贾谊“道”论研究
摘要
贾谊的“道”论是以“道德”为根本的。贾谊对“道”的探讨是从追问“道”是什么这一问题切入的。他认为“道”是人们所由以处理人、事、物的凭借。“道”有本末之分,本是“虚”,末是“术”,本末皆道。“道”之接物就表现在“虚”之接物与“术”之接物两个方面。在贾谊看来,“道”以“虚”为本,不是说“道”是空无一物的绝对的虚无,而是为了强调“道”的精微特性。“虚”是“道”的精微特性,以“当”作为“道”之接物的指导原则,而“虚”本身不能与物相接。因此,“道”要与物相接,就不能停留在“虚”的层面,而是要在“虚”的基础上通过“术”来完成。在这个意义上,贾谊认为“术”也是“道”。在此基础上,贾谊根据儒家的伦理原则整合了先秦诸子广泛讨论的五十六对概念,作为判断善恶、是非的标准。
“德”论,是贾谊“道德”形上学的特色之处。贾谊认为,“道”虽然是创生万物的根本,但是如果没有“德”的承载,那么“道”的创变过程就无法展开。因此,贾谊在讨论“道虚”的基础上,引进“德”的概念,并借“德有六理”与“德有六美”两个命题来说明“道”在天地间的扭转、运作方式。“德有六理”指“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”六者作为“道”由无形到有形、由虚到实的创生历程。“六理”之中,“德”在生成论意义上是“道”向下的凝结,“道”的创生之变都是因为“德”的存在才得以实现的。“性”是“道德神气”的集聚,道德造物必须要经过“性立”的环节,“神”是“道”、“德”、“神”、“气”发于“性”的结果,也是“性”的作用,“明”是“道德神气”发于外的结果,“命”是万物得“生”成“形”的最后环节。“德有六美”是指“德”有“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”、“密”六者作为“德”之行所开显的价值意义。“六美”之中,“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”五者与先秦儒家的“德”论基本一致,而从对“密”之本义的考察来看,贾谊将“密”作为“德”之一美,正是为了表达“崇德”的思想。“六理”与“六美”只是从不同的侧面显明“德”的功能,二者之间没有本质的区别。在此基础上,贾谊用“以六为法”将他的“道德”论贯穿起来：“六理”与“六美”在事物内部形成法则,称作“六法”,体现在事物外部,形成“六术”,根据“六术”的指引行事,称作“六行”,先王法“六法”、体“六行”,以兴“六艺”。“六行”思想是贾谊“以六为法”思想的一个特色,这虽然受到了简帛《五行》思想的影响,但二者又有很大的区别。贾谊重“六”的思想一方面受到了汉初水德制的影响,方面是为了将儒家的六艺在形上世界里安顿下来,从而确定六艺之学的必然性、绝对性、通行性。
贾谊的“道德”论进一步体现在他以“道”论政的政治哲学中。贾谊“以道论政”表现在,一方面他通过考察古圣先王的道治理念而指出所谓的“治道”就是“行道”；另一方面他通过对秦朝迅速灭亡的反思而认为为政治国之中“道”不可离。“道”必须通过怀“德”得“道”的圣王的推扬,才能落实到实际的政治运作之中。因此,怀“德”圣王的道治理念是他阐发的主要对象。在贾谊看来,圣王的道治理念主要体现在仁、信、敬、慎四个方面。其中,“仁”与“信”是基本的治道原则,为政要信,为治要仁,仁是博爱于人,信是博利于人。政道与治道虽有不同,但二者是统一的。“慎”与“敬”是仁信之治的不二法门,“慎”表现为为善去恶,“敬”表现为“尽敬”之心。仁信之政、慎敬之德都是以人民为政治的主体的民本思想的体现。贾谊的民本思想是在总结秦亡的教训与综合先秦诸子思想的基础上提出的。其特点在于他用“暝”来说明民的内在属性,认为民是贤愚皆具的群体,及他将“天命”与“民本”并提,以“天命”来保证“民本”思想的有效执行。贾谊的民本思想中,“道”是最高原理,“民”是最后目的,最高原理与最后目的是根本一致的。贾谊对君臣之道的设定就是为了保证最高原理与最后目的的一致性。贾谊认为为君者应本仁义之性以公心待天下,要以道求士,以道选吏。为臣者要以爱民为忠,以道事君。他是在道义的前提下讨论君臣关系的。
贾谊王道理想、德治诉求的进一步落实,则体现在他以礼为大纲对汉初政权的制度设定上。贾谊的礼论有三个特点：其一他认为道德仁义,非礼不成,这是他的“道德”哲学的延续；其二,强调礼的政治功能是他的礼论的重点,他从政治的角度规定礼之正、礼之分、礼之数、礼之质、礼之至五个概念的；其三,贾谊继承了先秦儒家礼主刑辅的观点,认为法对于礼有着辅助功能。贾谊所说的法是就法制、法则而言,而不是指刑、罚之类。贾谊针对汉初的政治问题与隐患所制定的一系列法制措施,就是试图从制度的层面确保儒家礼治思想的顺利执行。其中,贾谊关于嫡长子继承制的理论及其关于太子的教育思想,是先秦儒家关于权位授予理论在大一统的政体下的继续讨论。
“道”的理想不仅体现在贾谊的政治哲学、礼治思想之中,而且体现在他的生命实践和文学创作中。贾谊与西汉初年政治中“多质少文”的长者不同,他是汉代理想、汉代心灵的开启者。他在道之将行时,事君以道、忠而忘身,在道之不行时,自觉高远,体悟生命之道。这是大一统政体形成后,中国传统士大夫的一种人生写照。贾谊之能以儒家入世、道家出世的心态来应对这两种不同的人生境遇,与他开放的“道”论是分不开的。以道观之,高居庙堂与隐逸山林只是“道场”发生了改变,只要有心向道,道就不会远人。不仅如此,贾谊的赋文发乎情,止乎礼,纽于王教,本乎教化。他的《吊屈原赋》与董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》奠定了以“士不遇”为题材的赋的模型。
The doctrine of Tao of Jia Yi is based on "morality". Jia Yi explored "Tao" through inquiry into what "Tao" is. In his view,"Tao" is a means through which people deal with man, things and objects."Tao" can be classified into root(ben) and branch(mo). Both ben and mo are part of Tao", but Ben refers to emptiness(xu) and mo refers to technique(shu). The actions that Tao communicates with objects are manifested in two aspects:"Xu" communicates with objects and "shu" communicates with objects. Jia Yi believes that "Tao" is based on "xu". It does not mean that "Tao"is absolute empty. In fact, it intends to emphasize the subtleness of "Tao"."xu" is the subtle feature of "Tao", and regards "proper"as a guiding principle of actions that Tao communicates with objects. However,"xu" itself can not communicate with the object. Hence, if communicating with the object,"Tao" should use "shu" to fulfill it on the basis of "xu" rather than stay at the level of "xu". In this sense, Jia Yi believes that "shu"is also "Tao". On this basis, Jia Yi relied on the ethical principles of Confucianism, integrated fifty-six pairs of concepts which are widely discussed by pre-Qin dynasty philosophers, and considered them as a standard of judging good and evil, right and wrong.
