曹端理学思想研究
摘要
曹端(1376—1434),字正夫,自号月川子,学者称为月川先生,明初的著名理学家。因其对明初理学的重要贡献,被后人推尊为“明初理学之冠”,可见其在宋明理学史上的重要地位。然而,由于各种原因,他的思想没有受到应有的重视。这不仅与其历史性的学术地位不相称,也不利于宋明理学整体研究的深入。
在前人研究的基础上,为了更好地进一步研究曹端及其独具时代特色的理学思想,本人特以“曹端理学思想研究”作为自己的博士论文选题。本文尝试从以下六个大的部分展开本选题的研究。这六个部分是:引言;理学视域下总体天人宇宙图景的重建;理学心性论根基的新诠释;由心性本然、实然向心性应然的过渡;曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀;结语。
本文的引言部分,包括以下三方面的内容:学界研究现况之检讨与本文之立意,时代背景,生平、学行与著述。
学界研究现况之检讨与本文之立意。众所周知,只有在详细占有第一手原典材料和广泛了解学界已有研究成果的基础上,才能够站在合适的角度,更为深入地对研究对象展开进一步的研究。对于曹端思想的研究,自也不能例外。故引言的第一部分,对明代以来的曹端研究状况进行了扼要的回顾和衡评。指出,学界对其思想的研究始自明代。进入二十世纪,特别是近几十年以来,随着时代学术的发展,学界对于明初理学的研究日益广泛,提出了许多有价值的观点。这些观点集中体现在已经出版的著作、发表的论文和相关学位论文之中。虽然学者们根据自己的理解,对之作出了仁者见仁、智者见智的评价,但将曹端思想作为选题进行专门研究的作品,并不多见。学者们或将他的思想与其他哲学家相比较,或选取问题的某一方面来分析或阐发其思想。这就往往易于导致研究的简单化倾向。这种状况,是与曹端“明初理学之冠”的学术地位不相称的。
时代背景。大量史料表明,在明初,理学经过宋、元两代的发展,理论体系上已经比较完备,“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔”。(《明史·儒林传》)当时的学者,大多只是在继承前儒思想的前提下,根据时代背景提出一些细节性的新见。要想较为深入全面地研究明初理学和曹端的思想,对宋、元时期的理学状况有一个完整、通透的把握,就成为问题的重要一环。基于此,引言的第二部分从前期理学的发生、发展与演变,程朱理学之定为一尊,朱陆思想之和会与明初学术三个方面入手,着力展示了曹端所处的时代学术背景。
生平、学行与著述。对于思想家而言,其学术既是回应时代的产物,又具有自身独特的特征。这与他们个人的成长经历及人生感悟密不可分。此点已为越来越多明了中国哲学生命哲学特质的学者所共许。故引言的第三部分,着眼于其真实的生命,对曹端学术思想产生的理论渊源、发展、演变状况及其人生的主要经历等,作了一番重新梳理。
本文第一章论述了曹端理学视域下总体天人宇宙图景的重建。
这一章共分为以下三节内容:其一,时代问题意识之自觉;其二,天人万象终极根基的重新正定;其三,总体天人宇宙图景的重建。
第一节,时代问题意识之自觉。明初理学以程朱为宗,又深受和会朱陆思潮和佛道思想的影响与渗透,在保持理学原有风格的基础上,呈现出多样化的形态。以“笃践履,谨绳墨,守先儒之正传”(《明史·儒林传》)而著称的曹端,处于这一特殊的历史时期,自然而然地要以这一时期的学术思潮为蓝本而建立其学理体系。因此,本章第一节论述了曹端思想的问题意识之所在,主要有对明初程朱理学独尊的学术大势的深刻理解、对和会朱陆学术思潮的反思以及如何在佛道思想流行的现实社会之中,重新确立儒家的价值观三个方面。并指出,曹端正是基于这样一种问题意识之高度自觉,展开其学理体系建构的。这一建构的第一环节,就具体落实为理学总体天人宇宙图景的重建。
第二节,天人万象终极根基的重新正定。指出曹端在继承儒家思想,特别是程朱理学观点的基础上,建立了以“太极、理”为最高范畴的学理体系,并从太极与理、太极之动静两方面对这一体系进行了理论阐释。太极或理是其思想的终极根基,太极(理)与阴阳二气乃至宇宙万象的关系是形上与形下的相即不离的关系。太极之动静则是太极本有的性质,包括作为本体论意义上的动静和作为宇宙生成过程的动静两方面的涵义。在此基础上,指出曹端的太极动静学说是对朱熹相关观点的继承与发展,尽管它在事实的合理性方面表现的不够完美,但它在价值的合理性方面却值得我们肯定。它是在明初理学大背景下的富有思辨特色的理学诠释学理论的集中体现,与仅仅着力于名物之训诂的汉唐经学形成了极其鲜明的对照。
第三节,总体天人宇宙图景的重建。探讨了曹端理学视域下理一而分殊的总体天人宇宙图景的重建问题。首先,对“理一分殊”的渊源进行了梳理。认为这一个命题既可从原始儒家那里找到理论渊源,又可在佛教哲学中找到相关资源。它在宋明理学中,经过几位著名理学家如程颐、杨时、朱熹等的充分阐发之后,成为一个重要的哲学范畴。其次,从“万物统体一太极,一物各具一太极”的视域出发,曹端指出,世界上的万事万物的存在与流变都有其终极根基——太极或理,即理一;而对于每一事物而言,都完整禀受了这同一个太极作为其根基,但因气禀之异等因素而令此根基有了应然或非应然、这样或那样的不同展现与实现,即分殊。以此为据,他重新构建出一幅一本而万殊的总体天人宇宙图景。在这一图景中,宇宙万象都是太极本体大化流行的产物。它们彼此相互内在,一统于太极(理)。但又由于禀气的不同,展现为彼此相对有别的表征各自之所以为自身的事物。从而整个宇宙得以存在,呈现为一生机盎然的有序、和谐之生命世界。
在以天人相贯通为其显著特色的儒家哲学、特别是宋明理学那里,总体天人宇宙图景的提出,为的往往是给予心性论提供哲学根基。曹端思想仍不例外。基于此,本文接下来从曹端理学天人之学的视域出发,对其心性论思想进行了解读。
这一解读,首先落实为第二章的内容。在第二章,本文着力论述了曹端对理学心性论根基的新诠释。
这一章共分为以下三节内容:其一,儒家心性论源流;其二,心之判定;其三,对儒家心性理论的拓展。
第一节,儒家心性论源流。梳理了中国哲学史上有关人性与心性理论的发展史。指出曹端的心性论是在先秦、汉唐和宋元心性论(人性论)的基础上,尤其是吸收了周敦颐、张载、朱熹等人的心性论思想而建立起来的。
第二节,心之判定。对曹端思想中的“心”进行了判定。指出他虽然经常有心或本心的说法,指心的本然状态,但与陆九渊的本心的意涵有明显的不同。在陆氏心学体系中,本心即理,它不仅具有知觉和主宰的功能,而且是宇宙的终极根基。而在曹端那里,性即理,是宇宙的终极根基。心只是一个知觉和主宰意义上的心,是对朱熹的心的内涵的继承和发展,其特征是“虚灵知觉”,不具有终极根基的意义。
第三节,对儒家心性理论的拓展。从天命之性与气质之性,已发、未发与道心、人心两个角度,论述了曹端心性理论的哲学内涵。首先,本文指出,在程朱那里,天命之性是纯然至善的太极或理。但现实世界中,由于禀气的不同,社会生活中的人不可能时刻保持天命之性的本然状态,而呈现为或善或恶的人性。即气质之性。曹端则在承续他们思想的基础上,进一步指出天命之性与气质之性两者并非完全对立,天命之性须依靠气质之性才能够得以彰显。其次,在二程、朱熹那里,道心是合天理的,人心是纵人欲的。曹端则在此基础上进一步指出,人心即“己”,泛指一切恶的、过分追逐利益或违背道德法则的感性欲念。道心即“礼”,出于纯粹至善的天理或性命之正,对人心有一定的规范和制约作用。再次,对于现实生活中的人为什么会有道心或人心的不同表现的问题,曹端在整合程朱学说的基础上指出,这是由心的未发、已发以及发用时的不同造成的。人的本心在未发之前都是纯然至善的,已发以后,则随不同的情状,展现为“中节”与“不中节”两种状态。中节的是道心之展现,不中节的是人心之展现。
以上所论,是曹端理学心性本然、实然之所是。揭示这一切,在其理学视域之下,为的是进一步开显心性应然之所是与人生应然的价值追求。这就有了心性工夫论与其他观点的提出。我们看到,基于对善源乎禀受太极之理而来的天命之性与现实社会中恶来源于人性中的气质之性的清醒认识,曹端又特别重视涵养心性的工夫论,强调心性论构筑了工夫论形上的哲学内涵,对心性论的探讨必须通过对其相应工夫论的阐发才能最终得以彰显和实现。在宋明理学中,理学派与心学派由于对终极根基的认定不同,造成了他们工夫进路上的根本区别。一般来说,程朱理学以居敬穷理为工夫,陆王心学以发明本心为工夫。但理学发展到元代,深受和会朱陆思潮的影响,理学家的工夫理路也具有和会两家的趋向,并一直延续到明初。曹端即深受其影响。于是,就有了本文第三章所将探讨的内容。
本文第三章,论述了曹端由心性本然、实然向心性应然的过渡的工夫理路。
这一章共分为以下两节内容:其一,立基于敬,体验于无欲;其二,穷理反躬与事心。
第一节,立基于敬,体验于无欲。详细阐发了曹端以“立基于敬、体验于无欲”为核心的工夫理路的哲学内涵。首先,对他即工夫即本体的“敬”之内涵作出解释。指出曹端的这一思想无疑是对大程“诚敬”、小程“持敬”和朱熹“居敬穷理”的相关思想的整合和转化。本体意义上的“敬”是敬之体。即一种自觉的警醒,是这本然的心自己在凝聚。工夫意义上的“敬”是敬之用。即从外在的仪表、行为与内在的心性、思虑两方面都要做到恭敬、持敬。而“立基于敬”则是指作心性工夫时必须保持内心上的恭敬与持敬。其次,指出曹端“体验于无欲”的工夫学说是建立在“天理人欲”之辩的基础上的。故本文先对前儒及曹端的天理人欲思想作出简单衡评。继之,对曹端的“无欲”之意涵作出了解释。指出他的这一思想是对周敦颐等人“无欲”思想的继承和发展。指心的一种专一和灵明的状态。即没有任何的私心杂虑、排除了外界一切人欲干扰的本心之湛然澄明之境。而“体验于无欲”是指在心的“无欲”状态下作心性涵养的工夫。再次,对曹端的“立基于敬,体验于无欲”的工夫论作出了深层次的研究和探讨。认为其理论是建立在对“礼”的研究基础上的。礼即天理在人伦规范上的展现。作“立基于敬、体验于无欲”的心性涵养工夫必须合乎礼的规定。
第二节,穷理反躬与事心。所要着力解决的是曹端心性涵养工夫的主要方法——穷理反躬和事心之学。其中,穷理反躬是对程颐“涵养须用敬”和朱熹“居敬穷理”工夫的继承和发展。它要求学者时刻以“敬”的态度来涵养心性,不断的穷究“理”,并以此来躬行实践。即做任何事都谨遵礼法的规定。是对程朱理学中格物致知、持敬主一方法的借鉴和运用。在此基础上,曹端更加注重心的知觉与主宰作用,提出事心之学的工夫论。这是一种反求诸己的工夫,又是对程朱后学工夫论“支离”缺陷的超越而向陆氏心学工夫论的靠拢。即强调对人的自主自律的敬畏之心的培养与约束,主张以一种内在的价值自觉的态度来做心性工夫。充分确立和发挥“心”的主宰作用,展现人的价值理性意识之自觉,保持道德生命的完整和圆融。
在理学的架构下,心性工夫论是为达成理想的人生、理想的社会以及理想的天人关系格局做准备的,后者以前者为基础,前者以后者为目标。透过以上的工夫论,曹端理学思想进一步开示了其终极目标。这一目标就是本文第四章所将探讨的内容。本文第四章论述了曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀。
这一章共分为以下三节内容:其一,个体人格之期许;其二,理想社会之愿景;其三,天人和谐之追求。
曹端作为一名具有深沉责任感和忧患意识的儒家学者,倡导的境界是一种体用兼备的圣贤境界。这是对儒家一贯提倡的境界学说的拓展,体现了曹氏理学的浓郁人文底蕴。
第一节,个体人格之期许。探讨了曹端颇具时代特色的仁的境界说。指出他的这一思想是对前儒、特别是程朱相关思想的继承和结合时代的创新。明代初期,由于受当时社会风气的影响,佛道二教在社会中的负面作用越来越明显,使得儒家思想在一定程度上难以发挥其效用。为了挽救时弊,首先,曹端从理论内涵与社会影响两个角度对佛道的境界学说进行了不遗余力的批判。其次,曹端提出了其视域下的仁的境界说。在此境界之中,对于个体人来说,其一,应把握“仁”的内涵,在社会人生中充分实现“爱之理、心之德”。其二,不应以追求富贵的不义生活为目标,而应向往精神上的无限快乐,即孔颜之乐。
第二节,理想社会之愿景。基于对明初的时代问题意识之自觉和士大夫充任王者之师的角色意识之自觉。曹端在继承前人的基础上指出,人的精神境界提升之后的第一个环节应落实在社会人生层面,彰显为以天下为己任而兼善天下的庄严担当,定位在首先是大一统帝制下能够经世济民的贤臣,然后更为重要的是作为帝王之师,教导帝王去成德淑世,实现有序、和谐的理想社会之愿景。具体而论,这一愿景包括三方面的内容。其一,为学者和士大夫树立了可资学习的圣贤之典范;其二,要求现实中的儒家学者作为能够实现理想社会的豪杰之士,不仅应具备高尚的人格。即内圣成德的一面,更重要的还应拥有力行的品格和不惧权威、大胆实践的魄力。即外王济世的一面;其三,提出了他心目中的礼乐教化之下的有序、和谐的理想社会之愿景。
第三节,天人和谐之追求。曹端不仅关心人的精神境界的提升、注重社会的和谐与有序,更为重要的是在尽人之性之后做到尽物之性,进而“赞助天地造化发育之功”。指出人的精神境界提升之后的第二个环节应落实在天人关系层面,体现了他对天人和谐的追求。即追求由程颢提倡的,又被他发展了的“仁者浑然与物同体”的大而化之之境。就达致此一境界的人而言,应对包括自身在内的这一世界中的一切的所然与所以然,有着一种发自生命深处的透悟;应以儒家所特有的责任感、担当感与使命感,积极投身于我所生活的这一世界中,并促进整个宇宙的有序、和谐发展。
在探讨曹端之学丰富内容的基础上,本文的结语部分对它作了进一步概括和总结。认为曹端的理学思想对明初的时代学术作出了较好地反思和回应,是理学自身发展的必然产物。指出其学术地位与历史贡献就在于:首先,曹端的思想在继承前儒、特别是程朱理学的基础上,重新探索了天人关系,对相关问题提出了新的理解。其次,处于明初理学大环境下,学术上的传承较之于理论上的创新更为重要。曹端则在对此问题有着清醒认识的基础上,对传统思想和文化特别是程朱理学进行了不遗余力的传承,为宋明理学的延续和发展做出了巨大的贡献。
本文所引曹端材料皆出自王秉伦点校,中华书局2003年出版的《曹端集》。由于文中引述曹端的材料过多,故采用页内注方式,其他材料则采取页下注方式,文中不再注明。
Cao Duan, whose courtesy name Zhengfu, also called Mr.Yue-chuan by scholars, is a famous thinker in the early Ming dynasty. Owing to his contributions to the Neo-Confucianism, he was honored as the No.1 among all the Neo-Confucian scholars at the beginning of Ming dynasty. Therefore, he is very important in Neo-Confucian history. However, his ideas have not caught a proper attention for various reasons. His obscurity does not commensurate with his academic status in history nor is conducive to the in-depth study of Neo-Confucianism as a whole.
In order to further study his ideas, I select "The studies of Cao Duan's Neo-Confucianism" as my doctoral dissertation topic on the basis of previous studies. This paper attempts to do research on it in the following six major parts. The six parts consist of introduction, the re-construction of the view of heaven-human under the vision of Neo-Confucianism, a new interpretation on the source of the theory of the heart-mind and nature, the transition from innate heart-mind and nature to the actual and then to the ideal state, a general regard to the universe and ultimate humanity concern, Conclusion.
