
[3][美]弗朗兹·博厄斯:《人类学与现代生活》,刘莎等译,北京:华夏出版社1999年版,第17、16页。
[4][法]E·迪尔凯姆:《社会学方法的准则》,狄玉明译,北京:商务印书馆2004年版,第98页。
[5]田晓岫《略论布依族的来源问题》(《贵州民族研究》1992年第2期)一文有讨论说:“查‘五代时楚王马殷自邕管迁来'说与史实抵牾。稽诸史籍,邕管五代时属南汉,始终未入楚版图,马殷绝无可能从邕管移民入黔。故此说应付阙疑。”
[6][清]陆次云:《峒溪纤志》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[7]2008年底,我在洞口村调查摩经时,马布摩队伍的一个成员,说的布依语口音带有浓厚的当地汉语方言,我感到很奇怪,因为洞口村全是布依族。而这一土语区的布依语口音绝对不带任何汉语方言,只有当地汉族才说出类似口音的布依语。我不禁问对方:“你的口音很像汉族?你不是洞口村的吗?”他告诉我他是洞口村的,1950年代祖辈从附近的把路村(全是汉族)搬过来,一家人在洞口村生活了50多年,现在家族在洞口村的人数比在把路村的人口还多。马布摩及在场的其他成员也证实了他所说的一切。事实上,在扁担山布依族聚居区,汉人布依族化屡见不鲜,约20年前,该地区的绵寨、黄土村都有几家汉族,但他们现在完全汉化了,洋寨本是个汉族村,却无人不会说布依语。乡政府所在地,作为当地的政治经济中心的大抵拱,全是汉族,几乎人人完全听懂布依语,大多数人说得也很流利。回想我在扁担山小学读书时,汉族同学没有听不懂布依语的,而且他们都是“少数民族”的角色。吉光村还有一个特别的例子,河南某地嫁到村里的一个汉族女性,几年的时间完全布依族化,语言、生活等方面都与当地布依族没有明显区别。
[1][明]郭子章:(万历)《黔记》卷五十九,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第2-3册。
[2][清]黄元治:《黔中杂记》,小方壶斋舆地丛钞本第七帙。
[3](光绪)《平远州志》二十卷,清光绪十六年刻本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第496页。
[1](光绪)《安顺府志》五十四卷,清光绪十七年刻本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第508页。
[2][清]檀萃:《说蛮》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[3]《开州志》四卷,抄本。转引自丁世良、赵放主编:《中国地方志民俗资料汇编(西南卷)》,北京:书目文献出版社1991年版,第514页。
[4](民国)《麻江县志》二十三卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第18册。
[5](民国)《独山县志》二十八卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第23册。
[1](民国)《贵州通志》,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第6-11册。
[2]郭子章《黔记》,檀萃《说蛮》,《平远州志》、《永宁州志》等均有记载,不逐一胪列。
[1](民国)《八寨县志稿》三十卷,成都:巴蜀书社2006年版,“中国地方志集成·贵州府县志辑”第19册。
[1]转引自程贤敏选编:《清<圣训>西南民族史料》,成都:四川大学出版社1988年版,第31页。
[2][清]田雯:《黔苗蛮记》,小方壶斋舆地丛钞本第八帙。
[1][清]张廷玉等:《明史》(第21、27册),北京:中华书局1974年版,第6408、8196页。
[2]赵尔巽等:《清史稿》(第37册),北京:中华书局1977年版,第11140-11141页。
[1]程贤敏选编:《清〈圣训〉西南民族史料》,成都:四川大学出版社1988年版,第197页。
[2]参考胡进:《“百苗图”源流考略--以〈黔苗图说〉为范本》,《民族研究》2005年第4期。
[3]杨庭硕、潘盛之编著:《百苗图抄本汇编》上卷“前言”,贵阳:贵州人民出版社2004年版。
[4]李宗昉《黔记》中有载:“《八十二种苗图并说》,原任八寨理苗同知陈浩所作。闻有板刻存藩署,今无存矣。……惜其言不雅驯,拟暇时,再为润饰成文。”接着又录朱珔(号兰坡,长沙人,道光年间大学士)所题的长诗,其中有“苗僮种列八十二,像绘较若分淄渑”句。复载“兰坡又题余所绘《黔苗图》”。
既可见“百苗图”源自陈氏,亦知李宗昉也绘有“百苗图”。[清]李宗昉:《黔记》卷三,清刻本;又北京:中华书局1985年版,第30、31页。
[1]李汉林:《百苗图校释》,贵阳:贵州民族出版社2001年版相关条目。
[1]参见高丙中:《民间的仪式与国家的在场》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2001年第1期。氏著认为民间文化的复兴,为了得到民族国家行政权力的认同和支持,往往与国家话语相结合。布依族采借汉族的“天地君亲师”牌位,也具有国家在场的陈述。
[1]参考张新民与蒋庆对话的录音带。
[2]余英时有专文考“天地君亲师”的起源,认为五者并立“不能早于十三世纪中叶”,也并没有证明其具体时间和地点。参阅氏著《“天地君亲师”的起源》,《现代儒学论》,上海:上海人民出版社1998年版,第168页。
[3]《荀子·礼论》,《诸子集成》(第2册)本,上海:上海书店1996年版,第233页。另《大戴礼记·礼三本》有“生”作“性”的类似载录,参阅[清]王聘珍:《大戴礼记解诂》,王文锦点校,北京:中华书局2004年版,第17页。
[4][宋]李昉等:《太平御览》卷一,北京:中华书局1985年影印本。
[1]《六韬》,引自[宋]李昉等:《太平御览》卷一,北京:中华书局1985年影印本。
[2]《论语·阳货》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[3][宋]李昉等:《太平御览》卷三十六,北京:中华书局1985年影印本。
[4]《吕氏春秋·去私》,《诸子集成》(第6册)本,上海:上海书店1996年版,第10页。
[5]《诗经·小雅》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[6]《吕氏春秋·去私》,《诸子集成》(第6册)本,上海:上海书店1996年版,第8页。
[7]贺麟:《五伦观念的新检讨》,《文化与人生》,北京:商务印书馆2002年版,第52页。