The theory of "virtue" is the unique characteristics of Jia Yi's moral metaphysics. Jia Yi thought that although "Tao" was the fundamental of the creation of all things, the creation and change of "Tao" can not develop if there is no conveyor------"virtue". Therefore, when discussing "Tao" and "xu", Jia Yi introduced the concept of "moral" and illustrated torsion and operation of "Tao" between heaven and earth with the aid of two propositions------"Moral having six li"(de you liu li)and "moral having six beauties"de you liu mei)."De you liu li" means that "Tao","virtue","nature"(xin),"spirit"(shen),"wisdom"(ming) and "fate"(min) are the process of creation of "Tao" from intangibility to tangibility and from the virtual to the real. Among six "li","virtue" from the perspective of generative theory is the downward condensation of the "Tao". The creation and change of "Tao" can be realized due to the existence of "virtue","xin" is the gathering of "shen and qi of virtue"(dao de shen qi). The object created by virtue must experience "erectness of human nature"(xin li)."Shen"is not only the result of "Tao","virtue","spirit","qi" which generated from "xin", but also the function of "xin"."Ming"is the result of outward manifestation of "dao de shen qi"."Min" is the final link in which all the things have shapes."De you liu mei" means that "Tao","benevolence"(ren) and "righteousness",""loyalty","faithfulness","sincerity" and "nobility"(mi) are the value significance shown by the practice of "virtue". Among "liu mei","Tao","ren","righteousness","faithfulness"and "loyalty" are basically consistent with the theory of "virtue". But from the original meaning of "mi", Jia Yi considered "mi" as one beauty of "virtue" in order to express the idea of "advocating virtue"."Liu li" and "liu mei"only reveal the function of "virtue" from different perspectives. Both of them do not fundamentally differ from each other. On this basis, Jia Yi's idea---using six as rule (yi liu wei fa)---goes throughout his theory of "virtue"."Liu li"and "Liu mei" form the rules in the interior of the object, which is known as "liu fa". It is reflected in the exterior of the object and forms "Six the chin ques"(liushu). Taking actions guided by "liu shu"is called "liu xing". The idea of "liu xing" is one characteristiics of Jia Yi's "yi liu we ifa". Though it is affected by the thought in Wu Xing, both differ a lot from each other. Jia Yi's emphasis on the thought of "liu" is influenced by water systerm in the early Han Dynasty. On the other hand, it intends to settle Six Arts of Confucianism in the metaphysical world so as to determine necessity, absoluteness and feasibility of Six Arts.
Jia Yi's theory of "virtue"can find its expression in his political philosophy. Jia Yi used "Tao" to talk about politics, which was shown in the followings:on the one hand, he explored the idea of Tao ruling of ancient emperors and pointed out that the so-called "governing Tao" is "practicing Tao"; on the other hand, through reflecting the rapid collapse of Qin Dynasty, he believed that "Tao"can not be deserted. Only through the praise and promotion of the sage who possesses virtue and obtains "Tao","Tao"can be applied into political operation. Therefore, the idea of "Tao ruling"of the sage is the main subject Jia Yi elaborated. In Jia Yi's view, the idea of "Tao ruling"of the sage mainly reflected in ren, sincerity, reverence and cautiousness."ren" and "sincerity" are the basic principle of governing Tao. Political Tao and governing Tao are different, but both of them are unified."cautiousness" and "reverence"are necessary for ren and sincerity."cautiousness" is to get rid of evilness in order to protect the good, and "sincerity" is to express the reverence by heart. The administration of ren and sincerity and the virtue of cautiousness and reverence is the manifestation of the thought of the people as root. Jia Yi's thought of the people as root is put forward on the basis of summarizing the lesson of Qin Dynasty's collapse and synthesizing the thoughts of pre-Qin Dynasty philosopher. The feature lies in the fact he uses "暝" to explain the internal attribute and thinks people is a group where there are stupid and sage people. In addition, he talks of heaven-destiny and the people as root at the same time, and guarantees the effective application of the thought of the people as root. In Jia Yi's thought of the people as root,"Tao" is the supreme principle, and "people"is the ultimate goal. The supreme principle and the ultimate goal are fundamentally consistent. The regulation of Tao between emperor and subordinate(jun cheng zhi dao) is to ensure the consistency between the supreme principle and the ultimate goal. Jia Yi believes that emperor should treat people fairly by means of ren and righteousness, use Tao to choose officials. Meanwhile, officials should look loving people as loyalty and facilitate the emperor. He discusses the relationship of emperor and subordinateness on the basis of justice.