The Introduction includes three following aspects: critical conclusion of previous academic research and the purpose of writing this paper; cultural background; Cao 's study experience, Cao's life, and Cao's writings.
The first part, critical conclusion of previous academic research, is a review and an assessment of all the researches on Cao Duan's ideas since the Ming Dynasty. This paper points out that the research on Cao Duan's ideas began in the Ming Dynasty. Some scholars have given us a presentation of his life, his study career and his thinking in the form of works, chronicles and essays. Thus, we have materials for further research.
In the 20th century, especially in recent decades, with the development of academic study and the increasingly widespread Neo-Confucian studies, academics have put forward many valuable viewpoints in published works, papers and master's thesis. Although scholars have made different comments according to their own understanding and academic horizon, there are few works which make comprehensive research on Cao Duan's ideas. Some scholars compare his ideas with those of other philosophers; others choose a particular aspect to analyze or elucidate his thinking. Their researches on him mostly serve as a foreshadowing or a contrast of their research on other thinkers. Those researches tend to be simplistic. It is a pity that Cao Duan, the No. 1 among all the New-Confucian scholars at the beginning of Ming Dynasty, has not been fully appreciated.
Cultural background. A lot of historical materials show that in the early Ming Dynasty, after Song, Yuan two generations of development, the theoretical system of Confucianism was in some degree complete. 'All the scholars of early Ming dynasty were followers of Zhu Xi". At that time, most scholars inherited former Confucianism and just gave some specific original ideas in correspondence to historical background. Therefore, it is very important for us to have a thorough understanding of Confucianism in Song and Yuan Dynasties to make deep research on neo Confucianism in the early Ming Dynasty and CaoDuan's ideas. The second part of the introduction includes the development and evolution of Neo-Confucianism, Cheng Zhu's authoritarian Neo-Confucianism and Zhu Lu's influence on academy in the early Ming dynasty to demonstrate the historical and academic background of Cao Duan.
CaoDuan's study experience, life and writings
For a thinker, his academy is not only a product of the times, but also has its own unique characteristics. It is acknowledged by more and more scholars who have understood the essence of Chinese philosophy and life philosophy that one's academy is inextricably linked with his personal life experiences and his life understanding. Therefore, the third part of the introduction, focusing on his real life, is a new summary of Cao Duan's academic origins and evolution and his main life experiences.
The first chapter of this paper discusses the re-construction of the unity of heaven and human under the perspective of Neo-Confucianism.
This chapter is divided into the following three parts: First, awareness of the times problems; Second, the re-interpretation of the ultimate foundation of universe; Third, the reconstruction of the overall picture of the universe and human beings.
First, awareness of the times issues. Neo-Confucianism in the early Ming, following Cheng & Zhu's(Zheng Yi and Zhu Xi) Neo-Confucianism, deeply influenced by Zhu Lu's(Zhu Xi and Lu Jiuyuan) ideas and Buddhism and Taoism, shows a variety of ideas while maintaining the original style of Neo-Confucianism. Cao Duan is famous for being faithful to Neo-Confucianism in the Song dynasty. In this particular period of history, he naturally establishes his theoretical system based on the academic ideas at that time. Therefore, the first part of this chapter tells where Cao Duan's awareness of times problems lies. It includes three parts: his deep understanding of Cheng Zhu's authoritarian place in the early Ming dynasty's neo Confucianism; his reflection on Zhu Lu' academic thoughts; his reaffirmation of the value of Confucianism under the circumstances of prevalent Buddhism and Taoism. It also points out why the first part of his theoretical system is about the reconstruction of the overall picture of the universe and human beings. The reason is his awareness of times problem.
Second, the re-correction and establishment of the ultimate source of universe. This thesis points out that Cao establishes his theoretical system with Taiji(the Great Ultimate) and li(principle) as the ultimate categories and gives a theoretical definition of his system in two respects. One is about Taiji and li. The other is about Taiji's motion and stillness. Taiji and li are the ultimate basis of his theoretical system. Taiji(or li) and Yin & Yang are not divided into two parts, but a unity with the former belongs to metaphysics while the later to physics. The concept of motion and stillness is the innate nature of Taiji, with an ontological and creating meaning. On this basis, this thesis points out that Cao Duan inherits and transcends Zhu Xi's related views. Even though it does not perform well in the reasonability of facts, it does in the reasonability of value. It is a good reflection of Neo-Confucian hermeneutics full of speculation, different from the Exegesis of the Classics in the Han and Tang dynasties.
Third, the re-construction of the unity of heaven and human.
This part discusses about cosmology and the re-construction of the unity of heaven and human based on the idea of "one heavenly principle and different reflections". Above all, this thesis gives a summary of the origins of "one heavenly principle and different reflections". One is original Confucianism, the other is Buddhism. After fully elucidated by Cheng Yi, Yang Shi and Zhu Xi, etc. this idea became philosophy areas to describe the relationship between the general and the individual. Secondly, from the perspective of Taiji, this thesis discusses about the re-construction of "one heavenly principle and different reflections" that the variety of things together root in Taiji. It points out that the existence and change of anything have the ultimate source -Taiji, that is, the ultimate principle; that everything has its own Taiji individually, up to which things reflect their particular life, that is, different reflections. All things connect with each other into an orderly and harmony unity full of producing and reproducing.
In Chinese philosophy, especially in Neo-Confucianism, the purpose of proposing metaphysical views is to provide a philosophical basis for the pursuit of value. Therefore, this thesis interprets Cao Duan's ideas of heart-mind and human nature from the perspective of Neo-Confucianism.
This thesis holds that Cao Duan's Neo-Confucianism is essentially a comprehensive value system of philosophy and culture based on human nature.
In the second chapter, a new interpretation of the humanity foundation of Neo-Confucianism from the perspective of Cao Duan received.
This chapter is divided into the following three respects: the origins of Confucian theory of heart-mind and human nature; the definition of the concept of heart-mind; the development of the theory of Confucian thought.