[8]『美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社2003年版,第24页。
[9]引自张新民与蒋庆的对话录音。
[10]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第180页。
[1]林耀华:《义序的宗族研究(附:拜祖)》,北京:生活·读书·新知三联书店2000年版,第201页。
[2]汪澍白:《二十世纪中国文化史论》,北京:中国青年出版社1999年版,第54页。
[3]李亦园:《人类的视野》,上海:上海文艺出版社1997年版,第276页。
[4]参考张新民与蒋庆的对话录音。
[5]苏秉琦:《中国文明起源新探》,北京:生活·读书·新知三联书店2001年版,第180页。
[6]龚佩华:《我国各民族文化的相互交流及整体中华文化的形成》,《龚佩华人类学民族学论文集》,北京:民族出版社2003年版,第97页。
[7]Bao-da:布依语。布依族称男性成人为bao,da是祖先,bao-da即祖宗的意思。
[1]何成轩:《儒学南传史》,北京:北京大学出版社2000年版,第8页。
[2][明]郭子章:《黔记》卷五十九,“诸夷”条,成都:巴蜀书社2006年版。
[3]费孝通:《乡土中国》,《费孝通文集》第五卷,北京:群言出版社1999年版,第372页。
[4][明]王士性:《广志绎》,吕景琳点校,北京:中华书局1981年版,第133页。
[5][美]杜赞奇:《文化、权力与国家:1900-1942年的华北农村》,王福明译,南京:江苏人民出版社2003年版,第63页。
[6]《滇桂黔三槐王氏家谱新编》对祭家神的仪式有详细的记载,兹不厌其繁,抄录如下,以供参考:仪式。祭祀祖宗的形式,又称“供饭”。首先在“祖宗台”、“天地君亲师位”上,各点一盏灯。其次,烧香十柱。“祖宗台”、“天地君亲师位”,各三柱。“观音”台,“土地”位,大门边,又称“门神”,灶上,称“灶神”,各一柱。其三,在“祖宗台”与“天地君亲师位”的正中,安放桌子。桌子上方、左右方各安一条长凳。其四,鸡、肉、豆腐、蔬菜等各类佳肴,四、六、八、十二、十六碗(盘),摆在桌子正中。其五,依酒、饭的顺序,从右至左八个碗,桌子上边四个,右左各二个。筷子八双,从右至上至左,各放在酒、饭碗的右桌边。桌子上方正中,安放一杯新鲜茶水。(祖坟上,只烧三柱香,在墓前进行祭礼仪式。)祭礼者,站在桌子右边,一边撕钱纸,一边口述:敬请祖宗、父母等,回家过节,保佑子孙,终年平安,生产丰收,生活富裕,学习进行(步),工作顺利。祭礼十分钟左右,由祭祀者,分别在桌子前、大门边、灶上、各烧几张钱纸。鸣放鞭炮后,祭祀人,率先在桌子前,为祖宗、父母磕头,子孙依次在后。祭毕,家人入席共餐。年初一、二、三,正月十五辰,用棕(粽)子、油炸粑,供奉祖宗。各宜勉之。(《滇桂黔三槐王氏家谱新编》自印本,第62页)
[1]奶奶每次祭祖都说这一段话,让我耳熟能详。“孩子们的爷”是我已故的爷爷,“小初”是我早年夭折的叔叔,我的母亲及我们几兄弟都不曾见过,但在奶奶的心中依然占据“位置”。布依族认为冬青树具有驱鬼避邪,保护健康平安的作用,因此在很多仪式上常用作法器。另可参阅韦兴儒:《瀑乡四季民俗--黄果树景区布依族风俗亲历》,北京:中国文联出版社2002年版,第23页。
[2][英]莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海:上海人民出版社2003年版,第20页。
[3][法]E·杜尔干:《宗教生活的初级形式》,林宗锦,彭守义译,北京:中央民族大学出版社1999年版,第308页。
[4]王芳礼:《布依族的信仰习俗》,台湾《黔人杂志》第12卷第2期,1995年4月,第107页。
[5]镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,1988年编印,第197-198页。糯米、好酒是布依族款待贵客和祭奉祖先的美食佳肴,表现尊重之情。
[1]岑家梧:《仲家作桥的道场与经典》,《岑家梧民族研究文集》,北京:民族出版社1992年版,第210页。
[2]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第57页。
[1]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第65页。
[2]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第75页。
[3]J.H.Steward:《文化变迁的理论》,张恭启译,台北:允晨文化实业股份有限公司1984年版,第68-74页。
[4][法]列维-斯特劳斯:《结构人类学》(第二卷),俞宣孟等译,上海:上海译文出版社1999年版,第392页。
[5]许倬云:《接触、冲击与调适:文化群之间的互动》,《许倬云自选集》,上海:上海教育出版社2002年版,第53页。
[1]费孝通等:《中华民族的多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社1989年版,第5页。
[2][法]米歇尔·伊扎尔(Michel Izard):“前言”,[法]列维-斯特劳斯:《种族与历史 种族与文化》,于秀英译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第7页。
[3]龚佩华:《我国各民族文化的相互交流及整体中华文化的形成》,《龚佩华人类学民族学论文集》,北京:民族出版社2003年版,第91页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]第一行为“方块布依字”,记录布依语语音,第二行为国际音标转写,第三行为汉义,第四行为意译。分别引自贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第33、96页。
[1]如此看来,“方块布依字”是否就能涵括摩经中的记录方法,还有待进一步的研究。
[2]布摩:布依语。或称“摩师”、“老摩”、“老魔”、“摩公”等。布依族宗教职业者和摩文化传承者,多为寨老或自然领袖。是人神沟通的中介,主要为村寨、宗族群体或家庭主持仪式活动或为人们祈福禳灾。在与汉民族文化交流过程中,一般是汉文化的最初学习、吸收、掌握和传播者。参见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“布摩”条,北京:学苑出版社1990年版,第37页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]报勒夺:布依语。人名,即布摩的祖师爷。