The further implement of Jia Yi's kingcraft ideal and moral governing appeals were embodied in what he did to the institutional set-up of the regime of the early Han Dynasty which was in the outline for ritual. Jia Yi's ritual theory had three characteristics: first, he thought the realization of virtue and morality couldn't do without ritual,which was the continuity of his moral philosophy; Secondly, emphasizing political function of ritual was focus of his ritual theory,and he explained the concrete connotation of ritual from political perspective;Thirdly,Jia Yi carried forward the pre-Qin Confucians'thought that ritual was major while law minor,and he thought law plaid a "supplementary role" for ritual. Jia Yi's law was actually legal rule but not punishment. Facing with political problems and hidden dangers in the Han Dynasty, Jia Yi formulated a series of legal measures,which was to ensure the smooth implementation of ritual thought of Confucian from the system level. Among these thought, Jia Yi had the theory of system of succession by the eldest son and education thought about prince, which were the continuos discussion of the pre-Qin Confucians' power granted theory under grand unification epoch.
The ideal of "Tao" is not only reflected in Jia Yi's political philosophy and ritual thought,but also in his life practice and literary creation. Different from the elder of "more content and less form" in political lives in west Han Dynasty, Jia Yi was the opener of the han dynasty ideal and mind. When "Tao"can be used in political life, Jia Yi treated the king with the standard of "Tao", and he kept loral to the king and devoted his life to the king. On the contrary, when "Tao "can't be used in political life,Jia Yi realized he should try to keep good moral character,far away from the dirty dark politics,and apperceive the meaning of life,which is a kind of Chinese traditional scholar-official life portrait after the formation of the han regime.Jia Yi delt with these two kinds of different life circumstances with the attitude Confucian' concern for worldly affairs and Taoism' transcending the reality, which was not divided to his "Tao " thought. With the view of "Tao",making a difference in the political life and reclusion away from the political life just were due to the changes of circumstances where "Tao" was used.As long as you are willing to act in accordance with the standard of "Tao", then "Tao"will not be far from you.In addition to this,Jia Yi's composes began with emotions and were confined to the scope of ritual,being enlightenment-oriented.Jia Yi's compose of Mourning qu yuan,Tung Chung-shu's compose of scholar-official being unrecognized and Si ma qian's compose of being sorrowful for scholar-official's being unrecognized established the model of compose With the theme of scholar-official being unrecognized.
“德”论,是贾谊“道德”形上学的特色之处。贾谊认为,“道”虽然是创生万物的根本,但是如果没有“德”的承载,那么“道”的创变过程就无法展开。因此,贾谊在讨论“道虚”的基础上,引进“德”的概念,并借“德有六理”与“德有六美”两个命题来说明“道”在天地间的扭转、运作方式。“德有六理”指“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”六者作为“道”由无形到有形、由虚到实的创生历程。“六理”之中,“德”在生成论意义上是“道”向下的凝结,“道”的创生之变都是因为“德”的存在才得以实现的。“性”是“道德神气”的集聚,道德造物必须要经过“性立”的环节,“神”是“道”、“德”、“神”、“气”发于“性”的结果,也是“性”的作用,“明”是“道德神气”发于外的结果,“命”是万物得“生”成“形”的最后环节。“德有六美”是指“德”有“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”、“密”六者作为“德”之行所开显的价值意义。“六美”之中,“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”五者与先秦儒家的“德”论基本一致,而从对“密”之本义的考察来看,贾谊将“密”作为“德”之一美,正是为了表达“崇德”的思想。“六理”与“六美”只是从不同的侧面显明“德”的功能,二者之间没有本质的区别。在此基础上,贾谊用“以六为法”将他的“道德”论贯穿起来：“六理”与“六美”在事物内部形成法则,称作“六法”,体现在事物外部,形成“六术”,根据“六术”的指引行事,称作“六行”,先王法“六法”、体“六行”,以兴“六艺”。“六行”思想是贾谊“以六为法”思想的一个特色,这虽然受到了简帛《五行》思想的影响,但二者又有很大的区别。贾谊重“六”的思想一方面受到了汉初水德制的影响,方面是为了将儒家的六艺在形上世界里安顿下来,从而确定六艺之学的必然性、绝对性、通行性。
贾谊的“道德”论进一步体现在他以“道”论政的政治哲学中。贾谊“以道论政”表现在,一方面他通过考察古圣先王的道治理念而指出所谓的“治道”就是“行道”；另一方面他通过对秦朝迅速灭亡的反思而认为为政治国之中“道”不可离。“道”必须通过怀“德”得“道”的圣王的推扬,才能落实到实际的政治运作之中。因此,怀“德”圣王的道治理念是他阐发的主要对象。在贾谊看来,圣王的道治理念主要体现在仁、信、敬、慎四个方面。其中,“仁”与“信”是基本的治道原则,为政要信,为治要仁,仁是博爱于人,信是博利于人。政道与治道虽有不同,但二者是统一的。“慎”与“敬”是仁信之治的不二法门,“慎”表现为为善去恶,“敬”表现为“尽敬”之心。仁信之政、慎敬之德都是以人民为政治的主体的民本思想的体现。贾谊的民本思想是在总结秦亡的教训与综合先秦诸子思想的基础上提出的。其特点在于他用“暝”来说明民的内在属性,认为民是贤愚皆具的群体,及他将“天命”与“民本”并提,以“天命”来保证“民本”思想的有效执行。贾谊的民本思想中,“道”是最高原理,“民”是最后目的,最高原理与最后目的是根本一致的。贾谊对君臣之道的设定就是为了保证最高原理与最后目的的一致性。贾谊认为为君者应本仁义之性以公心待天下,要以道求士,以道选吏。为臣者要以爱民为忠,以道事君。他是在道义的前提下讨论君臣关系的。
贾谊王道理想、德治诉求的进一步落实,则体现在他以礼为大纲对汉初政权的制度设定上。贾谊的礼论有三个特点：其一他认为道德仁义,非礼不成,这是他的“道德”哲学的延续；其二,强调礼的政治功能是他的礼论的重点,他从政治的角度规定礼之正、礼之分、礼之数、礼之质、礼之至五个概念的；其三,贾谊继承了先秦儒家礼主刑辅的观点,认为法对于礼有着辅助功能。贾谊所说的法是就法制、法则而言,而不是指刑、罚之类。贾谊针对汉初的政治问题与隐患所制定的一系列法制措施,就是试图从制度的层面确保儒家礼治思想的顺利执行。其中,贾谊关于嫡长子继承制的理论及其关于太子的教育思想,是先秦儒家关于权位授予理论在大一统的政体下的继续讨论。