Ⅰ, the origins of Confucian heart-mind and human nature. The history of the development of the theory of human nature in Chinese philosophy is described here. Cao Duan's theory of humanity is based on the theory of humanity in the Pre-Qin, the Han and Tang dynasties and the Song and Yuan dynasties and in particular absorbs Zhou Dunyi, Zhang Zai, Zhu Xi and others' related theories.
Ⅱ, the definition of the concept of heart-mind. A clear definition of humanity in Cao Duan' thought is expressed here. He always regards humanity as the essence of heart-mind, but actually he means the innate heart-mind is but principle, which is similar to Zhu Xi's content of heart-mind, and obviously different from that of Lu Jiuyuan.
Ⅲ, the development of the theory of Confucian thought. This paper delivers the philosophical connotation of Cao's idea of heart-mind and human nature from the angles of the nature endowed by heaven and temperament, the heart-mind of Dao and that of human being. Cao believes that the nature endowed by heaven is pure and utmost good, while actually human being also is endowed with Qi in particular, namely temperament. In addition, influenced by outer factors, human being cannot keep their pure nature, and show their temperament which departing from the nature endowed by heaven. The temperament appears to be the desire and evil. The heart-mind of Dao is but rites which regulate and restrict human desire. As for the distinction of the heart-mind of Dao and of temperament, Cao points out that when the innate heart-mind is unmoved, it is pure, while it may appears to be not in conforming with the Mean when it moves.
The above mentioned is Cao's idea of the origin and reality of the innate nature. And his Neo-Confucian theory aims to advance the ideal value of human life based on the ideal state of human nature. So, he set forth his theory of training and other ideas.
Based on the social reality in the real evil comes from human nature is the temperament of a clear understanding of, and special attention Cao end of the cultivation efforts of concentric, mental stress of the effort to build on the metaphysical meaning of the philosophy of concentric theory of its efforts to pass on the corresponding finally speaking out clearly to highlight displayed. In Neo-Confucianism, the idea school and the heart-mind school differ in their training ways owing to their different theoretical ultimate basis. When it comes to the Yuan dynasty influenced by the thought of Zhu Lu (Zhu Xi and Lu Jiuyuan), the idea school integrate the two kinds of theories of training until the Ming dynasty. So does Cao Duan as a scholar of the idea school.
ChapterⅢbegin with innate heart-mind, it comes to the actual transition and then to the ideal state. Focus on the theory of training.
In Neo-Confucianism, the school of jurisprudence and heart were due to the ultimate basis that different, resulting in their efforts into on the fundamental distinction. Generally speaking, the Neo-Confucianism to Jijing poor rationale for the work, Lu and Wang innate heart-mind of the invention is to work. But physical development to the early Ming dynasty, Zhu will be by land and the impact of thought, physical effort Way home and will also have two of the trend is Cao Duan.
Ⅰ, a detailed exposition of this paper-Cao is based on respect, experience in the no-desire," as the core philosophy of work Approach Road, meaning that it is not only a former Confucian thinking of the inheritance and development, but also at the end of Cao thinking of the concentrated expression.
Next, sectionⅡto make efforts to solve the CAO-concentric the primary means of cultivation efforts - accomplishing the idea and cultivating heart-mind. The former is inherited from Cheng Yi's idea "cultivation with respect" while the later come from Zhu Xi's "accomplishing the idea with respect". It stresses on the cultivation of human consciousness of independence and self-discipline, requiring human being to keep respect and cautiousness to do everything. This undoubtedly is in Gewuzhizhi (get into the things and attain the knowledge) of Neo-Confucianism, a King of the main draw and a method of use; heart of the matter that the value inherent in a conscientious attitude to do mental work, and fully established and a "heart" of the key role demonstrate the value of rational awareness of, and consciously maintain the integrity and moral life harmony is obviously Lu's invention innate heart of the effort the approach roads.
Cao's theoretical thinking-the ultimate goal is to continue to achieve the ideal individual life, society and the harmonious unity of heaven and human being. Based on the theory of training above, Cao advances his ultimate goal expressed in the following chapter.
In this paper, the fourth chapter discusses the ultimate humanity concern and cosmos. Cao Duan with a deep sense of responsibility and a sense of Confucian scholars, is an advocate of the realm of the saints with both realms. This chapter is divided into the following three elements: individual personality of expectations, social ideal vision of Heaven and the pursuit of harmony. This is consistent advocate of Confucianism "into others, into objects", "Heaven and Earth" of the expansion of state doctrine, the jurisprudence of the strong humanities content.
I, the individual personal expectations. Cao discussed the characteristics of the times-quite-state said. Beginning of the Ming Dynasty, because of the impact of the social atmosphere at that time, Buddhism, the second in the negative in the community playing an increasingly prominent role, making Confucian thinking to a certain extent, to play its effectiveness. In order to save the ailment, Cao-first theoretical connotation and social point of view of both a Buddhist doctrine realm of critical spare no effort. Next, that is, to end Cao Confucian scholars posture provide people with a can and learn from the model of the ideal - "benefactor" level. In this realm, and the universe things are closely related to a "look" as a whole. Nobody should be in pursuit of the rich and the not-your life longing for the goal but should be the noble spiritual and moral behavior, that is, the hole Yen Le. In Neo-Confucianism, cultivation physical, mental, moral realm is not to raise the achievements of individuals alone, more importantly, in order to transform the society life, the eyes of the achievements of their social ideal.
Ⅱ, the vision of an ideal society. This thesis discusses about Cao Duan social ideal with the way of internal sage and external king as the objective. His ideal attaches importance to inner moral value as well as external value of administering the country, committed to the harmony and integration of both. It means that Confucianism scholars in reality as the heroes achieving the social ideal, are required to possess noble character and the realm of saints. More importantly, they should be bold and powerful in practice, fearing no authority. Therefore, Cao Duan's social ideal is not the pursuit of individual fame but the social order and the ultimate goal of the integration of heaven and human being, which embodies his pursuit of harmony between heaven and human being.
SectionⅢ, the pursuit of harmony between heaven and mankind. This thesis points out that Cao Duan thinks that the highest level of sage realm is to participate in the generating things of heaven and earth. One who reaches this level should not only have a thorough understanding of all the phenomena in the world and their reasons from his heart, but also actively devote his life to the world, encouraging it develop orderly and harmoniously with historical responsibility, boldness and a sense of mission characteristic of Confucianism.
