无尽的现象圆融
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摘要
无尽的现象圆融——华严宗缘起思想研究
缘起论是一种有关世间万法生起和相互关系的学说。按照这种学说,诸法依照“此有故彼有,此无故彼无”的缘起法则,互为因果、相互依持、彼生此灭、迁流不息。从华严宗“五教十宗”判教学说看,在佛教史中,曾存在过业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起等不同的缘起学说,而唯有法界缘起才是最能体现佛法精神的缘起说。法界缘起之前的缘起说为了解释世间实相和众生痛苦的根源,一直不断地向上追问缘起的本源,直到提出如来藏的概念为止。种种缘起论都是立足于世间法阐释现象界及其生成缘由。业感缘起论虽然肯定现世的真实性,但从解脱层面否定现世的价值;赖耶缘起则从否定现世的真实性出发,将现象界与本体界划分为二;如来藏缘起基于调和本体与现象的对立局面,采用一心二门的思路解释世间诸法,从同一心体开展出染污的世间法和清净的出世间法,弥合了染净诸法的差异。如来藏缘起说阐释本体与现象的割裂是由于众生自身的原因,即由无明所惑,如来藏心体随缘起用,生成有分别的生灭之相。凡圣所依心体不殊,差别仅在于不觉与觉。这些都是在流转的一边谈缘起。
华严宗的缘起思想就是法界缘起观,它融合佛教缘起观和实相观于一体,以佛法身境界即还灭的一边为理论立足点,依照性起的缘起形式展现出无尽的现象圆融的诸法实相。缘起法界中,诸法因具足如来藏性,自体即因即果,依自体显现。万法随缘应机,不起则已,起则举体全现,互相融通,即入无碍,遂成无尽缘起。缘起法界依如来藏性而起,性起就是如来藏缘起在出世间的应用,是故,性起是籍如来藏缘起而论法界缘起,这是法界缘起的理论实质。华严宗人对这一问题的理解并非一成不变的,智俨、法藏和澄观没有单单将法界缘起理解为性起,而是视其为染缘起和净缘起的总合,净缘起才是性起。因此,若视法界缘起为之前种种缘起观的总结和拓展也不为过,只是法界缘起多从果位而谈性起,之前的缘起观则是从因位而论缘起。缘起法待缘而生,性起法自体即显,依据是否有资助的关系,宗密将性起抽离出缘起,按照染缘起、净缘起和性起的不同层次为众生开发出修行的路径。而不管依于何种缘起形式,诸法所持之心体同源,皆是如来藏自性清净心。性起与否,端在众生的主体选择。
若依佛法身境界而谈性起,则缘起法界之事法,无论有为无为、色心依正、三世十方,都呈现出无尽圆融的诸法实相。就事法而论无尽的现象圆融是华严法界缘起的理论特征,这是它不同于以往缘起论的主要特点。为了展现这一特征,法界缘起经历了一系列的扩充和改造,逐步完善了自身的理论建构。初祖杜顺提出三重法界观,以真空观为基础,展开了对空色、理事、事事之间关系的探讨,得出缘起法界事事无碍的结论,遂以三重法界观奠定了法界缘起的理论基调。智俨则继承了三重法界观的理论精神,提出十玄门,从十个方面就事法的相融无碍展开具体解读,并以六相说作为解读缘起法界的方法,树立起缘起法界诸法实相的理论架构。后来法藏改造了十玄门理论,并应用六相说来具体地诠明十玄门,使二者在诠释缘起法界时显得更加圆融。同时,他以事法为基础,从因、缘两方面推究圆融理论的根据,吸取三乘教理的可取之处,经分析后形成了对法界缘起之本质的阐发,展开并诠释了缘起法界之诸法实相的内涵。澄观勘定了新十玄的版本,重视并深化了华严的理事关系问题,将杜顺至法藏对这一问题的阐述进行了一番整理并使之条理化,以四法界和一心法界说来阐发法界缘起之诸法实相及其缘由。而宗密则通过确立一心为本体,延续了华严的法界说,以一真法界的精神层面统摄所有事态,建构起以心学为基础的法界缘起理论,遂使华严法界缘起的理论体系终结于此。
法界缘起理论在本体论、现象论、人生论和修行实践论等方面都具有极其丰富的理论内涵,很值得展开进一步的思索和探讨。法界缘起思想在建构过程中呈现出的理论特色,主要表现在三个层面:第一,法界缘起思想中的核心概念经历了一个转换和演进的过程,由空至理、再到心,这种转换的内在动力就是为了给众生的修行实践提供理论预设。第二,华严宗人在探讨缘起法界的诸法实相时,以无尽的现象圆融为法界缘起的理论特征,体现出肯定现实的价值取向。第三,伴随着核心范畴的转移和诸法实相的展开,法界缘起思想也表达出观法即教法、教相理论与践行功夫融合的思想意蕴,高扬了众生的主体价值。
最后,华严宗法界缘起思想侧重于说明诸法现象之间的无尽圆融,阐发和解释了本体与现象之理事关系、以及现象与现象之事事关系的问题,由此引发出的理论成就对后世的学术研究产生了深远的影响,成为后学可资借鉴的重要思想来源。从理论内涵和历史逻辑判断,理事圆融对宋代理学阐释本体论的思路有一定的启发作用,事事无碍则滋养了禅宗话语体系,为其实践修行提供了学理依据。
Endless and harmonious Phenomenon——Research into the Thought of Dependent Origination in the Hua-yen School
The thought of Dependent Origination is a causality, which is the causes of things produced, everything depend on the law with generating and extincting, and showing the endless moving of world’s phenomenon.