“道”的理想不仅体现在贾谊的政治哲学、礼治思想之中,而且体现在他的生命实践和文学创作中。贾谊与西汉初年政治中“多质少文”的长者不同,他是汉代理想、汉代心灵的开启者。他在道之将行时,事君以道、忠而忘身,在道之不行时,自觉高远,体悟生命之道。这是大一统政体形成后,中国传统士大夫的一种人生写照。贾谊之能以儒家入世、道家出世的心态来应对这两种不同的人生境遇,与他开放的“道”论是分不开的。以道观之,高居庙堂与隐逸山林只是“道场”发生了改变,只要有心向道,道就不会远人。不仅如此,贾谊的赋文发乎情,止乎礼,纽于王教,本乎教化。他的《吊屈原赋》与董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》奠定了以“士不遇”为题材的赋的模型。
The doctrine of Tao of Jia Yi is based on "morality". Jia Yi explored "Tao" through inquiry into what "Tao" is. In his view,"Tao" is a means through which people deal with man, things and objects."Tao" can be classified into root(ben) and branch(mo). Both ben and mo are part of Tao", but Ben refers to emptiness(xu) and mo refers to technique(shu). The actions that Tao communicates with objects are manifested in two aspects:"Xu" communicates with objects and "shu" communicates with objects. Jia Yi believes that "Tao" is based on "xu". It does not mean that "Tao"is absolute empty. In fact, it intends to emphasize the subtleness of "Tao"."xu" is the subtle feature of "Tao", and regards "proper"as a guiding principle of actions that Tao communicates with objects. However,"xu" itself can not communicate with the object. Hence, if communicating with the object,"Tao" should use "shu" to fulfill it on the basis of "xu" rather than stay at the level of "xu". In this sense, Jia Yi believes that "shu"is also "Tao". On this basis, Jia Yi relied on the ethical principles of Confucianism, integrated fifty-six pairs of concepts which are widely discussed by pre-Qin dynasty philosophers, and considered them as a standard of judging good and evil, right and wrong.
The theory of "virtue" is the unique characteristics of Jia Yi's moral metaphysics. Jia Yi thought that although "Tao" was the fundamental of the creation of all things, the creation and change of "Tao" can not develop if there is no conveyor------"virtue". Therefore, when discussing "Tao" and "xu", Jia Yi introduced the concept of "moral" and illustrated torsion and operation of "Tao" between heaven and earth with the aid of two propositions------"Moral having six li"(de you liu li)and "moral having six beauties"de you liu mei)."De you liu li" means that "Tao","virtue","nature"(xin),"spirit"(shen),"wisdom"(ming) and "fate"(min) are the process of creation of "Tao" from intangibility to tangibility and from the virtual to the real. Among six "li","virtue" from the perspective of generative theory is the downward condensation of the "Tao". The creation and change of "Tao" can be realized due to the existence of "virtue","xin" is the gathering of "shen and qi of virtue"(dao de shen qi). The object created by virtue must experience "erectness of human nature"(xin li)."Shen"is not only the result of "Tao","virtue","spirit","qi" which generated from "xin", but also the function of "xin"."Ming"is the result of outward manifestation of "dao de shen qi"."Min" is the final link in which all the things have shapes."De you liu mei" means that "Tao","benevolence"(ren) and "righteousness",""loyalty","faithfulness","sincerity" and "nobility"(mi) are the value significance shown by the practice of "virtue". Among "liu mei","Tao","ren","righteousness","faithfulness"and "loyalty" are basically consistent with the theory of "virtue". But from the original meaning of "mi", Jia Yi considered "mi" as one beauty of "virtue" in order to express the idea of "advocating virtue"."Liu li" and "liu mei"only reveal the function of "virtue" from different perspectives. Both of them do not fundamentally differ from each other. On this basis, Jia Yi's idea---using six as rule (yi liu wei fa)---goes throughout his theory of "virtue"."Liu li"and "Liu mei" form the rules in the interior of the object, which is known as "liu fa". It is reflected in the exterior of the object and forms "Six the chin ques"(liushu). Taking actions guided by "liu shu"is called "liu xing". The idea of "liu xing" is one characteristiics of Jia Yi's "yi liu we ifa". Though it is affected by the thought in Wu Xing, both differ a lot from each other. Jia Yi's emphasis on the thought of "liu" is influenced by water systerm in the early Han Dynasty. On the other hand, it intends to settle Six Arts of Confucianism in the metaphysical world so as to determine necessity, absoluteness and feasibility of Six Arts.