By discussing Cao's abundant theory, this paper makes a further summary as a conclusion, pointing out Cao's position in academic history and his contribution: Cao delivers his new research on the relation of heaven and human being based on Zhu Xi's thought; Cao inherits and advances Cheng Zhu's idea, and makes a great contribution to the development of the idea school. This is a reflection of the trend of the contemporary era when inheriting tradition is more important than theoretical innovation.
In conclusion, this paper holds that Cao's thought of the idea school is the result of development of the idea school, and exerts a significant influence on our academic research, so it is worthy of studying nowadays.
All the materials quoted here about Cao Duan are from Collections of Cao Duan's Works punctuated by Wang Binglun, published in 2003 by Zhong-hua publishing company. There are too many quotations so that their notations are put in the pages while the others are put below.
在前人研究的基础上,为了更好地进一步研究曹端及其独具时代特色的理学思想,本人特以“曹端理学思想研究”作为自己的博士论文选题。本文尝试从以下六个大的部分展开本选题的研究。这六个部分是:引言;理学视域下总体天人宇宙图景的重建;理学心性论根基的新诠释;由心性本然、实然向心性应然的过渡;曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀;结语。
本文的引言部分,包括以下三方面的内容:学界研究现况之检讨与本文之立意,时代背景,生平、学行与著述。
学界研究现况之检讨与本文之立意。众所周知,只有在详细占有第一手原典材料和广泛了解学界已有研究成果的基础上,才能够站在合适的角度,更为深入地对研究对象展开进一步的研究。对于曹端思想的研究,自也不能例外。故引言的第一部分,对明代以来的曹端研究状况进行了扼要的回顾和衡评。指出,学界对其思想的研究始自明代。进入二十世纪,特别是近几十年以来,随着时代学术的发展,学界对于明初理学的研究日益广泛,提出了许多有价值的观点。这些观点集中体现在已经出版的著作、发表的论文和相关学位论文之中。虽然学者们根据自己的理解,对之作出了仁者见仁、智者见智的评价,但将曹端思想作为选题进行专门研究的作品,并不多见。学者们或将他的思想与其他哲学家相比较,或选取问题的某一方面来分析或阐发其思想。这就往往易于导致研究的简单化倾向。这种状况,是与曹端“明初理学之冠”的学术地位不相称的。
时代背景。大量史料表明,在明初,理学经过宋、元两代的发展,理论体系上已经比较完备,“原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔”。(《明史·儒林传》)当时的学者,大多只是在继承前儒思想的前提下,根据时代背景提出一些细节性的新见。要想较为深入全面地研究明初理学和曹端的思想,对宋、元时期的理学状况有一个完整、通透的把握,就成为问题的重要一环。基于此,引言的第二部分从前期理学的发生、发展与演变,程朱理学之定为一尊,朱陆思想之和会与明初学术三个方面入手,着力展示了曹端所处的时代学术背景。
生平、学行与著述。对于思想家而言,其学术既是回应时代的产物,又具有自身独特的特征。这与他们个人的成长经历及人生感悟密不可分。此点已为越来越多明了中国哲学生命哲学特质的学者所共许。故引言的第三部分,着眼于其真实的生命,对曹端学术思想产生的理论渊源、发展、演变状况及其人生的主要经历等,作了一番重新梳理。
本文第一章论述了曹端理学视域下总体天人宇宙图景的重建。
这一章共分为以下三节内容:其一,时代问题意识之自觉;其二,天人万象终极根基的重新正定;其三,总体天人宇宙图景的重建。
第一节,时代问题意识之自觉。明初理学以程朱为宗,又深受和会朱陆思潮和佛道思想的影响与渗透,在保持理学原有风格的基础上,呈现出多样化的形态。以“笃践履,谨绳墨,守先儒之正传”(《明史·儒林传》)而著称的曹端,处于这一特殊的历史时期,自然而然地要以这一时期的学术思潮为蓝本而建立其学理体系。因此,本章第一节论述了曹端思想的问题意识之所在,主要有对明初程朱理学独尊的学术大势的深刻理解、对和会朱陆学术思潮的反思以及如何在佛道思想流行的现实社会之中,重新确立儒家的价值观三个方面。并指出,曹端正是基于这样一种问题意识之高度自觉,展开其学理体系建构的。这一建构的第一环节,就具体落实为理学总体天人宇宙图景的重建。
第二节,天人万象终极根基的重新正定。指出曹端在继承儒家思想,特别是程朱理学观点的基础上,建立了以“太极、理”为最高范畴的学理体系,并从太极与理、太极之动静两方面对这一体系进行了理论阐释。太极或理是其思想的终极根基,太极(理)与阴阳二气乃至宇宙万象的关系是形上与形下的相即不离的关系。太极之动静则是太极本有的性质,包括作为本体论意义上的动静和作为宇宙生成过程的动静两方面的涵义。在此基础上,指出曹端的太极动静学说是对朱熹相关观点的继承与发展,尽管它在事实的合理性方面表现的不够完美,但它在价值的合理性方面却值得我们肯定。它是在明初理学大背景下的富有思辨特色的理学诠释学理论的集中体现,与仅仅着力于名物之训诂的汉唐经学形成了极其鲜明的对照。
第三节,总体天人宇宙图景的重建。探讨了曹端理学视域下理一而分殊的总体天人宇宙图景的重建问题。首先,对“理一分殊”的渊源进行了梳理。认为这一个命题既可从原始儒家那里找到理论渊源,又可在佛教哲学中找到相关资源。它在宋明理学中,经过几位著名理学家如程颐、杨时、朱熹等的充分阐发之后,成为一个重要的哲学范畴。其次,从“万物统体一太极,一物各具一太极”的视域出发,曹端指出,世界上的万事万物的存在与流变都有其终极根基——太极或理,即理一;而对于每一事物而言,都完整禀受了这同一个太极作为其根基,但因气禀之异等因素而令此根基有了应然或非应然、这样或那样的不同展现与实现,即分殊。以此为据,他重新构建出一幅一本而万殊的总体天人宇宙图景。在这一图景中,宇宙万象都是太极本体大化流行的产物。它们彼此相互内在,一统于太极(理)。但又由于禀气的不同,展现为彼此相对有别的表征各自之所以为自身的事物。从而整个宇宙得以存在,呈现为一生机盎然的有序、和谐之生命世界。
在以天人相贯通为其显著特色的儒家哲学、特别是宋明理学那里,总体天人宇宙图景的提出,为的往往是给予心性论提供哲学根基。曹端思想仍不例外。基于此,本文接下来从曹端理学天人之学的视域出发,对其心性论思想进行了解读。
这一解读,首先落实为第二章的内容。在第二章,本文着力论述了曹端对理学心性论根基的新诠释。
这一章共分为以下三节内容:其一,儒家心性论源流;其二,心之判定;其三,对儒家心性理论的拓展。
第一节,儒家心性论源流。梳理了中国哲学史上有关人性与心性理论的发展史。指出曹端的心性论是在先秦、汉唐和宋元心性论(人性论)的基础上,尤其是吸收了周敦颐、张载、朱熹等人的心性论思想而建立起来的。
第二节,心之判定。对曹端思想中的“心”进行了判定。指出他虽然经常有心或本心的说法,指心的本然状态,但与陆九渊的本心的意涵有明显的不同。在陆氏心学体系中,本心即理,它不仅具有知觉和主宰的功能,而且是宇宙的终极根基。而在曹端那里,性即理,是宇宙的终极根基。心只是一个知觉和主宰意义上的心,是对朱熹的心的内涵的继承和发展,其特征是“虚灵知觉”,不具有终极根基的意义。
第三节,对儒家心性理论的拓展。从天命之性与气质之性,已发、未发与道心、人心两个角度,论述了曹端心性理论的哲学内涵。首先,本文指出,在程朱那里,天命之性是纯然至善的太极或理。但现实世界中,由于禀气的不同,社会生活中的人不可能时刻保持天命之性的本然状态,而呈现为或善或恶的人性。即气质之性。曹端则在承续他们思想的基础上,进一步指出天命之性与气质之性两者并非完全对立,天命之性须依靠气质之性才能够得以彰显。其次,在二程、朱熹那里,道心是合天理的,人心是纵人欲的。曹端则在此基础上进一步指出,人心即“己”,泛指一切恶的、过分追逐利益或违背道德法则的感性欲念。道心即“礼”,出于纯粹至善的天理或性命之正,对人心有一定的规范和制约作用。再次,对于现实生活中的人为什么会有道心或人心的不同表现的问题,曹端在整合程朱学说的基础上指出,这是由心的未发、已发以及发用时的不同造成的。人的本心在未发之前都是纯然至善的,已发以后,则随不同的情状,展现为“中节”与“不中节”两种状态。中节的是道心之展现,不中节的是人心之展现。
以上所论,是曹端理学心性本然、实然之所是。揭示这一切,在其理学视域之下,为的是进一步开显心性应然之所是与人生应然的价值追求。这就有了心性工夫论与其他观点的提出。我们看到,基于对善源乎禀受太极之理而来的天命之性与现实社会中恶来源于人性中的气质之性的清醒认识,曹端又特别重视涵养心性的工夫论,强调心性论构筑了工夫论形上的哲学内涵,对心性论的探讨必须通过对其相应工夫论的阐发才能最终得以彰显和实现。在宋明理学中,理学派与心学派由于对终极根基的认定不同,造成了他们工夫进路上的根本区别。一般来说,程朱理学以居敬穷理为工夫,陆王心学以发明本心为工夫。但理学发展到元代,深受和会朱陆思潮的影响,理学家的工夫理路也具有和会两家的趋向,并一直延续到明初。曹端即深受其影响。于是,就有了本文第三章所将探讨的内容。
本文第三章,论述了曹端由心性本然、实然向心性应然的过渡的工夫理路。
这一章共分为以下两节内容:其一,立基于敬,体验于无欲;其二,穷理反躬与事心。
第一节,立基于敬,体验于无欲。详细阐发了曹端以“立基于敬、体验于无欲”为核心的工夫理路的哲学内涵。首先,对他即工夫即本体的“敬”之内涵作出解释。指出曹端的这一思想无疑是对大程“诚敬”、小程“持敬”和朱熹“居敬穷理”的相关思想的整合和转化。本体意义上的“敬”是敬之体。即一种自觉的警醒,是这本然的心自己在凝聚。工夫意义上的“敬”是敬之用。即从外在的仪表、行为与内在的心性、思虑两方面都要做到恭敬、持敬。而“立基于敬”则是指作心性工夫时必须保持内心上的恭敬与持敬。其次,指出曹端“体验于无欲”的工夫学说是建立在“天理人欲”之辩的基础上的。故本文先对前儒及曹端的天理人欲思想作出简单衡评。继之,对曹端的“无欲”之意涵作出了解释。指出他的这一思想是对周敦颐等人“无欲”思想的继承和发展。指心的一种专一和灵明的状态。即没有任何的私心杂虑、排除了外界一切人欲干扰的本心之湛然澄明之境。而“体验于无欲”是指在心的“无欲”状态下作心性涵养的工夫。再次,对曹端的“立基于敬,体验于无欲”的工夫论作出了深层次的研究和探讨。认为其理论是建立在对“礼”的研究基础上的。礼即天理在人伦规范上的展现。作“立基于敬、体验于无欲”的心性涵养工夫必须合乎礼的规定。
第二节,穷理反躬与事心。所要着力解决的是曹端心性涵养工夫的主要方法——穷理反躬和事心之学。其中,穷理反躬是对程颐“涵养须用敬”和朱熹“居敬穷理”工夫的继承和发展。它要求学者时刻以“敬”的态度来涵养心性,不断的穷究“理”,并以此来躬行实践。即做任何事都谨遵礼法的规定。是对程朱理学中格物致知、持敬主一方法的借鉴和运用。在此基础上,曹端更加注重心的知觉与主宰作用,提出事心之学的工夫论。这是一种反求诸己的工夫,又是对程朱后学工夫论“支离”缺陷的超越而向陆氏心学工夫论的靠拢。即强调对人的自主自律的敬畏之心的培养与约束,主张以一种内在的价值自觉的态度来做心性工夫。充分确立和发挥“心”的主宰作用,展现人的价值理性意识之自觉,保持道德生命的完整和圆融。
在理学的架构下,心性工夫论是为达成理想的人生、理想的社会以及理想的天人关系格局做准备的,后者以前者为基础,前者以后者为目标。透过以上的工夫论,曹端理学思想进一步开示了其终极目标。这一目标就是本文第四章所将探讨的内容。本文第四章论述了曹氏理学的终极人文关切及其总体宇宙关怀。
这一章共分为以下三节内容:其一,个体人格之期许;其二,理想社会之愿景;其三,天人和谐之追求。
曹端作为一名具有深沉责任感和忧患意识的儒家学者,倡导的境界是一种体用兼备的圣贤境界。这是对儒家一贯提倡的境界学说的拓展,体现了曹氏理学的浓郁人文底蕴。
第一节,个体人格之期许。探讨了曹端颇具时代特色的仁的境界说。指出他的这一思想是对前儒、特别是程朱相关思想的继承和结合时代的创新。明代初期,由于受当时社会风气的影响,佛道二教在社会中的负面作用越来越明显,使得儒家思想在一定程度上难以发挥其效用。为了挽救时弊,首先,曹端从理论内涵与社会影响两个角度对佛道的境界学说进行了不遗余力的批判。其次,曹端提出了其视域下的仁的境界说。在此境界之中,对于个体人来说,其一,应把握“仁”的内涵,在社会人生中充分实现“爱之理、心之德”。其二,不应以追求富贵的不义生活为目标,而应向往精神上的无限快乐,即孔颜之乐。
第二节,理想社会之愿景。基于对明初的时代问题意识之自觉和士大夫充任王者之师的角色意识之自觉。曹端在继承前人的基础上指出,人的精神境界提升之后的第一个环节应落实在社会人生层面,彰显为以天下为己任而兼善天下的庄严担当,定位在首先是大一统帝制下能够经世济民的贤臣,然后更为重要的是作为帝王之师,教导帝王去成德淑世,实现有序、和谐的理想社会之愿景。具体而论,这一愿景包括三方面的内容。其一,为学者和士大夫树立了可资学习的圣贤之典范;其二,要求现实中的儒家学者作为能够实现理想社会的豪杰之士,不仅应具备高尚的人格。即内圣成德的一面,更重要的还应拥有力行的品格和不惧权威、大胆实践的魄力。即外王济世的一面;其三,提出了他心目中的礼乐教化之下的有序、和谐的理想社会之愿景。
第三节,天人和谐之追求。曹端不仅关心人的精神境界的提升、注重社会的和谐与有序,更为重要的是在尽人之性之后做到尽物之性,进而“赞助天地造化发育之功”。指出人的精神境界提升之后的第二个环节应落实在天人关系层面,体现了他对天人和谐的追求。即追求由程颢提倡的,又被他发展了的“仁者浑然与物同体”的大而化之之境。就达致此一境界的人而言,应对包括自身在内的这一世界中的一切的所然与所以然,有着一种发自生命深处的透悟;应以儒家所特有的责任感、担当感与使命感,积极投身于我所生活的这一世界中,并促进整个宇宙的有序、和谐发展。
在探讨曹端之学丰富内容的基础上,本文的结语部分对它作了进一步概括和总结。认为曹端的理学思想对明初的时代学术作出了较好地反思和回应,是理学自身发展的必然产物。指出其学术地位与历史贡献就在于:首先,曹端的思想在继承前儒、特别是程朱理学的基础上,重新探索了天人关系,对相关问题提出了新的理解。其次,处于明初理学大环境下,学术上的传承较之于理论上的创新更为重要。曹端则在对此问题有着清醒认识的基础上,对传统思想和文化特别是程朱理学进行了不遗余力的传承,为宋明理学的延续和发展做出了巨大的贡献。
本文所引曹端材料皆出自王秉伦点校,中华书局2003年出版的《曹端集》。由于文中引述曹端的材料过多,故采用页内注方式,其他材料则采取页下注方式,文中不再注明。
Cao Duan, whose courtesy name Zhengfu, also called Mr.Yue-chuan by scholars, is a famous thinker in the early Ming dynasty. Owing to his contributions to the Neo-Confucianism, he was honored as the No.1 among all the Neo-Confucian scholars at the beginning of Ming dynasty. Therefore, he is very important in Neo-Confucian history. However, his ideas have not caught a proper attention for various reasons. His obscurity does not commensurate with his academic status in history nor is conducive to the in-depth study of Neo-Confucianism as a whole.