According to the theory of classifying the teachings of Hua-yen School’, there were four thought of Dependent Origination, that is Karma of Dependent Origination, A^laya of Dependent Origination, Tathāgata-garbha of Dependent Origination, and Dharmadhātu of Dependent Origination. Before the Dharmadhātu of Dependent Origination, the thought of Dependent Origination were always explaining and exploring the reasons of the world and the pain of human’, until the Tathāgata-garbha, which thought all researched based on the human’s world. Although the Karma of Dependent Origination confirmed the human’world is real, but negatived its value for salvation. The A^laya of Dependent Origination considered the human’worle is not real and distinguished the whole world into phenomena and noumena. The Tathāgata-garbha of Dependent Origination tried to reconcile the opposition and merged the level difference between the dirty and pure things by the methods of single-mindedness and two methods of teaehing’. In fact, everything is identical, if we conscious ourselves, the human world were heaven, that is the most important point.
The thought of Dependent Origination in the Hua-yen school is Dharmadhātu of Dependent Origination, which reconcile the thought of Dependent Origination and Dharmadhātu, showing the endless phenomenon’s non-contradictory with arising from the original nature by based on the real world. In the dharma-realm, everything has Tathāgata-garbha, everything generate and appear itself, by the same times, one thing appears, the whole thing appear, which enters each other with on obstruction.
The whole dharma-realm is based on Tathāgata-garbha, the theory of Arising from the original nature is the use of the theory of Tathāgata-garbha of Dependent Origination, Therefore, the theory of Tathāgata-garbha of Dependent Origination is the essence of the Dharmadhātu of Dependent Origination. As we know, the understanding for the thought of Dharmadhātu of Dependent Origination was not static. Between Zhi Yan, Fa Zang and Cheng Guan, they considered the Dharmadhātu of Dependent Origination not only the Arising from the original nature, but also a combination of Dirty and Pure Dependent Origination, in which, the pure one was indeed the Arising from the original nature. So, the Dharmadhātu of Dependent Origination was a summary and development for the previous ones. The difference is that the theory of Arising from the original nature appears in the Buddha of Sunlight, the previous ones are all in the causal condition.
Everything are produced by causes in the causal condition, on the contrary, ones appear by themselves in the Buddha of Sunlight. According to this reason, Zong Mi detached the theory of Arising from the original nature from the Dependent Origination and pointed out the methods of practice. No matter what form are, everyone has the same Tathāgata-garbha, nature or not, that is all based on ourselves.In the Dharma-realm, no matter unreal or real thing, material or spiritual, human or world, time and space, they are all showing endless and perfectly fused. The theoretical characteristics of endless and perfect-fusing dharma-realm is the one which is different from the previous ones. Due to giving prominence to this point, the thought of Dharmadhātu of Dependent Origination had been renovated and expanded to improve itself.
Du Shun proposed three levels of Dharmadhātu and discussed the relationship between Kong and Se, Li and Shi, Shi and Shi, at last, concluded the main key of dharma-realm by perfect-fusing phenomenon. Zhi Yan inherit the view and proposed the thought of ten kinds of profound theory and six aspects of cause, finally, set up the theoretical framework of Dharmadhātu in Dharma-realm. Later Fa Zang changed the thought of ten kinds of profound theory and explained it by the way of six aspects of cause, which is seemed to be more perfect-fusing. At the same time, he discussed the foundation of harmony by researching the single thing, in which there is a difference between major cause and minor cause. Fa Zang absorbed the previous Buddhist theories to explain the essence and content of Dharmadhātu in Dharma-realm. Cheng Guan defined the thought of ten kinds of profound theory and arranged the relationship of Li and Shi, making the theory more deeply. He explained the Dharmadhātu in Dharma-realm by the theory of four levels of Dharmadhātu and one mind of Dharmadhātu. Zong Mi defined one mind as the noumenon to last the Hua-yen School’s theories about Dharmadhātu in Dharma-realm. He unified everything by the noumenon named‘Yi Zhen Fa Jie’and ended the theories system.