Jia Yi's theory of "virtue"can find its expression in his political philosophy. Jia Yi used "Tao" to talk about politics, which was shown in the followings:on the one hand, he explored the idea of Tao ruling of ancient emperors and pointed out that the so-called "governing Tao" is "practicing Tao"; on the other hand, through reflecting the rapid collapse of Qin Dynasty, he believed that "Tao"can not be deserted. Only through the praise and promotion of the sage who possesses virtue and obtains "Tao","Tao"can be applied into political operation. Therefore, the idea of "Tao ruling"of the sage is the main subject Jia Yi elaborated. In Jia Yi's view, the idea of "Tao ruling"of the sage mainly reflected in ren, sincerity, reverence and cautiousness."ren" and "sincerity" are the basic principle of governing Tao. Political Tao and governing Tao are different, but both of them are unified."cautiousness" and "reverence"are necessary for ren and sincerity."cautiousness" is to get rid of evilness in order to protect the good, and "sincerity" is to express the reverence by heart. The administration of ren and sincerity and the virtue of cautiousness and reverence is the manifestation of the thought of the people as root. Jia Yi's thought of the people as root is put forward on the basis of summarizing the lesson of Qin Dynasty's collapse and synthesizing the thoughts of pre-Qin Dynasty philosopher. The feature lies in the fact he uses "暝" to explain the internal attribute and thinks people is a group where there are stupid and sage people. In addition, he talks of heaven-destiny and the people as root at the same time, and guarantees the effective application of the thought of the people as root. In Jia Yi's thought of the people as root,"Tao" is the supreme principle, and "people"is the ultimate goal. The supreme principle and the ultimate goal are fundamentally consistent. The regulation of Tao between emperor and subordinate(jun cheng zhi dao) is to ensure the consistency between the supreme principle and the ultimate goal. Jia Yi believes that emperor should treat people fairly by means of ren and righteousness, use Tao to choose officials. Meanwhile, officials should look loving people as loyalty and facilitate the emperor. He discusses the relationship of emperor and subordinateness on the basis of justice.
The further implement of Jia Yi's kingcraft ideal and moral governing appeals were embodied in what he did to the institutional set-up of the regime of the early Han Dynasty which was in the outline for ritual. Jia Yi's ritual theory had three characteristics: first, he thought the realization of virtue and morality couldn't do without ritual,which was the continuity of his moral philosophy; Secondly, emphasizing political function of ritual was focus of his ritual theory,and he explained the concrete connotation of ritual from political perspective;Thirdly,Jia Yi carried forward the pre-Qin Confucians'thought that ritual was major while law minor,and he thought law plaid a "supplementary role" for ritual. Jia Yi's law was actually legal rule but not punishment. Facing with political problems and hidden dangers in the Han Dynasty, Jia Yi formulated a series of legal measures,which was to ensure the smooth implementation of ritual thought of Confucian from the system level. Among these thought, Jia Yi had the theory of system of succession by the eldest son and education thought about prince, which were the continuos discussion of the pre-Qin Confucians' power granted theory under grand unification epoch.
The ideal of "Tao" is not only reflected in Jia Yi's political philosophy and ritual thought,but also in his life practice and literary creation. Different from the elder of "more content and less form" in political lives in west Han Dynasty, Jia Yi was the opener of the han dynasty ideal and mind. When "Tao"can be used in political life, Jia Yi treated the king with the standard of "Tao", and he kept loral to the king and devoted his life to the king. On the contrary, when "Tao "can't be used in political life,Jia Yi realized he should try to keep good moral character,far away from the dirty dark politics,and apperceive the meaning of life,which is a kind of Chinese traditional scholar-official life portrait after the formation of the han regime.Jia Yi delt with these two kinds of different life circumstances with the attitude Confucian' concern for worldly affairs and Taoism' transcending the reality, which was not divided to his "Tao " thought. With the view of "Tao",making a difference in the political life and reclusion away from the political life just were due to the changes of circumstances where "Tao" was used.As long as you are willing to act in accordance with the standard of "Tao", then "Tao"will not be far from you.In addition to this,Jia Yi's composes began with emotions and were confined to the scope of ritual,being enlightenment-oriented.Jia Yi's compose of Mourning qu yuan,Tung Chung-shu's compose of scholar-official being unrecognized and Si ma qian's compose of being sorrowful for scholar-official's being unrecognized established the model of compose With the theme of scholar-official being unrecognized.