In order to further study his ideas, I select "The studies of Cao Duan's Neo-Confucianism" as my doctoral dissertation topic on the basis of previous studies. This paper attempts to do research on it in the following six major parts. The six parts consist of introduction, the re-construction of the view of heaven-human under the vision of Neo-Confucianism, a new interpretation on the source of the theory of the heart-mind and nature, the transition from innate heart-mind and nature to the actual and then to the ideal state, a general regard to the universe and ultimate humanity concern, Conclusion.
The Introduction includes three following aspects: critical conclusion of previous academic research and the purpose of writing this paper; cultural background; Cao 's study experience, Cao's life, and Cao's writings.
The first part, critical conclusion of previous academic research, is a review and an assessment of all the researches on Cao Duan's ideas since the Ming Dynasty. This paper points out that the research on Cao Duan's ideas began in the Ming Dynasty. Some scholars have given us a presentation of his life, his study career and his thinking in the form of works, chronicles and essays. Thus, we have materials for further research.
In the 20th century, especially in recent decades, with the development of academic study and the increasingly widespread Neo-Confucian studies, academics have put forward many valuable viewpoints in published works, papers and master's thesis. Although scholars have made different comments according to their own understanding and academic horizon, there are few works which make comprehensive research on Cao Duan's ideas. Some scholars compare his ideas with those of other philosophers; others choose a particular aspect to analyze or elucidate his thinking. Their researches on him mostly serve as a foreshadowing or a contrast of their research on other thinkers. Those researches tend to be simplistic. It is a pity that Cao Duan, the No. 1 among all the New-Confucian scholars at the beginning of Ming Dynasty, has not been fully appreciated.
Cultural background. A lot of historical materials show that in the early Ming Dynasty, after Song, Yuan two generations of development, the theoretical system of Confucianism was in some degree complete. 'All the scholars of early Ming dynasty were followers of Zhu Xi". At that time, most scholars inherited former Confucianism and just gave some specific original ideas in correspondence to historical background. Therefore, it is very important for us to have a thorough understanding of Confucianism in Song and Yuan Dynasties to make deep research on neo Confucianism in the early Ming Dynasty and CaoDuan's ideas. The second part of the introduction includes the development and evolution of Neo-Confucianism, Cheng Zhu's authoritarian Neo-Confucianism and Zhu Lu's influence on academy in the early Ming dynasty to demonstrate the historical and academic background of Cao Duan.
CaoDuan's study experience, life and writings
For a thinker, his academy is not only a product of the times, but also has its own unique characteristics. It is acknowledged by more and more scholars who have understood the essence of Chinese philosophy and life philosophy that one's academy is inextricably linked with his personal life experiences and his life understanding. Therefore, the third part of the introduction, focusing on his real life, is a new summary of Cao Duan's academic origins and evolution and his main life experiences.
The first chapter of this paper discusses the re-construction of the unity of heaven and human under the perspective of Neo-Confucianism.
This chapter is divided into the following three parts: First, awareness of the times problems; Second, the re-interpretation of the ultimate foundation of universe; Third, the reconstruction of the overall picture of the universe and human beings.
First, awareness of the times issues. Neo-Confucianism in the early Ming, following Cheng & Zhu's(Zheng Yi and Zhu Xi) Neo-Confucianism, deeply influenced by Zhu Lu's(Zhu Xi and Lu Jiuyuan) ideas and Buddhism and Taoism, shows a variety of ideas while maintaining the original style of Neo-Confucianism. Cao Duan is famous for being faithful to Neo-Confucianism in the Song dynasty. In this particular period of history, he naturally establishes his theoretical system based on the academic ideas at that time. Therefore, the first part of this chapter tells where Cao Duan's awareness of times problems lies. It includes three parts: his deep understanding of Cheng Zhu's authoritarian place in the early Ming dynasty's neo Confucianism; his reflection on Zhu Lu' academic thoughts; his reaffirmation of the value of Confucianism under the circumstances of prevalent Buddhism and Taoism. It also points out why the first part of his theoretical system is about the reconstruction of the overall picture of the universe and human beings. The reason is his awareness of times problem.
Second, the re-correction and establishment of the ultimate source of universe. This thesis points out that Cao establishes his theoretical system with Taiji(the Great Ultimate) and li(principle) as the ultimate categories and gives a theoretical definition of his system in two respects. One is about Taiji and li. The other is about Taiji's motion and stillness. Taiji and li are the ultimate basis of his theoretical system. Taiji(or li) and Yin & Yang are not divided into two parts, but a unity with the former belongs to metaphysics while the later to physics. The concept of motion and stillness is the innate nature of Taiji, with an ontological and creating meaning. On this basis, this thesis points out that Cao Duan inherits and transcends Zhu Xi's related views. Even though it does not perform well in the reasonability of facts, it does in the reasonability of value. It is a good reflection of Neo-Confucian hermeneutics full of speculation, different from the Exegesis of the Classics in the Han and Tang dynasties.
Third, the re-construction of the unity of heaven and human.
This part discusses about cosmology and the re-construction of the unity of heaven and human based on the idea of "one heavenly principle and different reflections". Above all, this thesis gives a summary of the origins of "one heavenly principle and different reflections". One is original Confucianism, the other is Buddhism. After fully elucidated by Cheng Yi, Yang Shi and Zhu Xi, etc. this idea became philosophy areas to describe the relationship between the general and the individual. Secondly, from the perspective of Taiji, this thesis discusses about the re-construction of "one heavenly principle and different reflections" that the variety of things together root in Taiji. It points out that the existence and change of anything have the ultimate source -Taiji, that is, the ultimate principle; that everything has its own Taiji individually, up to which things reflect their particular life, that is, different reflections. All things connect with each other into an orderly and harmony unity full of producing and reproducing.
In Chinese philosophy, especially in Neo-Confucianism, the purpose of proposing metaphysical views is to provide a philosophical basis for the pursuit of value. Therefore, this thesis interprets Cao Duan's ideas of heart-mind and human nature from the perspective of Neo-Confucianism.
This thesis holds that Cao Duan's Neo-Confucianism is essentially a comprehensive value system of philosophy and culture based on human nature.
In the second chapter, a new interpretation of the humanity foundation of Neo-Confucianism from the perspective of Cao Duan received.
This chapter is divided into the following three respects: the origins of Confucian theory of heart-mind and human nature; the definition of the concept of heart-mind; the development of the theory of Confucian thought.
Ⅰ, the origins of Confucian heart-mind and human nature. The history of the development of the theory of human nature in Chinese philosophy is described here. Cao Duan's theory of humanity is based on the theory of humanity in the Pre-Qin, the Han and Tang dynasties and the Song and Yuan dynasties and in particular absorbs Zhou Dunyi, Zhang Zai, Zhu Xi and others' related theories.
Ⅱ, the definition of the concept of heart-mind. A clear definition of humanity in Cao Duan' thought is expressed here. He always regards humanity as the essence of heart-mind, but actually he means the innate heart-mind is but principle, which is similar to Zhu Xi's content of heart-mind, and obviously different from that of Lu Jiuyuan.
Ⅲ, the development of the theory of Confucian thought. This paper delivers the philosophical connotation of Cao's idea of heart-mind and human nature from the angles of the nature endowed by heaven and temperament, the heart-mind of Dao and that of human being. Cao believes that the nature endowed by heaven is pure and utmost good, while actually human being also is endowed with Qi in particular, namely temperament. In addition, influenced by outer factors, human being cannot keep their pure nature, and show their temperament which departing from the nature endowed by heaven. The temperament appears to be the desire and evil. The heart-mind of Dao is but rites which regulate and restrict human desire. As for the distinction of the heart-mind of Dao and of temperament, Cao points out that when the innate heart-mind is unmoved, it is pure, while it may appears to be not in conforming with the Mean when it moves.
The above mentioned is Cao's idea of the origin and reality of the innate nature. And his Neo-Confucian theory aims to advance the ideal value of human life based on the ideal state of human nature. So, he set forth his theory of training and other ideas.
Based on the social reality in the real evil comes from human nature is the temperament of a clear understanding of, and special attention Cao end of the cultivation efforts of concentric, mental stress of the effort to build on the metaphysical meaning of the philosophy of concentric theory of its efforts to pass on the corresponding finally speaking out clearly to highlight displayed. In Neo-Confucianism, the idea school and the heart-mind school differ in their training ways owing to their different theoretical ultimate basis. When it comes to the Yuan dynasty influenced by the thought of Zhu Lu (Zhu Xi and Lu Jiuyuan), the idea school integrate the two kinds of theories of training until the Ming dynasty. So does Cao Duan as a scholar of the idea school.
ChapterⅢbegin with innate heart-mind, it comes to the actual transition and then to the ideal state. Focus on the theory of training.
In Neo-Confucianism, the school of jurisprudence and heart were due to the ultimate basis that different, resulting in their efforts into on the fundamental distinction. Generally speaking, the Neo-Confucianism to Jijing poor rationale for the work, Lu and Wang innate heart-mind of the invention is to work. But physical development to the early Ming dynasty, Zhu will be by land and the impact of thought, physical effort Way home and will also have two of the trend is Cao Duan.
Ⅰ, a detailed exposition of this paper-Cao is based on respect, experience in the no-desire," as the core philosophy of work Approach Road, meaning that it is not only a former Confucian thinking of the inheritance and development, but also at the end of Cao thinking of the concentrated expression.
Next, sectionⅡto make efforts to solve the CAO-concentric the primary means of cultivation efforts - accomplishing the idea and cultivating heart-mind. The former is inherited from Cheng Yi's idea "cultivation with respect" while the later come from Zhu Xi's "accomplishing the idea with respect". It stresses on the cultivation of human consciousness of independence and self-discipline, requiring human being to keep respect and cautiousness to do everything. This undoubtedly is in Gewuzhizhi (get into the things and attain the knowledge) of Neo-Confucianism, a King of the main draw and a method of use; heart of the matter that the value inherent in a conscientious attitude to do mental work, and fully established and a "heart" of the key role demonstrate the value of rational awareness of, and consciously maintain the integrity and moral life harmony is obviously Lu's invention innate heart of the effort the approach roads.
Cao's theoretical thinking-the ultimate goal is to continue to achieve the ideal individual life, society and the harmonious unity of heaven and human being. Based on the theory of training above, Cao advances his ultimate goal expressed in the following chapter.
In this paper, the fourth chapter discusses the ultimate humanity concern and cosmos. Cao Duan with a deep sense of responsibility and a sense of Confucian scholars, is an advocate of the realm of the saints with both realms. This chapter is divided into the following three elements: individual personality of expectations, social ideal vision of Heaven and the pursuit of harmony. This is consistent advocate of Confucianism "into others, into objects", "Heaven and Earth" of the expansion of state doctrine, the jurisprudence of the strong humanities content.