The theory of Dharmadhātu of Dependent Origination contains so many rich meaning about Ontology, Phenomenon, Life Theory and Practice. In which there are three theoretical characteristics. The theory’s core concept experienced a conversion and evolution from Kong, Li to Mind, its purpose is provided a endorsement for practice. Person of Hua-yen School made the phenomenon of endless perfect-fusing as theoretical characteristic, reflect commended the reality value and commended the human’value.
At last, we can inference the effect of the theory of Dharmadhātu of Dependent Origination to the later theory with the history and its thought. The theory of perfect-fusing of Li and Shi enlighten‘Tian Li’for Song-Confucian, the theory of perfect-fusing of Shi and Shi provided a practice’s endorsement for Chan sect.
缘起论是一种有关世间万法生起和相互关系的学说。按照这种学说,诸法依照“此有故彼有,此无故彼无”的缘起法则,互为因果、相互依持、彼生此灭、迁流不息。从华严宗“五教十宗”判教学说看,在佛教史中,曾存在过业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起等不同的缘起学说,而唯有法界缘起才是最能体现佛法精神的缘起说。法界缘起之前的缘起说为了解释世间实相和众生痛苦的根源,一直不断地向上追问缘起的本源,直到提出如来藏的概念为止。种种缘起论都是立足于世间法阐释现象界及其生成缘由。业感缘起论虽然肯定现世的真实性,但从解脱层面否定现世的价值;赖耶缘起则从否定现世的真实性出发,将现象界与本体界划分为二;如来藏缘起基于调和本体与现象的对立局面,采用一心二门的思路解释世间诸法,从同一心体开展出染污的世间法和清净的出世间法,弥合了染净诸法的差异。如来藏缘起说阐释本体与现象的割裂是由于众生自身的原因,即由无明所惑,如来藏心体随缘起用,生成有分别的生灭之相。凡圣所依心体不殊,差别仅在于不觉与觉。这些都是在流转的一边谈缘起。
华严宗的缘起思想就是法界缘起观,它融合佛教缘起观和实相观于一体,以佛法身境界即还灭的一边为理论立足点,依照性起的缘起形式展现出无尽的现象圆融的诸法实相。缘起法界中,诸法因具足如来藏性,自体即因即果,依自体显现。万法随缘应机,不起则已,起则举体全现,互相融通,即入无碍,遂成无尽缘起。缘起法界依如来藏性而起,性起就是如来藏缘起在出世间的应用,是故,性起是籍如来藏缘起而论法界缘起,这是法界缘起的理论实质。华严宗人对这一问题的理解并非一成不变的,智俨、法藏和澄观没有单单将法界缘起理解为性起,而是视其为染缘起和净缘起的总合,净缘起才是性起。因此,若视法界缘起为之前种种缘起观的总结和拓展也不为过,只是法界缘起多从果位而谈性起,之前的缘起观则是从因位而论缘起。缘起法待缘而生,性起法自体即显,依据是否有资助的关系,宗密将性起抽离出缘起,按照染缘起、净缘起和性起的不同层次为众生开发出修行的路径。而不管依于何种缘起形式,诸法所持之心体同源,皆是如来藏自性清净心。性起与否,端在众生的主体选择。
若依佛法身境界而谈性起,则缘起法界之事法,无论有为无为、色心依正、三世十方,都呈现出无尽圆融的诸法实相。就事法而论无尽的现象圆融是华严法界缘起的理论特征,这是它不同于以往缘起论的主要特点。为了展现这一特征,法界缘起经历了一系列的扩充和改造,逐步完善了自身的理论建构。初祖杜顺提出三重法界观,以真空观为基础,展开了对空色、理事、事事之间关系的探讨,得出缘起法界事事无碍的结论,遂以三重法界观奠定了法界缘起的理论基调。智俨则继承了三重法界观的理论精神,提出十玄门,从十个方面就事法的相融无碍展开具体解读,并以六相说作为解读缘起法界的方法,树立起缘起法界诸法实相的理论架构。后来法藏改造了十玄门理论,并应用六相说来具体地诠明十玄门,使二者在诠释缘起法界时显得更加圆融。同时,他以事法为基础,从因、缘两方面推究圆融理论的根据,吸取三乘教理的可取之处,经分析后形成了对法界缘起之本质的阐发,展开并诠释了缘起法界之诸法实相的内涵。澄观勘定了新十玄的版本,重视并深化了华严的理事关系问题,将杜顺至法藏对这一问题的阐述进行了一番整理并使之条理化,以四法界和一心法界说来阐发法界缘起之诸法实相及其缘由。而宗密则通过确立一心为本体,延续了华严的法界说,以一真法界的精神层面统摄所有事态,建构起以心学为基础的法界缘起理论,遂使华严法界缘起的理论体系终结于此。
法界缘起理论在本体论、现象论、人生论和修行实践论等方面都具有极其丰富的理论内涵,很值得展开进一步的思索和探讨。法界缘起思想在建构过程中呈现出的理论特色,主要表现在三个层面:第一,法界缘起思想中的核心概念经历了一个转换和演进的过程,由空至理、再到心,这种转换的内在动力就是为了给众生的修行实践提供理论预设。第二,华严宗人在探讨缘起法界的诸法实相时,以无尽的现象圆融为法界缘起的理论特征,体现出肯定现实的价值取向。第三,伴随着核心范畴的转移和诸法实相的展开,法界缘起思想也表达出观法即教法、教相理论与践行功夫融合的思想意蕴,高扬了众生的主体价值。
最后,华严宗法界缘起思想侧重于说明诸法现象之间的无尽圆融,阐发和解释了本体与现象之理事关系、以及现象与现象之事事关系的问题,由此引发出的理论成就对后世的学术研究产生了深远的影响,成为后学可资借鉴的重要思想来源。从理论内涵和历史逻辑判断,理事圆融对宋代理学阐释本体论的思路有一定的启发作用,事事无碍则滋养了禅宗话语体系,为其实践修行提供了学理依据。
Endless and harmonious Phenomenon——Research into the Thought of Dependent Origination in the Hua-yen School
The thought of Dependent Origination is a causality, which is the causes of things produced, everything depend on the law with generating and extincting, and showing the endless moving of world’s phenomenon.