[3]参见杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第19页。布依族有以头、尾象征或替代整体的习惯。典型的是到离村较远的地方增扫墓时,若要带大形的祭物时,只需带部分即可,比如是动物,则一般以头、尾或脚代之。因此摩经内容的“头不合尾合”,在这里即是大同小异的意思。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第361、362页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,前言第2页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第3、2页。
[4]侯绍庄:《布依族〈古谢经〉及其断代刍议》,贵州省布依学会编:《布依学研究》,贵阳:贵州民族出版社1989年版,第151-170页。
[5]陈国钧:《仲家的丧俗》,吴泽霖等:《贵州苗夷社会研究》,北京:民族出版社2004年版,第265页。
[1]周国炎:《“方块布依字”及其在布依族宗教典籍传承过程中的作用》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2002年第5期。
[2]黄福泽译:《死别依依寄箴言》,贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年,第4页。“望天河”、“晴雨坡”是想象的极乐世界。
[1]参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“摩经”条,北京:学苑出版社1990年版,第39页。
[2]参见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“摩经”条,北京:学苑出版社1990年版,第39页。
[3]正文为布依语音,括号者为汉语意译。
[1]此外,花溪布依族传说人死后有三魂:一魂在家里,即为家神;一魂在墓地,为墓神;另有一魂在天上。参见班光瑶等:《贵阳市花溪区新民布依族乡竹林寨调查》(1988年),贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第114页。
[2]布依族丧葬仪式,即专为死者灵魂开辟一条通向冥间之路。开路时,布摩用一块白布写上死者的生死时辰、地点及死因并打结,称为“引魂幡”,挂在死者的灵前,便开始念诵《开冥路经》。详见《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“开路”条,北京:学苑出版社1990年版,第37页。
[1]这里的招魂仪式,当地汉语称“超八难”,布依语叫hang-wang,是对非正常死者的专用超度活动,经文即用《安王与祖王》。参阅《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》“招魂”条,北京:学苑出版社1990年版,第36页。
[2]原文注:以下的梦都是恶梦,为不祥之兆。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第279-281页。
[4]布依族有较强的舅权观念,如办酒席舅家长辈要坐上席,建新房舅家要送中梁等,均为尊敬与重要之举。因而布依族及为强调姑舅的至亲关系。
[5]原文注:踩田埂田垮亦为不祥之兆。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第281-286页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第290页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳;贵州民族出版社1992年版,第291页。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第190页。
[5]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第138页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第135页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第136页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第9-10页。
[4]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。所引该文,出现的个别错字和标点符号,笔者竟改,不另作注明。
[5]摩文写作“字”,即汉语“书”的意思,代指掌管摩文化的布摩祖师及摩的世界;另有写作“诗”的(参见杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第19页)。不管写作何字,意思相同,只是因为记音者根据自己的土语区语音所用的字不同而已。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第100-101页。
[7]彭兆荣:《人类学仪式理论与实践》,北京:民族出版社2007年版,第91页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第192-194页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第96-99页。
[1]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。
[2]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第25页。《古谢经》有类似记载:“无谁从洞寨来吃,只你从洞寨来吃,无谁跨亡饭来吃,只你跨亡饭来吃,无谁从壁笆来吃,只你从壁笆来吃,无谁从房上来吃,只你从房上来吃,无谁跑来院坝吃,只你跑院坝来吃,无谁躲众人来吃,只有你躲着众人来吃,抽黑纹筷给你来吃,抽花纹筷给你来吃。”(贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第333-336页)这也印证前文提及的各种摩经版本,是“十二报勒夺,头不合尾合”大同小异的情况。