I, the individual personal expectations. Cao discussed the characteristics of the times-quite-state said. Beginning of the Ming Dynasty, because of the impact of the social atmosphere at that time, Buddhism, the second in the negative in the community playing an increasingly prominent role, making Confucian thinking to a certain extent, to play its effectiveness. In order to save the ailment, Cao-first theoretical connotation and social point of view of both a Buddhist doctrine realm of critical spare no effort. Next, that is, to end Cao Confucian scholars posture provide people with a can and learn from the model of the ideal - "benefactor" level. In this realm, and the universe things are closely related to a "look" as a whole. Nobody should be in pursuit of the rich and the not-your life longing for the goal but should be the noble spiritual and moral behavior, that is, the hole Yen Le. In Neo-Confucianism, cultivation physical, mental, moral realm is not to raise the achievements of individuals alone, more importantly, in order to transform the society life, the eyes of the achievements of their social ideal.
Ⅱ, the vision of an ideal society. This thesis discusses about Cao Duan social ideal with the way of internal sage and external king as the objective. His ideal attaches importance to inner moral value as well as external value of administering the country, committed to the harmony and integration of both. It means that Confucianism scholars in reality as the heroes achieving the social ideal, are required to possess noble character and the realm of saints. More importantly, they should be bold and powerful in practice, fearing no authority. Therefore, Cao Duan's social ideal is not the pursuit of individual fame but the social order and the ultimate goal of the integration of heaven and human being, which embodies his pursuit of harmony between heaven and human being.
SectionⅢ, the pursuit of harmony between heaven and mankind. This thesis points out that Cao Duan thinks that the highest level of sage realm is to participate in the generating things of heaven and earth. One who reaches this level should not only have a thorough understanding of all the phenomena in the world and their reasons from his heart, but also actively devote his life to the world, encouraging it develop orderly and harmoniously with historical responsibility, boldness and a sense of mission characteristic of Confucianism.
By discussing Cao's abundant theory, this paper makes a further summary as a conclusion, pointing out Cao's position in academic history and his contribution: Cao delivers his new research on the relation of heaven and human being based on Zhu Xi's thought; Cao inherits and advances Cheng Zhu's idea, and makes a great contribution to the development of the idea school. This is a reflection of the trend of the contemporary era when inheriting tradition is more important than theoretical innovation.
In conclusion, this paper holds that Cao's thought of the idea school is the result of development of the idea school, and exerts a significant influence on our academic research, so it is worthy of studying nowadays.
All the materials quoted here about Cao Duan are from Collections of Cao Duan's Works punctuated by Wang Binglun, published in 2003 by Zhong-hua publishing company. There are too many quotations so that their notations are put in the pages while the others are put below.
引文
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238-7239页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[3][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第2页。
[4][清]永瑢等:《四库全书总目》卷92,中华书局1965年版,第776页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第333页。
[2]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版,第279-282页。
[1]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11-15页。
[2]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第118页。
[3]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第169页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第11,1页。
[5]祝平次:《朱子学与明初理学的发展》,第115页,转引自葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2001年版,第297页。
[6]唐宇元:《论明初曹端的理学及其历史意义》,《河北学刊》,1987年第2期,第27-33页。
[1]钱穆:《朱子学提纲》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第223页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第14页。
[1]站在现代学术的观点加以审视,我们认为这一论述存在明显的缺陷,即作者只列出了我们现在称为程朱派的理学发展状况,而忽视了心学及其它的学派。
[2][元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第12710页。
[1][元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第821页。
[2]葛兆光:《中因思想史》(第一二卷),复旦大学出版社2005年版,第282页。
[1]如侯外庐等:《宋明理学史》(上),人民出版社1997年版,第681页。郭齐勇:《宋明儒学与长江文化》,湖北教育出版社2004年版,第5-6页等。
[2][清]皮锡瑞:《经学历史》,中华书局2004年版,第205页。
[3]葛兆光:《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社2005年版,第287页。
[4][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第3037页。
[1][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第3003页。
[2]侯外庐等:《宋明理学史》(上),人民出版社1997年版,第580-606页。
[1]葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2005年版,第181页。
[2][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第4116页。
[3]引自侯外庐等《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第8-9页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7221页。
[2]葛兆光先生认为:“不过,在这种时代,儒家特别是理学的知识和思想的‘俗化'可能越水越严重,……在这些具有高度权威性的道德训诫与高度真理性的空洞话语的双重制约,以及政治与经济的利益的双重诱惑下,知识与思想的制度化与世俗化已经相当严重。……本来是批评性相当深刻的程朱学说,一方面深入社会生活,成了一般思想世界普遍接受的知识和原则,另一方面渐渐失去了站在政治体制外的超越和自由立场,成了政治权力与意识形态的诠释文本。”(《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社2005年版,第290-292页)。
[3]容肇祖先生认为:“到明太祖时,更把经义的体裁,严密的规定了,这叫做八股,考试制度,以八股为去取的标准。……这种考试制度,只可造就成若干陋儒。到永乐间,敕撰《五经大全》、《四书大全》,由胡广等主编,集合若干宋元以来的陋说,在经学上的价值远比不上唐代的《五经正义》。……这是和明代的思想有很大关系的。”(《明代思想史》,开明书店1941年版,第1-2页)。
[4]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第6-7页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1063页。
[1]参见陈来《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第10-14页。
[2][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7222页。
[3]《明史》卷282记载:“谢应芳,字子兰,武进人也。自幼笃志好学,潜心性理,以道义名节自励。元至正初,隐自鹤溪上,构小室,颜曰“龟巢”,因以为号。郡辟教乡校子弟,先质后文,诸生皆循循雅饬。疾异端惑世,尝辑圣贤格言、古今明鉴为《辨惑编》。有举为三衢书院山长者,不就。及天下兵起,避地吴中,吴人争延致为弟子师。久之,江南底定,始来归,年逾七十矣。徙居芳茂山,一室萧然晏如也。有司征修郡志,强起赴之,年益高,学行益肋,达官搢绅过郡者必访于其庐。应芳布农韦带与之抗礼,议论必关世教、切民隠,而慕善之志不哀。诗文雅丽,蕴藉而所自得者理学为深。”([清]张延玉:《明史》,中华书局1974年版,第7224,7225页)。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局1985年版,第2页。
[2]任继愈先生认为:“隋唐统一后,即有意识地使三教融合,当时有识之士也看到三教合一的必要性”。(《中国哲学发展史》(隋唐卷)人民出版社:1994年版,第17页)。
[1][清]张延玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第179页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7229页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1页。
[3]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第20页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第25页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第6页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第39-40页。
[3]《庄子·大宗师》提出:“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六合之下而不为深,先天地而不为久,长于上古而不为老”。([清]王先谦:《庄子集解》,上海书店1986年版,第40页)。笔者认为太极在这里,只是庄子宇宙论的一个组成部分,尚未达到本体的高度。
[4]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第248页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第183页。
[2][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7页。
属性不符
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[2]曹氏学宗朱熹,因此在他的学理体系中,朱熹为最正统的理学家。
[3][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3-5页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第235页。
[2][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[3][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2374、2376页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[5][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[1][宋]朱熹:《朱熹集》四川教育出版社1996年版,第2154页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》中华书局1985年版,第2页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[1]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版,第279-282页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第332-333页。
[1]伽达默尔:《真理与方法》,第301-302页,转引自洪汉鼎:《诠释学——它的历史与当代发展》,人民出版社2001年版,第2页。
[2]景海峰:《中国哲学的现代诠释》,人民出版社2004年版,第23-33页。
[1]朱熹提出:“圣贤之言,夫子言‘一贯',曾子言‘忠恕',子思言‘小德川流,大德敦化',张子言‘理一分殊,只是一个。”([宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第692页)。
[2]熊琬:《宋代理学与佛学之探讨》,台湾文津出版社1985年版,第156-168页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第22页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第609页。
[5]杨时:《龟山集》,卷16。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第609页。
[2]杨时:《龟山集》,卷11。
[3]杨时:《龟山集》,卷11。
[1]《龟山集》,卷11。
[2]在朱熹的理一分殊体系中,包括宇宙论和人生论两部分。在此,本文只论述其中的宇宙论。
[3]《通书解》引自《周敦顺集》,第31页。
[4]在周敦颐的著作《太极图说》和张载的《两铭》中并没有直接提到“理一分殊”的问题,但后世学者认为在他们的思想中,直接体现了这一问题。如朱熹提出:“周敦颐谓:‘五殊二实,二本则一。一实万分,万一各正,大小有定'。自下推上而去,五行只足二气,二气又只是一理。自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体,万物之中又各具一理。”([宋]黎站德:《朱子语类》,中华书局1983年版,第2374页)。《宋史·道学传》提出:“张载作《西铭》,又极苦理一分殊之旨。”([元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第12710页)。
[5]陈来先生认为《太极图说》是宇宙发生学,参见《宋明理学》,第40页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第62页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年版,第14页。
[2]徐复脱:《中国人性论史》,华东东师范大学出版社2005年版,第10页。
[3]张岱年:《中国哲学大学》,中国社会科学出版社1982年版,笫183页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第175页。
[1]陈来:《郭店楚简之<性自命出>篇初探》,《孔子研究》,1998年第3期,第52-60页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第17页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第32页。
[4]《孟子·滕文公句上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第251页)。
[5][宋]朱熹:《四书章句集注》中华书局1983年版,第328页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第22页。
[7][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第434页。
[8][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第412页。
[1][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第435页。
[2][清]苏舆:《春秋繁露义正》,中华书局1992年版,第306页。
[3][清]苏舆:《春秋繁露义正》,中华书局1992年版,第297页。
[4]黄晖:《论衡校释》,中华书局1990年版,第142,143页。
[1][唐]韩愈:《韩昌黎全集》,中国书店1991年版,第175,176页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师他大学出版社2004年版,第23页。
[3][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第20-23页。
[1]程颐提出:“气清则才善,气浊则才恶。……性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。”
[2]([宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第291-292页)。朱熹提出:“人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊。”([宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第68页)。
[3]陈来:《朱子哲学研究》华东师范大学出版社2000年版,第194,195页。
[4]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第222页。
[5]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版,第1页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第2页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[3]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11页。
[1][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第483、423页。
[2][明]王守仁:《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第15页。
[3]即此心如朱熹的一样,它既是人身的主宰又是心体虚明的知觉灵明之心。参见陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第213-220页。
[4]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第211页。
[1]如《中庸》提出:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”
[2]《盂子》提出:“万物皆各于我,反身而诚,乐莫大焉。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第31、350页)。
[3][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第15页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第18页。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第200页。
[2][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第951页。
[3][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第115页。
[4]有关朱熹已发朱发的观点详细参见陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社:2000年版,第160-182页。
[5][宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第312页。
[1][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第951页。
[2][宋]黎站德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2009页。
[3][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2009页。
[1]牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版,第7页。
[1]蔡仁厚:《宋明理学·北宋篇》,台湾学生书局1977年版,第3页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[2]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第15页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第16-17页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,143、149页。