According to the theory of classifying the teachings of Hua-yen School’, there were four thought of Dependent Origination, that is Karma of Dependent Origination, A^laya of Dependent Origination, Tathāgata-garbha of Dependent Origination, and Dharmadhātu of Dependent Origination. Before the Dharmadhātu of Dependent Origination, the thought of Dependent Origination were always explaining and exploring the reasons of the world and the pain of human’, until the Tathāgata-garbha, which thought all researched based on the human’s world. Although the Karma of Dependent Origination confirmed the human’world is real, but negatived its value for salvation. The A^laya of Dependent Origination considered the human’worle is not real and distinguished the whole world into phenomena and noumena. The Tathāgata-garbha of Dependent Origination tried to reconcile the opposition and merged the level difference between the dirty and pure things by the methods of single-mindedness and two methods of teaehing’. In fact, everything is identical, if we conscious ourselves, the human world were heaven, that is the most important point.
The thought of Dependent Origination in the Hua-yen school is Dharmadhātu of Dependent Origination, which reconcile the thought of Dependent Origination and Dharmadhātu, showing the endless phenomenon’s non-contradictory with arising from the original nature by based on the real world. In the dharma-realm, everything has Tathāgata-garbha, everything generate and appear itself, by the same times, one thing appears, the whole thing appear, which enters each other with on obstruction.
The whole dharma-realm is based on Tathāgata-garbha, the theory of Arising from the original nature is the use of the theory of Tathāgata-garbha of Dependent Origination, Therefore, the theory of Tathāgata-garbha of Dependent Origination is the essence of the Dharmadhātu of Dependent Origination. As we know, the understanding for the thought of Dharmadhātu of Dependent Origination was not static. Between Zhi Yan, Fa Zang and Cheng Guan, they considered the Dharmadhātu of Dependent Origination not only the Arising from the original nature, but also a combination of Dirty and Pure Dependent Origination, in which, the pure one was indeed the Arising from the original nature. So, the Dharmadhātu of Dependent Origination was a summary and development for the previous ones. The difference is that the theory of Arising from the original nature appears in the Buddha of Sunlight, the previous ones are all in the causal condition.
Everything are produced by causes in the causal condition, on the contrary, ones appear by themselves in the Buddha of Sunlight. According to this reason, Zong Mi detached the theory of Arising from the original nature from the Dependent Origination and pointed out the methods of practice. No matter what form are, everyone has the same Tathāgata-garbha, nature or not, that is all based on ourselves.In the Dharma-realm, no matter unreal or real thing, material or spiritual, human or world, time and space, they are all showing endless and perfectly fused. The theoretical characteristics of endless and perfect-fusing dharma-realm is the one which is different from the previous ones. Due to giving prominence to this point, the thought of Dharmadhātu of Dependent Origination had been renovated and expanded to improve itself.