[3]铜鼓在“古谢”中是神器重具,为必不可少的法器。由于其神圣性,它的声音可把亡灵导引到极乐世界,民间有俗语说:灵魂随铜鼓第一声响,顺着魂幡上天。如前所述,在布依族的意识形态中,人间与天界不能沟通,只有通过铜鼓声、“布摩”等把人的祈求传达给神灵,然后又把神对人的护佑传送给人间。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第32-33页。
[5]布依族的思想观念认为,阴间与阳间是两个不同的世界,各行其事,各有本分。“好鬼”、“家鬼”是不以干扰家人及他者生活为良善的,但“好鬼”、“家鬼”往往因为不满意活人的一些行举或自己的某种意愿得不到满足,就会来“访”生者,其来访的表现就是被访的对象生病,要通过“喊魂”、解“访”等仪式解除,阴阳两间又恢复不相扰乱的状态。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第39-40页。
[1]原文注:以上几句说明布依族认为人死后其灵魂都归到祖宗那里去。贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第40-41页。另有调查报告较翔实地记述了“栽龙戈(no-go)”,即栽魂竿的过程:请十几人带着唢呐、锣鼓、糯米饭等,到长有大斑竹的寨子去寻求“龙戈”。先用酒、鸡去拜访有竹子的人家,征得同意。然后烧纸钱、放鞭炮,跪着将竹子砍倒。并在竹根下埋一枚铜钱,意思是布依族祖宗在古代就已经用钱买下了这根竹子,留给死者做“龙戈”。抬“龙戈”回来的路上,每过一个寨子,要吹一调唢呐。把“龙戈”抬回家,要立放在屋檐下,派专人看管,以防鸡、狗、猫等动物爬过。随后由布摩用白纸扎望山钱、纸人、纸马做“求骆”(即祖宗通往部落的桥)。在“求骆”上系一长条白纸,上面写着死者姓氏(“求骆”根据姓氏的字头做成)迁徙来的地名,亡灵即根据这些地名路线回到祖先所在之地。一切准备妥当,到测定的时辰,布摩唱道:“栽竹树,立绿荫,修桥补路孝子心。架天桥,修天路,栽竹送祖去归阴。”最后立起“龙戈”。马启忠等:《镇宁布依族苗族自治县布依族社会综合调查》(1986年),贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第25页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第169-170。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第170--180页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第180-181页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第267-268页。
[1]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第77-79页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第42页。
[3]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第74、75页。
[4]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第75页。
[5]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第308页。
[6]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第42页。
[7]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第80页。
[8]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第202-206页。
[9]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编,第26页。
[1][法]列维-斯特劳斯:《野性的思维》,李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版,第40页。
[2]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版,第373页。
[1][英]安东尼·吉登斯:《现代性与自我认同:现代晚期的自我与社会》,赵旭东、方文译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第28页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》,太原:山西教育出版社2003年版,第558页。
[3]胡亚敏:《〈文化转向〉译者前言》,[美]弗雷德里克·詹姆逊:《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第5页。
[1][美]沃尔夫.坎斯特纳:《寻找记忆中的意义:对集体记忆研究一种方法论上的批评》,张智译,李宏图、王加丰选编:《表象的叙述:新社会文化史》,上海:上海三联书店2003年版,第160页。
[1]鲁兴伦:《我们的布依族》,贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年,第100-101页。
[1]小pie:pie,读去声,布依语,即是汉语“丑''的意思。小pie是《布依情歌》男主人翁的布依名,这里是将人名代称光碟名。下文所引的“小丑”,在歌唱和对白中读音都是小pie。
[1]罗祥摄制:《布依情歌》(第1集)的汉文翻译。光碟的汉文字幕,以表达清楚每节歌所唱的内容大意为主,因此主要采取意译的方式翻译,本文引自这套光碟的文字,以不改变原文的意思为前提,为文章语言的顺畅有些引文略有改动。下文所引该套光碟的文字,不再另外注明出处,特此说明。
[2]这一对一答,总共用了九分钟,可见对唱现场的热烈和唱词的丰富,这里所引的,仅是主要意思,下同。
[1]雷天佑:《布依族民歌概论》,大连:大连出版社1999年版,第60-71页。另参见汛河搜集整理:《浪哨歌》,北京:中国民间文艺出版社1985年版。
[1]张江华等:《影视人类学概论》,北京:社会科学文献出版社2000年版,第7页。
[2]张江华等:《影视人类学概论》,北京:社会科学文献出版社2000年版,第91页。
[3]M.McLuhan:Understanding Media:the Extensions of Man,London:Routledge,1994.