[5][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第28、152页。
[1][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第1503页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第141页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(中),上海古籍出版社1999年版,第322页。
[1]朱谦之:《老子校释》,中华书局1963年版,第149页。
[2][清]王先谦:《庄子集解》,上海书店1986年版,第57页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第374、350页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7-8页。
[5][宋]周敦顺:《周敦颐集》,岳簏书社2002年版,第59页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第445页。
[2]如荀子提出:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”。([清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第346页)。笔者认为,这里的“欲”,是人生必备的一种需求,它不含何负面的意义。
[3]《乐记》指出:“人生而静,天之性也:感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”
[4][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第22页。
[5][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第312,1170页。
[6][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第1418页。
[7][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第329页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第455页。
[1]齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”孟子对曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣朱之闻也。无以,则王乎?”曰:“德何如,则可以王矣?”曰:“保民而王,莫之能御也。”曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”曰:“可”。曰:“何由知吾可也?”曰:“臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?'对曰:‘将以衅钟'。王曰:‘舍之!哥小忍其觳觫,若无罪而就死地。'对曰:‘然则废衅钟与?'曰:‘何可废也?以羊易之!'不识有诸”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。
[2]百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也”。王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,哥何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也”。([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第207、208页)。
[3]孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有小忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第237页)。
[1]虽然从书面上看,这一观点完全是张宗亭的,但曹端把他放在自己的著作《通书后录》中,而且放在第一条显赫而重要的位置上,说明曹端十分赞同张的这一观点,因此笔者认为这也是曹端对于“无欲”之意蕴的真实看法。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第157、189页。
[2][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2386页。
[1]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2001年版,第532页。
[1]中国哲学史上,思想家很早就已经注意到了“礼乐“的问题,如孔子的礼仁合一说,荀子的礼论,《礼记》对礼、乐的阐释等。到了宋代,周敦颐作《通书》又将这一问题提高到本体的角度加以阐释。认为在礼的作用下,君臣父子夫妇便可各得其序,整个社会与宇宙便可和谐而通泰。
[1]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第245页。
[1]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第1,258,273页。
[2]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第273页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第328,349页。
[2][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第24页。
[3][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第423页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第35页。
[1]韩愈提出:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情。”‘古之为民者四,今之为民者六。古之教者处其一,今之教者处其三。……奈之何民小穷且盗也”。《原道》,《昌黎先生集》卷11。
[2][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第8页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,笫408,409页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第29,30页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第72页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第100页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第265页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第72页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第363页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第351页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1986年版,第262页。
[1][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第99页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第97页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第87页。
[3]程颐说:“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。”([宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第16页)。
[4][宋]周敦颐:《刷敦颐集》,岳麓书社2002年版,第52页。
[1][宋]周敦颐:《剧敦颐集》,岳麓书社2002年版,第42-43页。
[2][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第1145页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第76,482页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第87,97页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第238页。
[1]陈来:《宋明理学》,华东帅范大学出版社2004年版,第172-173页。
[2]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社1999年版,第21-22页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第24页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第32,349页
[2][宋]周敦颐:《周敦顺集》,岳簏书社2002年版,第8页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第376,62页。
[2][宋]程颢,程顺:《二程集》,中华书局2004年版,第16页。
[3][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第483页。
[4]“怨天尤人”语出《论语·宪问》:“不怨天,不尤人,下学而上达。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第157页)。
[1][宋]叶适:《叶适集》,中华书局1961年版,第158页。
[2]熊琬:《宋代理学与佛学之探讨》,台湾文津出版社,1985年版,第159页。
[1]朱熹指出:“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一切摄'。这是那释氏也窥见得道理。”([宋]黎站德《朱子语类》,中华书局1986年版,第399页)。
[2]参见本文第一章第三部分。
[3][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第24页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第16页。
[5]余敦康:《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》,学林出版社,1997年版,第249页。
[6][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第21页。
[1][明]罗钦顺:《知困记》,中华书局1990年版,第68页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第230页。
[3][明]王廷相:《王廷相集》,中华书局1989年版,第809页。
[4]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第230页。
[5]《薛文清公读书录》,卷之二《大学》,转引自陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第181页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7239页。
[2][清]永瑢等:《四库全书总目》卷92,中华书局1965年版,第776页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第332-333页。
[2]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版年版,第279-282页。
[3]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版年版,第279-282页。
[4]唐宇元:《论明初曹端的理学及其历史意义》,《河北学刊》,1987年第2期,第27-33页。
[1]侯外庐等:《宋明理学史》,人民出版社1997年版,第107-111页。
[2]苗润田:《中国儒学史·明清卷》,广东教育出版社1998年版,第27-29页。
[3]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第11、12页。
[4][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[5]衷尔钜:《论明代的理学和心学》,《中州学刊》,1990年第1期,第52-60页。
[1]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第528、529页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第169-171页。
[3]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第2-5页。
[4]李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第146页。
[1]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第15页。
[2]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第531、532页。
[3]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第112-114页。
[1]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第6-8页。
[2]张峻歌:《明初理学思想特征研究》,苏州大学硕士论文2006,第16页。
[3][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[4]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第14页。
[5]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第114-115页。
[6]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第8、9页。
[7]李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第146,147页。
[1]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第36页。
[2]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第532页。
[3]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第12页。
[4]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第13页。
[1]侯外庐:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第117、118页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东帅范大学出版社2004年版,第172、173页。
[3]参见李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第148页。
[4]苗润田:《中国儒学史·明清卷》,广东教育出版社1998年版,第31页。
[5]李煌明:《宋明理学“孔颜之乐”理论的发展线索》,载《哲学研究》2006年第4期,第39-44页。
[6]李煌明:载《阿坝师范高等专科学校学报》,2006年第6期,第13-19页。
[7][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7239页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局1985年版,第2页。
[2]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第13页。
[3]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997,第118页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第8、9页。
[5]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997,第118页。
[6]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11页。
[7]祝平次:《朱子学与明初理学的发腱》,台湾学生书局1994年版,第115页。
[1]张俊歌:《明初理学思想特征研究》,苏州大学硕士论文2006,第26页。
[2]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第39页。
[3]钱穆:《中国学术思想史论从(六)》,安徽教育出版社2004年版,第42、43页。
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[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[3][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第2页。
[4][清]永瑢等:《四库全书总目》卷92,中华书局1965年版,第776页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第333页。
[2]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版,第279-282页。
[1]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11-15页。
[2]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第118页。
[3]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第169页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第11,1页。
[5]祝平次:《朱子学与明初理学的发展》,第115页,转引自葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2001年版,第297页。
[6]唐宇元:《论明初曹端的理学及其历史意义》,《河北学刊》,1987年第2期,第27-33页。
[1]钱穆:《朱子学提纲》,生活·读书·新知三联书店2002年版,第223页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第14页。
[1]站在现代学术的观点加以审视,我们认为这一论述存在明显的缺陷,即作者只列出了我们现在称为程朱派的理学发展状况,而忽视了心学及其它的学派。
[2][元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第12710页。
[1][元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第821页。
[2]葛兆光:《中因思想史》(第一二卷),复旦大学出版社2005年版,第282页。
[1]如侯外庐等:《宋明理学史》(上),人民出版社1997年版,第681页。郭齐勇:《宋明儒学与长江文化》,湖北教育出版社2004年版,第5-6页等。
[2][清]皮锡瑞:《经学历史》,中华书局2004年版,第205页。
[3]葛兆光:《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社2005年版,第287页。
[4][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第3037页。
[1][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第3003页。
[2]侯外庐等:《宋明理学史》(上),人民出版社1997年版,第580-606页。
[1]葛兆光:《中国思想史》第二卷,复旦大学出版社2005年版,第181页。
[2][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第4116页。
[3]引自侯外庐等《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第8-9页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7221页。
[2]葛兆光先生认为:“不过,在这种时代,儒家特别是理学的知识和思想的‘俗化'可能越水越严重,……在这些具有高度权威性的道德训诫与高度真理性的空洞话语的双重制约,以及政治与经济的利益的双重诱惑下,知识与思想的制度化与世俗化已经相当严重。……本来是批评性相当深刻的程朱学说,一方面深入社会生活,成了一般思想世界普遍接受的知识和原则,另一方面渐渐失去了站在政治体制外的超越和自由立场,成了政治权力与意识形态的诠释文本。”(《中国思想史》(第二卷),复旦大学出版社2005年版,第290-292页)。
[3]容肇祖先生认为:“到明太祖时,更把经义的体裁,严密的规定了,这叫做八股,考试制度,以八股为去取的标准。……这种考试制度,只可造就成若干陋儒。到永乐间,敕撰《五经大全》、《四书大全》,由胡广等主编,集合若干宋元以来的陋说,在经学上的价值远比不上唐代的《五经正义》。……这是和明代的思想有很大关系的。”(《明代思想史》,开明书店1941年版,第1-2页)。
[4]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第6-7页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1063页。
[1]参见陈来《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第10-14页。
[2][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7222页。
[3]《明史》卷282记载:“谢应芳,字子兰,武进人也。自幼笃志好学,潜心性理,以道义名节自励。元至正初,隐自鹤溪上,构小室,颜曰“龟巢”,因以为号。郡辟教乡校子弟,先质后文,诸生皆循循雅饬。疾异端惑世,尝辑圣贤格言、古今明鉴为《辨惑编》。有举为三衢书院山长者,不就。及天下兵起,避地吴中,吴人争延致为弟子师。久之,江南底定,始来归,年逾七十矣。徙居芳茂山,一室萧然晏如也。有司征修郡志,强起赴之,年益高,学行益肋,达官搢绅过郡者必访于其庐。应芳布农韦带与之抗礼,议论必关世教、切民隠,而慕善之志不哀。诗文雅丽,蕴藉而所自得者理学为深。”([清]张延玉:《明史》,中华书局1974年版,第7224,7225页)。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局1985年版,第2页。
[2]任继愈先生认为:“隋唐统一后,即有意识地使三教融合,当时有识之士也看到三教合一的必要性”。(《中国哲学发展史》(隋唐卷)人民出版社:1994年版,第17页)。
[1][清]张延玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第179页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7229页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1页。
[3]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第20页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第25页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第6页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第39-40页。
[3]《庄子·大宗师》提出:“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六合之下而不为深,先天地而不为久,长于上古而不为老”。([清]王先谦:《庄子集解》,上海书店1986年版,第40页)。笔者认为太极在这里,只是庄子宇宙论的一个组成部分,尚未达到本体的高度。
[4]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第248页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第183页。
[2][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7页。
属性不符
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7238页。
[2]曹氏学宗朱熹,因此在他的学理体系中,朱熹为最正统的理学家。
[3][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3-5页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第235页。
[2][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[3][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2374、2376页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[5][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第3页。