Du Shun proposed three levels of Dharmadhātu and discussed the relationship between Kong and Se, Li and Shi, Shi and Shi, at last, concluded the main key of dharma-realm by perfect-fusing phenomenon. Zhi Yan inherit the view and proposed the thought of ten kinds of profound theory and six aspects of cause, finally, set up the theoretical framework of Dharmadhātu in Dharma-realm. Later Fa Zang changed the thought of ten kinds of profound theory and explained it by the way of six aspects of cause, which is seemed to be more perfect-fusing. At the same time, he discussed the foundation of harmony by researching the single thing, in which there is a difference between major cause and minor cause. Fa Zang absorbed the previous Buddhist theories to explain the essence and content of Dharmadhātu in Dharma-realm. Cheng Guan defined the thought of ten kinds of profound theory and arranged the relationship of Li and Shi, making the theory more deeply. He explained the Dharmadhātu in Dharma-realm by the theory of four levels of Dharmadhātu and one mind of Dharmadhātu. Zong Mi defined one mind as the noumenon to last the Hua-yen School’s theories about Dharmadhātu in Dharma-realm. He unified everything by the noumenon named‘Yi Zhen Fa Jie’and ended the theories system.
The theory of Dharmadhātu of Dependent Origination contains so many rich meaning about Ontology, Phenomenon, Life Theory and Practice. In which there are three theoretical characteristics. The theory’s core concept experienced a conversion and evolution from Kong, Li to Mind, its purpose is provided a endorsement for practice. Person of Hua-yen School made the phenomenon of endless perfect-fusing as theoretical characteristic, reflect commended the reality value and commended the human’value.
At last, we can inference the effect of the theory of Dharmadhātu of Dependent Origination to the later theory with the history and its thought. The theory of perfect-fusing of Li and Shi enlighten‘Tian Li’for Song-Confucian, the theory of perfect-fusing of Shi and Shi provided a practice’s endorsement for Chan sect.
引文
[1]华严经[M]卷14.大正藏[M]第10册.
[2]华严经[M]卷79.大正藏[M]第10册.
[3]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]黄忏华.佛教各宗大纲[M].台北:天华出版事业股份有限公司,民国69年版,第34页.
[2]法藏.华严金师子章[M].大正藏[M]第45册.
[3]澄观.华严法界玄境[M]卷上.大正藏[M]第45册.
[1]注:参见镰田茂雄:《华严哲学的根本立场》.李世杰,译.华严思想[M].台北:法尔出版社,民国78年,第453页.
[2]注:参见玉城康四郎:《唯心的追究—思想与体验之交涉》.李世杰,译.华严思想[M].台北:法尔出版社,民国78年,第366—373页.
[3]注:参见杨政河:《华严法界缘起观简释》.张曼涛,编.华严思想论集[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第167—188页.
[4]注:参见牟宗三:《佛性与般若》上册.台北:学生出版社,民国71年,第483页.
[1]注:参见方东美:《华严宗哲学》上册.台北:黎明文化事业公司,民国70年,第409页.
[2]注:参见李世杰:《华严宗纲要》.张曼涛,编.华严学概论[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第219页.
[1]龙树.中论[M]卷4.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[2]杂阿含经[M]卷11.大正藏[M]第2册.
[1]杂阿含经[M]卷11.大正藏[M]第2册.
[2]长阿含经[M]卷1.大正藏[M]第1册.
[1]杂阿含经[M]卷1.大正藏[M]第2册.
[2]长阿含经[M]卷19.大正藏[M]第1册.
[1]杂阿含经[M]卷11.大正藏[M]第2册.
[2]杂阿含经[M]卷11.大正藏[M]第2册.
[3]增一阿含经[M]卷49.大正藏[M]第2册.
[4]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[5]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[1]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[2]马鸣.大乘起信论[M].真谛,译.大正藏[M]第32册.
[3]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[1]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[2]增一阿含经[M]卷46.大正藏[M]第2册.
[3]杂阿含经[M]卷12.大正藏[M]第2册.
[1]中阿含经[M]卷7.大正藏[M]第1册.
[1]苗力田.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1989年,第648页.
[2]杂阿含经[M]卷4.大正藏[M]第2册.
[3]中阿含经[M]卷59.大正藏[M]第1册.
[1]法藏.华严一乘教义分齐章[M](下文简称《五教章》)卷1.大正藏[M]第45册.