[4]形象的产生是后现代文化表述转向的典型性特征。在今天,形象就是商品,老问题的新回归并不构成对后现代性问题的责难,而是吸纳了新的交流手段和控制论技术。参阅[美]弗雷德里克·詹姆逊:《后现代性中形象的转变》,《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第91-131页。
[1]纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,昆明:云南教育出版社2000年版,第290页。
[2]叶舒宪、彭兆荣等:《人类学关键词》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第192页。
[3]R.williams:Commumnications,Harmondsworth:Penguin,1962.p134.[英]尼克·史蒂文森:《认识媒介文化:社会理论与大众传播》,王文斌译,北京:商务印书馆2005年版,第28页。有学者明确指出:“媒介文化迄今为止还没有完全发挥民主的作用。”史蒂文森认为“这一观点是一种极为深刻的见解”(第45页)。
[1]林少雄:《视像与人:视像人类学论纲》,北京:学苑出版社2005年版,第375页。
[2]正如苗语电视剧现象给民族民间文化传承提供了一种可能的途径一样。参见杨正文、肖坤冰:《贵州雷山县苗语电视剧调查》,《民族研究》2008年第2期。
[1][荷兰]约斯·德·穆尔:《赛博空间的奥德赛:走向虚拟本体论与人类学》,麦永雄译,桂林:广西师范大学出版社2007年版,第2页。所谓赛博空间,百度搜索的解释是:“赛博空间(Cyberspace)是哲学和计算机领域中的一个抽象概念,指在计算机以及计算机网络里的虚拟现实。赛博空间一词是控制论(cybernetics)和空间(space)两个词的组合,是由居住在加拿大的科幻小说作家威廉·吉布森在1982年发表于(omni》杂志的短篇小说《融化的铬合金(Burning Chrome)》中首次创造出来,并在后来的小说神经漫游者中被普及。”该词条的下面,还附有一篇《赛柏空间独立宣言》(DECLARATION OF THE INDEPENDENCE OF CYBERSPACE),有利于我们对这一领域有进一步的了解。参见http://baike.baidu.com/view/930013.htm(2009-4-1/22:17);对赛博空间的概念定义,还可以参见刘丹鹤《赛博空间与网际互动:从网络技术到人的生活世界》(长沙:湖南人民出版社2007年版)的相关章节。
[2][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第36页。
[3][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第38页。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九、王志弘等译,北京:社会科学文献出版社2003年版,第53页。
[1]http://buxqyaix.com/(2009-4-4/15:42)。
[1]http://www.buxqyaix.com/bbs/stats,php(2009-4-4/15:45)。
[1]朱凌飞、孙信茹:《走进“虚拟田野”--互联网与民族志调查》,《社会》2004年第9期。
[2]翟振明:《有无之间:虚拟实在的哲学探险》,孔红艳译,北京:北京大学出版社2007年版。
[1]刘华芹:《天涯虚拟社区:互联网上基于文本的社会互动研究》,北京:民族出版社2005年版,第294页。
[1]王明珂:《华夏边缘:历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司1997年版,第23-40页。
[2]叶舒宪、彭兆荣等:《人类学关键词》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第162页。
[3]萨利姆·阿布:《文化认同性的变形》,萧俊明译,《第欧根尼》中文精选版编辑委员会编选:《文化认同的变形》,北京:商务印书馆2008年版,第11页。
[1]据http://www.buxqyaix.com/(2009-4-2/14:24)相关数据制作。
[2]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第70-98页。
[3]这些传说多从兄妹成婚的神话开始。因兄妹成婚生出肉团,不成人形,“只好拿刀子砍得细细的,在坡上坡下到处撒”。结果砍细的肉块都变成了人,“落在泥巴里的就是黎家,落在石头上的就是石家,落在木头上的就是穆家。百家姓也就这样形成了”。罗光壁讲述、祖岱年搜集:《百家姓的根由》,《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵州省民族事务委员会等1980年编印,第643页。另参考王继丰、岑玉碧等演唱,黄仁书搜集整理:《布依族十二部问答歌》,黄世贤、毛鹰编:《布依族苗族古歌情歌选》,贵州省黔西南布依族苗族自治州民族事务委员会1984年编印,第12-13页。
[4]贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第2、25、62-64、73、163-164、186、231-232等页。
[1]尤中:《中国西南的古代民族》,昆明:云南人民出版社1980年版,第186-188页。
[2]江应樑:《百越族属研究》,《西南民族历史研究集刊》(第1集),云南大学西南边疆民族历史研究所1980年编印,第40、48-50页。
[3]王文光、李晓斌:《百越民族发展演变史:从越、僚到壮侗语族各民族》,北京:民族出版社2007年版。
[4]关于布依族酿酒的调查报告可以参见赵煜:《贵阳花溪布依族酿酒及酒文化调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第407-409页。
[1]《布依米酒布依味》http://user.qzone.qq.com/396159789(2009-4-5/19:08)。
[2]辛丽平:《惠水县布依族生活习俗文化变迁调查》,贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版,第425页。
[1]参见赵煜、吴启禄等编译:《布依族酒歌》,贵阳:贵州民族出版社1988年版。
[2]黄荣昌搜集整理:《酿酒歌》,贵州省民族事务委员会民族语文办公室编:《布依族礼俗歌》,贵阳:贵州民族出版社1999年版,第52-80页。
[3]冯务中:《网络环境下的虚实和谐》,北京:清华大学出版社2008年版。
[4]布依族人一般有两个名字,一个是布依族文化体系的“命名”,一个是用于国家行政体制的“姓名”。两个名字都是社会文化习得的结果,不像网名那样具有强烈的文化认同。限于布依族姓名体系与本文关涉不大,容日后另作文章阐述,兹不赘论。