[1][宋]朱熹:《朱熹集》四川教育出版社1996年版,第2154页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》中华书局1985年版,第2页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[1]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版,第279-282页。
[2]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第332-333页。
[1]伽达默尔:《真理与方法》,第301-302页,转引自洪汉鼎:《诠释学——它的历史与当代发展》,人民出版社2001年版,第2页。
[2]景海峰:《中国哲学的现代诠释》,人民出版社2004年版,第23-33页。
[1]朱熹提出:“圣贤之言,夫子言‘一贯',曾子言‘忠恕',子思言‘小德川流,大德敦化',张子言‘理一分殊,只是一个。”([宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第692页)。
[2]熊琬:《宋代理学与佛学之探讨》,台湾文津出版社1985年版,第156-168页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第22页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第609页。
[5]杨时:《龟山集》,卷16。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第609页。
[2]杨时:《龟山集》,卷11。
[3]杨时:《龟山集》,卷11。
[1]《龟山集》,卷11。
[2]在朱熹的理一分殊体系中,包括宇宙论和人生论两部分。在此,本文只论述其中的宇宙论。
[3]《通书解》引自《周敦顺集》,第31页。
[4]在周敦颐的著作《太极图说》和张载的《两铭》中并没有直接提到“理一分殊”的问题,但后世学者认为在他们的思想中,直接体现了这一问题。如朱熹提出:“周敦颐谓:‘五殊二实,二本则一。一实万分,万一各正,大小有定'。自下推上而去,五行只足二气,二气又只是一理。自上推而下来,只是此一个理,万物分之以为体,万物之中又各具一理。”([宋]黎站德:《朱子语类》,中华书局1983年版,第2374页)。《宋史·道学传》提出:“张载作《西铭》,又极苦理一分殊之旨。”([元]脱脱:《宋史》,中华书局1977年版,第12710页)。
[5]陈来先生认为《太极图说》是宇宙发生学,参见《宋明理学》,第40页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第62页。
[1]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社1997年版,第14页。
[2]徐复脱:《中国人性论史》,华东东师范大学出版社2005年版,第10页。
[3]张岱年:《中国哲学大学》,中国社会科学出版社1982年版,笫183页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第175页。
[1]陈来:《郭店楚简之<性自命出>篇初探》,《孔子研究》,1998年第3期,第52-60页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第17页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第32页。
[4]《孟子·滕文公句上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第251页)。
[5][宋]朱熹:《四书章句集注》中华书局1983年版,第328页。
[6]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第22页。
[7][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第434页。
[8][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第412页。
[1][清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第435页。
[2][清]苏舆:《春秋繁露义正》,中华书局1992年版,第306页。
[3][清]苏舆:《春秋繁露义正》,中华书局1992年版,第297页。
[4]黄晖:《论衡校释》,中华书局1990年版,第142,143页。
[1][唐]韩愈:《韩昌黎全集》,中国书店1991年版,第175,176页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师他大学出版社2004年版,第23页。
[3][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第20-23页。
[1]程颐提出:“气清则才善,气浊则才恶。……性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。”
[2]([宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第291-292页)。朱熹提出:“人之所以有善有不善,只缘气质之禀各有清浊。”([宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第68页)。
[3]陈来:《朱子哲学研究》华东师范大学出版社2000年版,第194,195页。
[4]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第222页。
[5]唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,中国社会科学出版社2005年版,第1页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第2页。
[2][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[3]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11页。
[1][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第483、423页。
[2][明]王守仁:《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社1992年版,第15页。
[3]即此心如朱熹的一样,它既是人身的主宰又是心体虚明的知觉灵明之心。参见陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社2000年版,第213-220页。
[4]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第211页。
[1]如《中庸》提出:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”
[2]《盂子》提出:“万物皆各于我,反身而诚,乐莫大焉。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第31、350页)。
[3][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第15页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第18页。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第200页。
[2][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第951页。
[3][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第115页。
[4]有关朱熹已发朱发的观点详细参见陈来:《朱子哲学研究》,华东师范大学出版社:2000年版,第160-182页。
[5][宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第312页。
[1][清]黄宗羲,全祖望:《宋元学案》,中华书局1986年版,第951页。
[2][宋]黎站德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2009页。
[3][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2009页。
[1]牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版,第7页。
[1]蔡仁厚:《宋明理学·北宋篇》,台湾学生书局1977年版,第3页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[2]徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第15页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第16-17页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,143、149页。
[5][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第28、152页。
[1][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第1503页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第141页。
[3]牟宗三:《心体与性体》(中),上海古籍出版社1999年版,第322页。
[1]朱谦之:《老子校释》,中华书局1963年版,第149页。
[2][清]王先谦:《庄子集解》,上海书店1986年版,第57页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第374、350页。
[4][宋]周敦颐:《周敦颐集》,岳麓书社2002年版,第7-8页。
[5][宋]周敦顺:《周敦颐集》,岳簏书社2002年版,第59页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第445页。
[2]如荀子提出:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求”。([清]王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第346页)。笔者认为,这里的“欲”,是人生必备的一种需求,它不含何负面的意义。
[3]《乐记》指出:“人生而静,天之性也:感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”
[4][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第22页。
[5][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第312,1170页。
[6][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第1418页。
[7][宋]胡宏:《胡宏集》,中华书局1987年版,第329页。
[1]张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第455页。
[1]齐宣王问曰:“齐桓、晋文之事可得闻乎?”孟子对曰:“仲尼之徒无道桓、文之事者,是以后世无传焉。臣朱之闻也。无以,则王乎?”曰:“德何如,则可以王矣?”曰:“保民而王,莫之能御也。”曰:“若寡人者,可以保民乎哉?”曰:“可”。曰:“何由知吾可也?”曰:“臣闻之胡龁曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:‘牛何之?'对曰:‘将以衅钟'。王曰:‘舍之!哥小忍其觳觫,若无罪而就死地。'对曰:‘然则废衅钟与?'曰:‘何可废也?以羊易之!'不识有诸”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。
[2]百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也”。王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,哥何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也”。([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第207、208页)。
[3]孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有小忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第237页)。
[1]虽然从书面上看,这一观点完全是张宗亭的,但曹端把他放在自己的著作《通书后录》中,而且放在第一条显赫而重要的位置上,说明曹端十分赞同张的这一观点,因此笔者认为这也是曹端对于“无欲”之意蕴的真实看法。
[1][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第157、189页。
[2][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第2386页。
[1]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2001年版,第532页。
[1]中国哲学史上,思想家很早就已经注意到了“礼乐“的问题,如孔子的礼仁合一说,荀子的礼论,《礼记》对礼、乐的阐释等。到了宋代,周敦颐作《通书》又将这一问题提高到本体的角度加以阐释。认为在礼的作用下,君臣父子夫妇便可各得其序,整个社会与宇宙便可和谐而通泰。
[1]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第245页。
[1]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第1,258,273页。
[2]周振甫:《周易译注》,中华书局1991年版,第273页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第328,349页。
[2][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第24页。
[3][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第423页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第35页。
[1]韩愈提出:“夫佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不言先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情。”‘古之为民者四,今之为民者六。古之教者处其一,今之教者处其三。……奈之何民小穷且盗也”。《原道》,《昌黎先生集》卷11。
[2][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第8页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,笫408,409页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第29,30页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第72页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第100页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第265页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第72页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第363页。
[3][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第351页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1986年版,第262页。
[1][宋]黎靖德:《朱子语类》,中华书局1986年版,第99页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第97页。
[2][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第87页。
[3]程颐说:“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。”([宋]程颢,程颐:《二程集》中华书局2004年版,第16页)。
[4][宋]周敦颐:《刷敦颐集》,岳麓书社2002年版,第52页。
[1][宋]周敦颐:《剧敦颐集》,岳麓书社2002年版,第42-43页。
[2][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第1145页。
[3][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第76,482页。
[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第87,97页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第238页。
[1]陈来:《宋明理学》,华东帅范大学出版社2004年版,第172-173页。
[2]冯友兰:《中国哲学史新编》(下),人民出版社1999年版,第21-22页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第24页。
[1][宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第32,349页
[2][宋]周敦颐:《周敦顺集》,岳簏书社2002年版,第8页。
[1][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第376,62页。
[2][宋]程颢,程顺:《二程集》,中华书局2004年版,第16页。
[3][宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第483页。
[4]“怨天尤人”语出《论语·宪问》:“不怨天,不尤人,下学而上达。”([宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第157页)。
[1][宋]叶适:《叶适集》,中华书局1961年版,第158页。
[2]熊琬:《宋代理学与佛学之探讨》,台湾文津出版社,1985年版,第159页。
[1]朱熹指出:“释氏云:‘一月普现一切水,一切水月一切摄'。这是那释氏也窥见得道理。”([宋]黎站德《朱子语类》,中华书局1986年版,第399页)。
[2]参见本文第一章第三部分。
[3][宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第24页。
[4][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第16页。
[5]余敦康:《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》,学林出版社,1997年版,第249页。
[6][宋]程颢,程颐:《二程集》,中华书局2004年版,第21页。
[1][明]罗钦顺:《知困记》,中华书局1990年版,第68页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第230页。
[3][明]王廷相:《王廷相集》,中华书局1989年版,第809页。
[4]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第230页。
[5]《薛文清公读书录》,卷之二《大学》,转引自陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第181页。
[1][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7239页。
[2][清]永瑢等:《四库全书总目》卷92,中华书局1965年版,第776页。
[1]牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社1999年版,第332-333页。
[2]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版年版,第279-282页。
[3]钱穆:《朱子新学案》(第一册),台湾三民书局1982年版年版,第279-282页。
[4]唐宇元:《论明初曹端的理学及其历史意义》,《河北学刊》,1987年第2期,第27-33页。
[1]侯外庐等:《宋明理学史》,人民出版社1997年版,第107-111页。
[2]苗润田:《中国儒学史·明清卷》,广东教育出版社1998年版,第27-29页。
[3]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第11、12页。
[4][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[5]衷尔钜:《论明代的理学和心学》,《中州学刊》,1990年第1期,第52-60页。
[1]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第528、529页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东师范大学出版社2004年版,第169-171页。
[3]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第2-5页。
[4]李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第146页。
[1]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第15页。
[2]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第531、532页。
[3]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第112-114页。
[1]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第6-8页。
[2]张峻歌:《明初理学思想特征研究》,苏州大学硕士论文2006,第16页。
[3][清]黄宗羲:《明儒学案》,中华书局1985年版,第1064页。
[4]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第14页。
[5]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第114-115页。
[6]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第8、9页。
[7]李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第146,147页。
[1]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第36页。
[2]崔大华:《儒学引论》,人民出版社2000年版,第532页。
[3]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第12页。
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[1]侯外庐:《宋明理学史》(下),人民出版社1997年版,第117、118页。
[2]陈来:《宋明理学》,华东帅范大学出版社2004年版,第172、173页。
[3]参见李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社2002年版,第148页。
[4]苗润田:《中国儒学史·明清卷》,广东教育出版社1998年版,第31页。
[5]李煌明:《宋明理学“孔颜之乐”理论的发展线索》,载《哲学研究》2006年第4期,第39-44页。
[6]李煌明:载《阿坝师范高等专科学校学报》,2006年第6期,第13-19页。
[7][清]张廷玉:《明史》,中华书局1974年版,第7239页。
[1][清]黄宗羲:《明儒学案·师说》,中华书局1985年版,第2页。
[2]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第13页。
[3]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997,第118页。
[4]张学智:《明代哲学史》,北京大学出版社2000年版,第8、9页。
[5]侯外庐等:《宋明理学史》(下),人民出版社1997,第118页。
[6]林继平:《明学探微》,台湾商务印书馆1984年版,第11页。
[7]祝平次:《朱子学与明初理学的发腱》,台湾学生书局1994年版,第115页。
[1]张俊歌:《明初理学思想特征研究》,苏州大学硕士论文2006,第26页。
[2]邹建安:《曹端理学思想研究》,南昌大学硕士论文2007,第39页。
[3]钱穆:《中国学术思想史论从(六)》,安徽教育出版社2004年版,第42、43页。
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