引文
①参见[清]汪中：《新编汪中集》,扬州：广陵书社,2005年,第425-426页。
②[汉]班固：《汉书·楚元王传》(第七册)(卷三十六),北京：中华书局,1962年,第1969页。下引此书只注册、卷与页码。
③关于这场争论的始末,详参吴松庚：《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年,第193-195页。
④徐复观：《两汉知识分子对专制政治的压力感》,载《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第281页。
⑤钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第14-15页。
⑥孔子作《春秋》即是为了尊周尊王,主张能有“礼乐征伐,自天子出”(《论语·季氏》)的有力共主,实现政治上的一统。《孟子·梁惠王上》载孟子亦有“定于一”的思想。《吕氏春秋·谨德篇》云：“乱莫大于无天子。”这从反面说明了士人对“定于一”的一统局面的追求。
⑦徐复观指出：“儒家赞成一统而不赞成中央集权,这是与法家不同之点。”参见《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第131页。
①[汉]司马迁云：“秦直其位,吕政(秦始皇)残虐。”载《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),北京：中华书局,1959年,第291页。下引此书只注册、卷与页码。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
③钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第128页。
④钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
⑤《汉书·食货志》(第四册)(卷二十四上),第1127页。
⑥《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
⑦钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第142页。
⑧《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
①《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1419页。
②《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
③《汉书·食货志》(第四册)(卷二十四上),北京：中华书局,1962年,第1127页。
④钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第140、141页。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第121页。
⑥钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第142页。
①阎步克称之为文法吏,与儒生相对。参见《士大夫政治演生史稿》,北京：北京大学出版社,1996年,第13
①据载,孝惠帝四年“除挟书律”。参见《汉书·惠帝纪》(第一册)(卷二),第90页。
②李维武：《王充与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2000年,第23页。
③《庄子·齐物论》。
④[清]方以智：《通雅》(卷首一)《音义杂论·考古通说》,北京：中国书店,1990年,第21页。
⑤徐复观指出：“庆刑赏罚,此法家之所谓二柄,即亦法家的骨干,贾谊加以完全的肯定,并吸收其用法的公而无私的精髓。但贾谊在此处认为‘法者禁于已然之后’,又以‘刑罚积而民怨背’,得不到政治社会的谐和团结,所以他便由法而通到‘禁于将然之前’的礼……这便由法家通向儒家。……而在探求人生根源的地方,亦即在与文帝所谈的‘鬼神之本意’的地方,则通向老子；在境遇挫折,自加排解的地方,则通向庄子。在提倡节俭,重视礼而事实上并不重视乐的地方,则吸收了墨子的思想。《新书》中引用了不少《孟子》、《荀子》的语句,而在教化上重‘渐’重‘积’,在言礼时,把礼应用到经济生活方面,则受《荀子》的影响为更大。在主张‘色上黄,数用五’,受了《吕氏春秋》的影响。其他《鬓子》、《粥子》等不一而足……而作为他的诸子百家的绾带的,当是《管子》……”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120页。
①其实刘光汉于1905年2月在《国粹学报》第1卷1期发表的《贾生鹏赋多佛家言》一文,是近代以来关于贾谊思想研究的第一文,此文后来受到了徐复观的批评。
②参见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第109-174页。罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第149-166页。冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第21-38页。金春峰：《汉代思想史》(增补第三版),北京：中国社会科学文献出版社,2006年,第75-93页。祝瑞开：《两汉思想史》,L海：上海古籍出版社,1989年,第58-70页。周桂钿：《秦汉思想史》,石家庄：河北人民出版社,1999年,第63-70页。具有代表性的研究论文有冯友兰：《贾谊哲学思想》,载《北京大学学报》(人文科学版),1962年第2期：阴法鲁：《贾谊思想初探》,载《北京大学学报》(人文科学版),1962年第2期。
③萧萐父：《吹沙纪程》,上海：上海文艺出版社,1998年,第33页。此外还有,第十七冶金建设公司安徽劳动大学政治系评法小组编写：《读贾谊的<治安策>和<论积贮疏>》,合肥：安徽人民出版社,1976年。北京维尼纶厂工人理论小组、北京对外贸易学院写作小组：《西汉初期青年法家——贾谊》,北京：北京人民出版社,1976年。
④相关文章有邵勤：《评贾谊》,载《安徽师大学报》,1977年第4期。姚澄宇：《贾谊是“法家”吗?》,载《南京师院学报》,1977年第4期。
⑤参见祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年。蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年。⑥王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年。梁安和：《贾谊思想研究》,西安：三秦出版社,2007年。吴松庚的《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年。陈司直：《贾谊<新书>思想研究》,台湾：花木兰文化出版社,2010年。乔向春：《贾谊<新书>思想研究》,北京师范大学博士学位论文,2009年5月。硕士论文有：李书玮：《贾谊<新书>研究》,山东大学硕士学位论文,2005年8月。张超：《贾谊<新书>研究》,南昌大学硕士学位论文,2007年12月。
①唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年版。相关论文有谢子平：《略论贾谊的礼学思想》,中山大学硕士学位论文,2001年。苏志宏、丁毅华、华友根等也有相关文章。
②潘铭基：《贾谊<新书>论稿》,香港：香港古籍研究中心中国文化研究所,2010年。
③汪耀明：《贾谊与西汉文学》,上海：复旦大学出版社,2003年。熊永祥：《贾谊文化品格研究》,扬州大学博士学位论文,2007年10月。
④关于贾谊著作的注译还有,王心湛的《贾子新书集解》,上海：广益书局,1936年；祈玉章的《贾子新书校释》,台北：东亚书局,1974年；上海人民出版社编辑的《贾谊传注》,上海：上海人民出版社,1975年；《贾谊文选译》,成都：巴蜀书社,1991年；方向东：《贾谊<新书>集解》,南京：河海大学出版社,1994年。王洲明,徐超的《贾谊集校注》,北京：人民文学出版社,1996年；李尔钢的《新书全译》,贵阳：贵州人民出版社,1998年；吴云,李春台的《贾谊集校注》,天津：天津古籍出版社,2010年。
⑤余嘉锡：《四库提要辨证》(第二册),北京：中华书局,1980年,第538-551页。
⑥魏建功、阴法鲁、吴尽存、孙钦善：《关于贾谊<新书>真伪问题的探索》,载《北京大学学报》(人文科学版),1961年第5期。
⑦王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第54-72页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。
②蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第126页。
③祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页、54页。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第157页。
⑤蔡廷吉指出：“贾谊之思想混合儒道于一体,运用老子形上学之架构,落实于儒家思想,立足于六艺之上。”见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第126页。
⑥徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第158页。
⑦罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第156页。
⑧罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第156页、162页。
①冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第32页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第208-234页。
③[日]重洋俊郎：《贾誼新书の思想》,载《东洋史研究》10卷4号,1949年1月。
④梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第27-31页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
⑤乔向春：《贾谊<新书>思想研究》(第一章),北京师范大学博士学位论文,2009年5月。
⑥徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
⑦徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132页。
⑧徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第135页。
⑨因为贾谊的民本思想比较显著,所以凡是研究贾谊的思想,必然要涉及到他的民本思想。而通观所有的研究成果,王兴国的研究最为全面、精细,因此这里只评介王氏的研究成果。
⑩王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-144页。其他如唐雄山从“礼”的角度讨论贾谊的民本思想与王兴国的讨论大致相同。
①张汝伦：《王霸之间——贾谊政治哲学初探》,载张汝伦《政治世界的思想者》，上海：复旦大学出版社,2009年,第1-24页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第139-152页。
③王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第73-110页。
①梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第35-57页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
②分别参见,祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第61-75页。蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第139-194页。李振纲：《秦汉之际的礼治思想研究》,河北大学博士论文,2009年6月,第112-127页。陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,台湾花木兰文化出版社,2010年,第34-53页。
③牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第218-224页。
④熊永祥：《贾谊文化品格研究》,扬州大学博士论文,2007年10月。
⑤徐复观：《两汉知识分子对专制政治的压力感》,载《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第181-194
①蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第195-216页。王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第285-306页。汪耀明：《贾谊与西汉文学》,上海：复旦大学出版社,2003年。
②唐雄山：《贾谊<鹏鸟赋>的人生境界与思想传承》,载《求索》,2005年5月。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
①徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第49页。
②现代新儒家指出：“如果任何的研究中国之历史文化的人,不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人,以其生命心血写成,而为一客观的精神生命之体现,因而多少寄以同情与敬意,则中国之历史文化,在他的面前,必然只等于一堆无生命精神之文物,如同死化石。”参见唐君毅,牟宗三,徐复观,张君劢：《为中国文化敬告世界人士宣言》,载《民主评论》(香港),1958年元旦号。本文也正是在这种意义上,试图呈现贾谊的人格,并希望通过贾谊的个案而看到西汉初期的有道君子对传统士人性格的塑造意义。
③参见丁四新：《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》(下),载刘笑敢主编：《中国这与文化》(第七辑：明清儒学研究),桂林：广西师范大学出版社,2009年,第160页。
④在这种意义上,李维武教授针对19-20世纪的中国哲学研究而提出的“以哲学史为中心的思想史研究”,同样适用于汉代哲学的研究。参见《蕴含思想史维度的哲学史研究——对19-20世纪中国哲学研究的方法论思考》,载《哲学研究》,2007年第1期。
①张舜徽云：“‘道论’二字,可说是‘道家理论’的简称。它的具体内容,便是‘人君南面之术’。”又云：“这种术(君人南面之术——引者注),周秦古书中,名之为‘道’；古代有人把这种术的体与用,总结出了一套有系统的理论,便是‘道论’,宣扬这种理论的,便是‘道家’。”参见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第2页、第9页。
②据《史记·曹相国世家》载：“孝惠帝元年,除诸侯相国法,更以参为齐丞相。参之相齐,齐七十城。天下初定,悼惠王富于春秋,参尽召长老诸生,问所以安集百姓,如齐故(俗)诸儒以百数,言人人殊,参未知所定。”可见,当时对治国安民之道的认识,可谓见仁见智,让人难以判断何者为正。
①《尔雅·释诂》云：“迪、繇、训,道也。”迪、繇、训这三个字都可以训为道,繇即今所谓“由”。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第305页注2。
③参见[清]焦循：《孟了正义》,北京：中华书局,1987年,第793页。
④《老子》第一章指出“道可道,非常道；名可名,非常名”,这样的“道”玄妙高远,视之不见,听之不闻,搏之不得,令人难以捉摸,只能用“不可道”这一否定的陈述方式权目.界说。不仅《老子》的道拒斥言说,《庄子》的道也是如此。甚至在《庄子》看来,言或者不言(默)都不是把握大道的方式,如《则阳》说道：“或使则实,莫为则虚。有名有实,是物之居。无名无实,在物之虚。可言可意,言而愈疏……吾观之本,其往无穷。吾求之末,其来无止。无穷无止,言之无也,与物同理。或使莫为,言之本也,与物终始。道不可有,有不可无,道之为名,所假而行。或使莫为,在物一曲,夫胡为于大方?言而足,则终日言而尽道,言而不足,则终日言而尽物。道物之极,言默不足以载,非言非默,议其有极。”
⑤许维通：《吕氏春秋集释》,北京：中华书局,2009年,第518页。
①[清]王先谦：《庄子集解》,载《诸子集成》(三),北京：中华书局,1954年,第212页。
②罗光指出：“虚字是道家的名词,以道为虚,乃是老庄一贯的思想。老庄所讲的‘道’是一实有体,他们称这实有体之‘道’为虚。贾谊称他自己所讲的‘道’在本体上称为虚,可是他马上加以解释,以为自己所讲的虚,指着‘道’的精微,也指着‘道’的平朴诚实。因此,他讲的虚,是说接物之道很精微,很诚朴。”参见：罗光：《中国哲学思想史》,台湾学生书局,1979年,第155页。
③《史记·太史公自序》(第十册)(卷一百三十),第3292页。
④本文对1973年于长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》乙本卷前四篇古佚书的命名,采取萧萐父先生的说法,称之为《黄老帛书》。参见萧萐父：《黄老帛书哲学浅议》,载《道家文化研究》(第三辑),上海：上海古籍出版社,1993年,第265页。又载萧萐父：《吹沙二集》,城都：巴蜀书社,2007年,第173页。