[1][法]海然热:《语言人:论语言学对人文科学的贡献》,张祖建译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第79、80页。
[2][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海:上海人民出版社2003年版。
[3]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:14)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[2]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:17)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:12)。
[1]http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-91(2007/9/18/03:15)。
[2][法]海然热:《语言人:论语言学对人文科学的贡献》,张祖建译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第87页。
[1][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海:上海人民出版社2003年版。
[1]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[2]布迪厄认为“惯习(habitus)”是一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”(包括暂时性的)和“立场”的实践活动的方法,既预含着某种建构的观念,又是集体对应于特定位置的行为者性情倾向(dispositions);既是个人的,主观性的,也是社会的、集体的。要言之,“惯习就是一种社会化了的主观性”,即在把一系列历史关系“积淀”在个人身上,形成一种结构形塑机制(struturing mechanism)的同时,个人也在“场域(social field)”中投入和展现其“意义”。详见[法]皮埃尔·布迪厄,[美]华康德:《实践与反思--反思社会学导引》,李猛、李康译,北京:中央编译出版社1998年版,第157-185页。
[3]罗常培:《语言与文化》,北京:北京出版社2004年版,第122页。
[4]赵世林:《论民族文化传承的本质》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2002年第3期。
[5]L·R·Palmer:An Introduction to Modern Linguistics,Macmillan,1936.p.151。
[1][美]爱德华·萨丕尔:《语言论》,陆卓元译,北京:商务印书馆2002年版,第4页。
[2][德]海德格尔:《人,诗意地安居:海德格尔语要》,郜元宝译,桂林:广西师范大学出版社2000年版,第46页。
[3]王亚南:《口承文化论--云南无文字民族古风研究》,昆明:云南教育出版社2001年版,第333页。
[4]马克思、恩格斯:《德意志意识形态》,《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社1960年版,第34页。
[5][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36页。
[6][法]克劳德·列维-斯特劳斯:《结构人类学--巫术·宗教·艺术·神话》,陆晓禾,黄锡光译,北京:文化艺术出版社1989年版,第36-37页。
[1]罗正副、王代莉:《仪式展演与实践记忆--以一个布依族村寨的“送宁”仪式为例》,《广西民族研究》2008年第3期。
[2][美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海:上海人民出版社1999年版,转引自王铭铭“格尔兹文化论丛”译序第11页。
[3]费孝通等:《中华民族的多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社1989年版,第5页。
[1][美]弗雷德里克·詹姆逊:《后现代性中形象的转变》,《文化转向》,胡亚敏等译,北京:中国社会科学出版社2000年版,第91-131页。
[2]纳日碧力戈:《现代背景下的族群建构》,昆明:云南教育出版社2000年版,第290页。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络星河:对互联网、商业和社会的反思》,郑波,武炜译,北京:社会科学文献出版社2007年版,第1-9页。
[2]庄孔韶主编:《人类学通论》导言,太原:山西教育出版社2003年版,导言第7页。氏著尽管讨论的是影视人类学图像与文字在文化表现上的相对关系,事实上其他文化传承方式与文字表现之间都是不可替代的。
[3]陈原:《语言社会学》,北京:商务印书馆2000年版。
[1]《周易·系辞下》卷八,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(上册),北京:中华书局1983年影印版,第86页。
[1][英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格编:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社2004年版。
[2]参考[丹麦]克斯汀·海斯翠普编:《他者的历史:社会人类学与历史制作》,贾士蘅译,台北:麦田出版股份有限公司1998年版。
[1][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九,王志弘译,北京:社会科学文献出版社2001年版,中文版作者序第1页。
[2][美]曼纽尔·卡斯特:《网络社会的崛起》,夏铸九,王志弘译,北京:社会科学文献出版社2001年版,第407页。
[3][美]罗伯特·路威:《文明与野蛮》,吕叔湘译,北京:生活·读书·新知三联书店2005年版,第10页。
[1]黄淑娉、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》,广州:广东高等教育出版社1998年版,第432页。
[2][德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第二卷),袁志英译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第252页。氏著还论说,文明进程“并非是在过往的年代里某一时刻,某些人有意为之;渐渐则完全是有意识、有‘理智'通过目的明确的措施来实现的。显而易见的是,无论是‘文明'还是合理化,都不是人类‘理智'的产物,都不是高瞻远瞩精心策划的结果”(第251页)。文化传承同样并非是在某一时刻,由某些人有意为之(客观实存性),亦非是人类高瞻远瞩和精心策划的结果。文化传承的各种方式“和自然现象没有多大的差异,它们就在我们的中间和周围形成”([德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第一卷),王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店1998年版,第56页)。