[1]印顺.如来藏之研究[M].台北:正闻出版社,1981年,第48—49页.
[2]世友.异部宗轮论[M].玄奘,译.大正藏[M]第49册.
[3]世友.异部宗轮论[M].玄奘,译.大正藏[M]第49册.
[4]世亲.阿毗达磨俱舍论[M]卷1.玄奘,译.大正藏[M]第29册.
[1]世亲.阿毗达磨俱舍论[M]卷4.玄奘,译.大正藏[M]第29册.
[1]龙树.中论[M]卷4.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[2]龙树.中论[M]卷3.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[1]龙树.中论[M]卷4.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[2]龙树.中论[M]卷1.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[3]龙树.中论[M]卷3.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[4]龙树.中论[M]卷1.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[1]龙树.中论[M]卷4.鸠摩罗什,译.大正藏[M]第30册.
[2]护法等.成唯识论[M]卷1.玄奘,译.大正藏[M]第31册.
[1]护法等.成唯识论[M]卷8.玄奘,译.大正藏[M]第31册.
[2]护法等.成唯识论[M]卷8.玄奘,译.大正藏[M]第31册.
[3]护法等.成唯识论[M]卷8.玄奘,译.大正藏[M]第31册.
[1]法藏.华严五教章[M]卷2.大正藏[M]第45册.
[2]杂阿含经[M]卷16,大正藏[M]第2册.大正藏[M]第31册.
[1]马鸣.大乘起信论[M].真谛,译.大正藏[M]第32册.
[2]马鸣.大乘起信论[M].真谛,译.大正藏[M]第32册.
[1]印顺.如来藏之研究[M].台北:正闻出版社,1981年,第118页.
[1]马鸣.大乘起信论[M].真谛,译.大正藏[M]第32册.
[1]澄观.华严法界玄境[M].大正藏[M]第45册.
[2]宗密.注华严法界观门[M].大正藏[M]第45册.
[3]注:对杜顺初祖地位的争辩参见吕澂：《中国佛学源流略讲》．北京:中华书局,1979年,第354—355.
[4]注:参见澄观:《华严法界玄境》.大正藏[M]第45册.
[1]澄观.华严法界玄境[M].大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[1]澄观.华严法界玄境[M]卷下.大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[2]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[2]法藏.华严经传记[M]卷3.大正藏[M]第51册.
[3]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严五十要问答[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨[M](下文简称《华严经搜玄记》)卷2下.大正藏[M]第35册.
[2]高峰了州.华严思想史[M].慧岳,译.台北:弥勒出版社,1983年,第128页.
[3]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[4]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[3]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[4]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[5]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经内章门等杂孔目章[M](下文简称《孔目章》)卷3.大正藏[M]第45册.
[2]智俨.孔目章[M]卷1.大正藏[M]第45册.
[3]智俨.孔目章[M]卷1.大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷4下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷4下.大正藏[M]第35册.
[3]智俨.孔目章[M]卷4.大正藏[M]第45册.
[4]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严五十要问答[M].大正藏[M]第45册.
[2]注:参见印顺:《如来藏之研究》.台北:正闻出版社,1981年,第184页.
[1]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[2]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[3]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[4]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
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[2]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
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[2]智俨.华严五十要问答[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷3下.大正藏[M]第45册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
[2]法藏.华严经探玄记[M]卷16.大正藏[M]第35册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
[2]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
[2]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[3]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷4.大正藏[M]第35册.
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[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷3下.大正藏[M]第45册.
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[2]法藏.华严五教章[M]卷4.大正藏[M]第45册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
[2]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[1]澄观.华严经疏[M]卷21.大正藏[M]第35册.
[1]澄观.大华严经略策[M].大正藏[M]第36册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷5下.大正藏[M]第45册.
[3]法藏.华严经探玄记[M]卷18.大正藏[M]第35册.
[4]注:参见方立天:《隋唐佛教》.北京:中国人民大学出版社,2006年,第68页.
[5]澄观.大华严经略策[M].大正藏[M]第36册.
[1]澄观.华严法界玄镜[M].大正藏[M]第45册.
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[1]澄观.华严经行愿品疏[M]卷1.续藏经[M]第5册.
[2]澄观.华严经行愿品疏[M]卷1.续藏经[M]第5册.
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[5]澄观.华严经行愿品疏[M]卷1.续藏经[M]第5册.
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[1]宗密.华严经行愿品疏钞[M]卷1.续藏经[M]第5册.
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[3]宗密.禅源诸诠集都序[M]卷上.大正藏[M]第48册.