[1]参考[德]诺贝特·埃利亚斯:《文明的进程》(第二卷),袁志英译,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第358页。
[1]罗朝柱:《布依族铜鼓曲谱》手抄本。
[2]汛河编选:《鲜花向阳朵朵红--布依族新民歌》,贵阳:贵州人民出版社1959年版。
[3]贵州省编辑组编:《布依族社会历史调查》,贵阳:贵州民族出版社1986年版。
[4]《中国民间歌曲集成》全国编辑委员会、《中国民间歌曲集成·贵州卷》编辑委员会编:《中国民间歌曲集成·贵州卷·布依族》,北京:中国ISB中心1995年版。
[5]岱年、文亮、世杰编:《机智的甲金》,贵阳:贵州人民出版社1983年版。
[6]汛河搜集整理:《甲金--布依族机智人物故事》,贵阳:贵州民族出版社1987年版。
[7]《民间文学资料第四十三集》(布依族民间故事),贵州省民间文学工作组1963年编印,中国民间文艺研究会贵州分会1986年翻印。
[8]《民间文学资料第四十四集》(布依族神话传说故事童话寓言),贵阳:贵州省民族事务委员会等1980年编印。
[9]汛河搜集整理:《民间文学资料第六十四集》(布依族古歌、丧葬歌),中国民间文艺研究会贵州分会1984年编印。
[10]陈立浩编:《布依族民间文学》(故事集),黔南布依族苗族自治州民委会、贵定县民委会等1982年编印。
[11]汛河搜集整理:《布依族民间故事集》,北京:中国民间文艺出版社1982年版。
[12]贵州社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文研室合编:《布依族民间故事》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[13]贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族古歌叙事歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[14]贵州省社会科学院文学研究所、黔南布依族苗族自治州文艺研究室编:《布依族民歌选》,贵阳:贵州人民出版社1982年版。
[15]贵州省安顺、镇宁民族事务委员会编:《古谢经》,贵阳:贵州民族出版社1992年版。
[16]望谟县民族事务委员会编:《安王与祖王》,贵阳:贵州民族出版社1994年版。
[17]韦兴儒等编:《布依族摩经文学》,贵阳:贵州人民出版社1997年版。
[18]黄镇邦、霍冠伦译:《母祝文》,贵阳:贵州人民出版社2006年版。
[19]任菊生编:《中国民间故事集成贵州省黔南州·独山县卷》,独山县民间文学三套集成 办公室1990年编印。
[20]镇宁布依族苗族自治县民间文学三套集成编委会:《中国民间歌谣(谚语)集成·镇宁布依族苗族自治县卷》,贵阳:1988年内部刊印。
[21]《中国各民族宗教与神话大词典》编审委员会编:《中国各民族宗教与神话大词典·布依族部分》,北京:学苑出版社1990年版。
[22]贵州省民族研究所编:《民族研究参考资料》第19集,贵阳:1983年。
[23]汛河搜集整理:《浪哨歌》,北京:中国民间文艺出版社1985年版。
[24]贵州省民族事务委员会、贵州省民族研究所编:《贵州“六山六水”民族调查资料选编·布依族卷》,贵阳:贵州民族出版社2008年版。
[25]杨亮才、董森主编:《谚海·布依族》(第四卷),兰州:甘肃少年儿童出版社1991年版。
[26]赵焜、吴启禄等编译:《布依族酒歌》,贵阳:贵州民族出版社1988年版。
[27]黄荣昌搜集整理:《酿酒歌》,贵州省民族事务委员会民族语文办公室编:《布依族礼俗歌》,贵阳:贵州民族出版社1999年版。
[28]王荣主编:《布依族百年实录》,政协第六届普安县委员会2006年编印。
[29]朱健刚、王超主编:《水边人家--一个布依族村寨的发展描述》,北京:知识产权出版社2006年版。
[30]《布依族简史》编写组:《布依族简史》,贵阳:贵州人民出版社1984年版。
[31]《布依族简史》编写组:《布依族简史》(修订本),北京:民族出版社2008年版。
[32]王伟等:《布依族》,北京:民族出版社1991年版。
[33]黄义仁:《布依族史》,贵阳:贵州民族出版社1999年版。
[34]黄义仁:《布依族宗教信仰与文化》,北京:中央民族大学出版社2002年版。
[35]翁家烈主编;贵州省地方志编纂委员会编:《贵州省志·民族志》布依族部分,贵阳:贵州民族出版社2002年版。
[36]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年版。
[37]喻世长:《布依语语法研究》,北京:科学出版社1956年版。
[38]贵州省民族语文指导委员会研究室、中国科学院少数民族语言调查第二工作队编:《布依语语法概要》,贵阳:贵州民族出版社1959年版。
[39]中国科学院少数民族语言研究所编:《布依语调查报告》,北京:科学出版社1959年版。
[40]《布依语课本初编》,中央民族学院语文系1952年油印本。
[41]王伟、周国炎编:《布依语基础教程》,北京:中央民族大学出版社2005年版。
[42]喻翠容:《布依语简志》,北京:民族出版社1980年版。
[43]蒋英:《布依族铜鼓文化》,贵阳:贵州民族出版社2006年版。
[44]贵州省布依学会编:《布依学研究》,贵阳:贵州民族出版社1989年版。
[45]贵州省布依学会、中共毕节地委统战部编:《布依学研究》(之六),贵阳:贵州民族出版社1998年版。
[46]贵州省布依学会、黔南布依族苗族自治州布依学会编:《布依学研究》(之七),贵阳:贵州民族出版社2004年版。
[47]贵州省安顺地区民族宗教事务局编:《布依族文化研究》,贵阳:贵州民族出版社1998年版。
[48]韦启光等:《布依族文化研究》,贵阳:贵州人民出版社1999年版。
[49]周国茂:《一种特殊的文化典籍:布依族摩经研究》,贵阳:贵州人民出版社2006年版。
[50]雷天佑:《布依族民歌概论》,大连:大连出版社1999年版。
[51]韦兴儒:《瀑乡四季民俗--黄果树景区布依族风俗亲历》,北京:中国文联出版社2002年版。
[52]徐新建:《罗吏实录--黔中一个布依族社区的考察》,贵阳:贵州人民出版社1997年版。
[53]伍琪凯梦:《布依族古籍与布依族传统文化》,北京:中央民族大学博士学位论文,1999年。
[54]张淑丽:《布依族体质人类学与人类群体遗传学研究》,天津:天津师范大学硕士学位论文,2005年。
[55]罗正副:《无文字民族文化传承初探--以贵州省扁担山布依族文化社区为例》,贵阳:贵州师范大学硕士学位论文,2005年。
[56]郑连斌、张淑丽等:《布依族体质特征研究》,《人类学学报》2005年第2期。
[57]余跃生、任光祥等:《贵州布依族体质人类学研究》,《人类学学报》2005年第3期。
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[59]谷因:《祭祀大禹:布依族“六月六”节探源》,《贵州民族学院学报》(社会科学版)1996年第1期。
[60]马启忠:《布依族“六月六”探源》,《安顺师专学报》(社会科学版)1996年第1期。
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[63]周国茂:《论布依族稻作文化》,《贵州民族研究》1989年第3期。
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[65]黎汝标:《论布依族对古越族稻作文化的继承与发展》,《广西民族研究》1992年第2期。
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[67]伍文义:《简论布依族的祭龙仪式与龙崇拜观念》,《贵州民族研究》2000年第3期。
[68]杨俊、张建林、邓旭:《布依族村寨景观初探》,《山西建筑》2007年第11期。
[69]周国炎:《“越、濮、僚、夷、仲”与现代布依族族称关系试析》,《贵州民族研究》1998年第1期。
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[71]王芳礼:《布依族的信仰习俗》,台湾《黔人杂志》第12卷第2期。
[72]王芳礼:《对〈扁担山布依族的“戴假壳”风俗〉一文的意见》,《贵州民族研究》1981年第4期。
[73]杨芝斌:《布依族摩文化》,杨芝斌主编:《镇宁非物质文化遗产》,镇宁文史资料选辑第十八辑,镇宁:镇宁布依族苗族自治县文体广播电视局2007年编。
[74]莫俊卿:《扁担山布依族的“戴假壳”风俗--论母权制与父权制的斗争》,《贵州民族研究》1981年第1期。
[75]陆新纪:《布依族婚姻研究中有关问题商榷》,《贵州民族研究》1981年第4期。
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[79]李永念等:《中国布依族人的起源及迁移初探--来自Y染色体和线粒体的线索》,《遗传学报》2002年第3期。
[80]田晓岫:《略论布依族的来源问题》,《贵州民族研究》1992年第2期。
[81]陈明媚:《论布依族妇女“不落夫家”婚俗的文化内涵》,《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第6期。
[82]伍隆萱:《文化交流与布依族的“不落夫家”习俗》,《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第3期。
[83]李君怡:《布依族“不落夫家”婚俗探析》,《黔西南民族师范高等专科学校学报》2008年第4期。
[84]陶钟灵、韦兴儒:《布依族的婚俗特点与和性禁忌的法价值》,《云南社会科学》2007年第6期。
[85]肖毓:《布依族文化传承的困境与思索》,《黔西南民族师范高等专科学校学报》2007 年第2期。
[86]罗正副、王代莉:《仪式展演与实践记忆--以一个布依族村寨的“送宁”仪式为例》,《广西民族研究》2008年第3期。
[87]Ma-Yingou,Ma-Jiaqiang词、曲,罗正副搜集翻译:《家乡美》。
[88]廖大云演唱,罗正副、蒋英翻译整理:《铜鼓十二则》。
[89][汉]许慎:《说文解字·附检字》,北京:中华书局1978年影印版。
[90][汉]许慎撰,[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海;上海古籍出版社1983年版。
[91][清]桂馥:《说文解字义证》,上海:上海古籍出版社1987年影印版。
[92]《周易》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(上册),北京:中华书局1983年影印版。
[93]《论语》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[94]《吕氏春秋》,《诸子集成》本,上海:上海书店1996年版。
[95]《诗经》,《十三经注疏》,武英殿本,同治十年广东书局重刊。
[96][清]王聘珍:《大戴礼记解诂》,王文锦点校,北京:中华书局2004年版。
[97]《荀子》,《诸子集成》本,上海:上海书店1996年版。
[98][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局2007年版。
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[461]《关于拯救布依语的倡议书》http://www.buxqyaix.com/?action-viewthread-tid-10855。
[462]《江南·民间故事》DV资料片解说词,具体版权不详。
[463]http://www.buxqyaix.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=9&ID=3083&replyID=3083。
[464]张家祥整理:《六月六吃粽子的传说》http://www.blz.cn/show.aspx?id=303&cid=2。
[465]张家祥整理:《六月六吃粽子的传说》http://www.minzuonline.com/BouyeiZu/DongTai/25636/1.htm。
[466]《“六月六”的传说》http://blog.sina.com.cn/s/blog_3f65ea5f010008vs.html。
[467]张新民与蒋庆对话的录音带。
[468]罗祥摄制:《布依情歌》(第1-4集)。
[469]《扁担山乡凹子寨村迎接奥运会文艺汇演》(第1-4集),凹子寨村委2008年。
[470]《镇宁碟》
[471]《卜当》。
[472]《雅平寨》。
[473]韦显初摄影、编辑,韦光芬、韦光英演唱:《众志成城 抗震救灾 一方有难 八方支援》,2008年。
[474]韦光芬演唱:《6·12水灾》,2008年。
[475]韦光芬演唱:《迎奥运》,2008年。
[476]《布依情歌》,(望谟)时代影视工作室2004年出品。
[477]潘运龙、韦萍、黄荣昌主演:《甲金:布依系列民间故事》光碟,摄制时间不详。
[478]http://baike.baidu.com/view/930013.htm。
[479]布依族网http://buxqyaix.com/。
[480]http://www.buxqyaix.com/bbs/stats.php。
[481]僚人家园http://www.rauz.net/bbs/。
[482]《布依米酒布依味》http://user.qzone.qq.com/396159789。