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[1]宗密.圆觉经大疏释义钞[M]卷1.续藏经[M]第9册.
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[1]宗密.禅源诸诠集都序[M]卷下.大正藏[M]第48册.
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[1]法藏.修华严奥旨妄尽还源观[M].大正藏[M]第45册.
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[2]澄观.华严经疏[M]卷30.大正藏[M]第35册.
[1]华严经[M]卷24.大正藏[M]第10册.
[1]法藏.修华严奥旨妄尽还源观[M].大正藏[M]第45册.
[2]宗密.禅源诸诠集都序[M]卷上.大正藏[M]第48册.
[3]注:参见吕澂：《中国佛学源流略讲》．北京：中华书局，1979年,第201页.
[4]注:参见牟宗三:《佛性与般若》上册.台北:学生出版社,民国71年,第483页.
[5]注:参见李世杰:《华严的世界观》.张曼涛,编.华严思想论集[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第38页.
[1]善坚.华严大意[M].续藏经[M]第58册.
[1]程颢,程颐.河南程氏外书[M]卷12.二程集[M]第2册.北京:中华书局,1981年版,第424页.
[2]程颢,程颐.河南程氏遗书[M]卷18.二程集[M]第1册.北京:中华书局,1981年版,第195页.
[1]注:参见冯友兰:《中国哲学史》下册.上海,华东师范大学出版社,2000年版,第196页.
[2]黎靖德.朱子语类[M]卷64,第25章.北京:中华书局,1986年版,第1579页.
[3]程颢,程颐.河南程氏遗书[M]卷2.二程集[M]第1册.北京:中华书局,1981年版,第33页.
[4]黎靖德.朱子语类[M]卷64,第25章.北京:中华书局,1986年版,第1576页.
[1]黎靖德.朱子语类[M]卷94.北京:中华书局,1986年版,第2409页.
[2]朱熹.朱文公文集[M]卷58.葛兆光,主编.中国思想史参考资料集:隋唐至清卷.北京:清华大学出版社,2005年,第149页.
[3]黎靖德.朱子语类[M]卷1.北京:中华书局,1986年版,第3页.
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[3]朱熹.朱文公文集[M]卷58.葛兆光,主编.中国思想史参考资料集[M]:隋唐至清卷.北京:清华大学出版社,2005年,第149页.
[1]希迁.参同契[M].道原.景德传灯录[M]卷30.大正藏[M]第51册.
[2]希迁.参同契[M].道原.景德传灯录[M]卷30.大正藏[M]第51册.
[3]注:参见延寿:《宗镜录》.大正藏[M]第48册.
[1]注:参见怀深:《慈受怀深禅师广录》卷3.续藏经[M]第73册.
[2]克勤.佛果圆悟禅师碧岩录[M]卷9.大正藏[M]第48册.
[3]晓莹.罗湖野录[M]卷上.续藏经[M]第83册.
[4]晓莹.罗湖野录[M]卷上.续藏经[M]第83册.
[1]华严经[M]卷3.大正藏[M]第9册.
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[35]宗密.原人论[M].大正藏,第45册.
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[40]宗密.圆觉经大疏释义钞[M].大正藏,第9册.
[41]赞宁.宋高僧传[M].大正藏,第50册.
[42]志磐.佛祖统纪[M].续藏经,第58册.
[43]宗密.原人论[M].大正藏,第45册.
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[1]注:参见镰田茂雄:《华严哲学的根本立场》.李世杰,译.华严思想[M].台北:法尔出版社,民国78年,第453页.
[2]注:参见玉城康四郎:《唯心的追究—思想与体验之交涉》.李世杰,译.华严思想[M].台北:法尔出版社,民国78年,第366—373页.
[3]注:参见杨政河:《华严法界缘起观简释》.张曼涛,编.华严思想论集[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第167—188页.
[4]注:参见牟宗三:《佛性与般若》上册.台北:学生出版社,民国71年,第483页.
[1]注:参见方东美:《华严宗哲学》上册.台北:黎明文化事业公司,民国70年,第409页.
[2]注:参见李世杰:《华严宗纲要》.张曼涛,编.华严学概论[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第219页.
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[1]杂阿含经[M]卷11.大正藏[M]第2册.
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[1]马鸣.大乘起信论[M].真谛,译.大正藏[M]第32册.
[1]澄观.华严法界玄境[M].大正藏[M]第45册.
[2]宗密.注华严法界观门[M].大正藏[M]第45册.
[3]注:对杜顺初祖地位的争辩参见吕澂：《中国佛学源流略讲》．北京:中华书局,1979年,第354—355.
[4]注:参见澄观:《华严法界玄境》.大正藏[M]第45册.
[1]澄观.华严法界玄境[M].大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[1]澄观.华严法界玄境[M]卷下.大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[2]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[1]杜顺.华严五教止观[M].大正藏[M]第45册.
[2]法藏.华严经传记[M]卷3.大正藏[M]第51册.
[3]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
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[1]智俨.大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨[M](下文简称《华严经搜玄记》)卷2下.大正藏[M]第35册.
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[3]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[4]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[3]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[4]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[5]智俨.华严经搜玄记[M]卷2下.大正藏[M]第35册.
[1]智俨.华严经内章门等杂孔目章[M](下文简称《孔目章》)卷3.大正藏[M]第45册.
[2]智俨.孔目章[M]卷1.大正藏[M]第45册.
[3]智俨.孔目章[M]卷1.大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷4下.大正藏[M]第35册.
[2]智俨.华严经搜玄记[M]卷4下.大正藏[M]第35册.
[3]智俨.孔目章[M]卷4.大正藏[M]第45册.
[4]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严五十要问答[M].大正藏[M]第45册.
[2]注:参见印顺:《如来藏之研究》.台北:正闻出版社,1981年,第184页.
[1]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[2]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[3]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
[4]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
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[1]智俨.华严一乘十玄门[M].大正藏[M]第45册.
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[1]法藏.华严经传记[M]卷3.大正藏[M]第51册.
[2]智俨.华严五十要问答[M].大正藏[M]第45册.
[1]智俨.华严经搜玄记[M]卷3下.大正藏[M]第45册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
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[3]法藏.华严五教章[M]卷4.大正藏[M]第45册.
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[2]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷1.大正藏[M]第35册.
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[1]牟宗三.佛性与般若[M]上册.台北:学生出版社,民国71年,第483页.
[2]法藏.华严经旨归[M].大正藏[M]第45册.
[1]法藏.华严经探玄记[M]卷13.大正藏[M]第35册.
[1]澄观.大方广佛华严经疏[M](下文简称《华严经疏》)卷21.大正藏[M]第35册.
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[3]法藏.华严经探玄记[M]卷18.大正藏[M]第35册.
[4]注:参见方立天:《隋唐佛教》.北京:中国人民大学出版社,2006年,第68页.
[5]澄观.大华严经略策[M].大正藏[M]第36册.
[1]澄观.华严法界玄镜[M].大正藏[M]第45册.
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[1]宗密.禅源诸诠集都序[M]卷下.大正藏[M]第48册.
[2]赞宁.宋高僧传[M]卷6.大正藏[M]第50册.
[1]吕澂．中国佛学源流略讲[M].北京:中华书局,1979年,第201页.
[1]智俨.孔目章[M]卷1.大正藏[M]第45册.
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[1]宗密.禅源诸诠集都序[M].邱高兴,校释.郑州:中州古籍出版社,2008年,序言,第26页.
[1]方东美.华严宗哲学[M]上册.台北:黎明文化事业公司,民国70年,第417页.
[2]澄观.华严经疏[M]卷30.大正藏[M]第35册.
[1]华严经[M]卷24.大正藏[M]第10册.
[1]法藏.修华严奥旨妄尽还源观[M].大正藏[M]第45册.
[2]宗密.禅源诸诠集都序[M]卷上.大正藏[M]第48册.
[3]注:参见吕澂：《中国佛学源流略讲》．北京：中华书局，1979年,第201页.
[4]注:参见牟宗三:《佛性与般若》上册.台北:学生出版社,民国71年,第483页.
[5]注:参见李世杰:《华严的世界观》.张曼涛,编.华严思想论集[M].台北:大乘文化出版社,民国70年二版,第38页.
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[1]注:参见冯友兰:《中国哲学史》下册.上海,华东师范大学出版社,2000年版,第196页.
[2]黎靖德.朱子语类[M]卷64,第25章.北京:中华书局,1986年版,第1579页.
[3]程颢,程颐.河南程氏遗书[M]卷2.二程集[M]第1册.北京:中华书局,1981年版,第33页.
[4]黎靖德.朱子语类[M]卷64,第25章.北京:中华书局,1986年版,第1576页.
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[2]希迁.参同契[M].道原.景德传灯录[M]卷30.大正藏[M]第51册.
[3]注:参见延寿:《宗镜录》.大正藏[M]第48册.
[1]注:参见怀深:《慈受怀深禅师广录》卷3.续藏经[M]第73册.
[2]克勤.佛果圆悟禅师碧岩录[M]卷9.大正藏[M]第48册.
[3]晓莹.罗湖野录[M]卷上.续藏经[M]第83册.
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