①“制”有裁度、治理之义,《说文》：“制,裁也”；《新书·过秦论》中的“制其兵”即“治其兵”之意。“数”乃理之义,参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注八。
②徐复观指出：“虚乃道在人心中的本来面貌,术乃道在人生中所发生的具体作用。若使用后来的体用两词,则就道体现于人心而言,虚是体而术是用。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。不过贾谊似乎并没有将虚与心联系在一起,在贾谊的思想中,“心”的观念并不突出。
③祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页。
④先秦文献中,《庄子》中的“道术”概念是一个典型用法。《天下》篇有“古之所谓道术者,果恶乎在?”“道术将为天下裂”,又《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖,人相忘于道术”,这里的“道”与“术”其实是一个意思。庄子并没有在本末关系上将二者区分开来。此外,“道术”在先秦其他文献中也常有使用,如“博乎道术者”(《墨子·尚贤上》),“今贤良之人,尊贤而好功道术”(《墨了·非命下》,“道术智能,不为爱官职”(《管子·制分》),“是故道术德行出于贤人”(《管子·君臣下》),“道术之士不得用矣”(《晏子春秋·问上》),“所谓士者,虽不能塔道术,必有率也；虽不能遍美善,必有处也”(《荀子·哀公》),“此十数人者,皆世之仁贤忠良,有道术之士也。”(《韩非子·难言》),“人之情不能亲其所怨,不能誉其所恶,学业之败也,道术之废也,从此生矣”(《吕氏春秋·孟夏纪》)。这些文献中的“道术”一般指的是“君人南面之术”,这与贾谊论“术之接物”的观点十分相似(下文将有论述)。
⑤祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。
②钟夏引《管子·水地》：“唯无不流,至平而止,义也。”《孔子家语·执辔》：“以之义则国义。”王肃《注》曰：“义,平也。”详见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注9。
③《淮南子·主术》。
④关于虚之接物,无执无藏,《庄子·应帝王》也有相似的说法,“尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”
①《庄子·大宗师》云：“是以谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”
②刘笑敢根据包括《天道》在内的《庄子》外杂篇所体现的以道家立场吸收融合儒墨法各家,及其以天为宗等思想特色,论证《天道》等诸篇为黄老之学的作品。此说被丁原明采纳,并把《天道》等篇的黄老思想纳入战国南方黄老学派加以考察。分别参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,北京：中国社会科学出版社,1988年,第299-317页。丁原明：《黄老学论纲》,济南：山东大学出版社,1997年。笔者目前尚不能赞成这种观点,据《史记·老子韩非列传》,庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”(第七册,卷六十三,页2143),收摄各家思想是必然之事。另外,虽然黄老思想的源头可追溯到战国早中期,但把《天道》等篇纳入黄老学派的框架之下,总有牵强之嫌。
①《庄子·天道》在论及无为与君臣的关系时说：“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余；有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德,则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道,则不主。上必无为,而用天下,下必有为,为天下用,此不易之道也。”这显然与法家君逸臣劳的旨趣大相径庭。
②这里有一个问题需要指出,就是关于“内圣外王”的所指问题。“内圣外王”语出《庄了·天下》“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉以自为方”,说的是天下诸子,百家众技,各执一理,使大道分崩离析,黯而不彰。不难看出,“内圣外王之道”是老庄闻其风而悦之的道家之道,张舜徽曾特意论证“内圣外王”专指道家的理论,但是张先生的证据几经辗转,却没有注意到《庄了·天道》中“静而圣,动而王”这个有力的内证。尽管“内圣外王”的原始意义指的是道家思想,但这并不妨碍用它来阐释儒学,先秦儒、道、墨三家的政治哲学都可以用“内圣外王”来概括。张舜徽关于“内圣外王”的论证,参见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第64-66页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第155页。
②徐复观写成《贾谊思想的再发现》的时间是1975年3月8日,而马王堆《黄老帛书》的出土时间是1973年,鉴于当时的种种原因,作者在写作此文时可能尚无缘阅读帛书文本。
③“道是一种思想、见解、主张的原理,是理论,要讲的完全是玄渺的、空虚的话”,“术是方法,是帮助把理论付之实践的具体的步骤。”参见柳存仁：《道家与道术》,上海：上海古籍出版社,1989年,第1页。
①“对”,陶鸿庆曰：“对,读为隧。隧,道也,与术同意。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注9。
①《老子》第三章曰：“不上贤,使民无争。”这显然是对尚贤思想的一种反叛。
②《韩非子·爱臣》云：“主威之重,主势之隆也。”又《韩非子·外储说下·经二》日：“恃势而不恃信。”贾谊在仁、义、礼、信的基础上谈论人主之威的思想,显然与法家的思想大相径庭。
③《韩非子·外储说右上·经一》。
④汉初的治术思想也有可能是受到了黄老思想的影响,1973年于长沙马王堆出土的《黄老帛书》,埋葬的年代就是汉文帝时期,正与贾谊同时,汉初奉行的无为之治正是受到了黄老思想的影响,贾谊身逢其时,对此难免有所吸纳。不过,通观《黄老帛书》的思想,其中亦在很大程度上吸收了“法”的思想,这也是黄老思想不同于《老子》思想的显著特点。
⑤贾谊在《过秦上》中指出：“秦孝公据崤函之固,拥雍州之地,君臣固守,以窥周室,有席卷天下、包举宇内、囊括四海之意,并吞八方之心。当是时也,商君佐之,内立法度,务耕织,修守战之具；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”
①《老子》第五章云：“天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出”
②萧公权：《中国政治思想史》(二),沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第269页。
①祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第54页。
②章太炎认为“贾生引用左氏内外传极多,不得谓贾生不修《左传》耳。贾书中《道术篇》、《六术篇》、《道德说篇》,正是训诂之学,有得于正名为政之意者也。其作《左氏训诂》,又何疑乎?”这种说法是有道理的。见章太炎：《春秋左传读叙录》,载《章太炎全集》(二),上海：上海人民出版社,1982年,第842-843页。
①蔡廷吉指出：“此五十六品目,不但融合了儒家之众德,并且又从正反两方面推阐。所论德目实超出传统儒家格局,方法上也揉和了道、法二家。”参见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第131页。
②先秦儒家是高举仁义,而慎言利的,如《孟子·梁惠王上》载：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?孟子对曰：‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’”
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第156-157页。
④写,《周髀算经》上云：“笠以写天。”《注》曰：“写,犹象也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第329页注3。
①《孟子·万章下》云：“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也；玉振之也者,终条理也。”
②《荀子·法行》。
③《管子·水地》曰：“夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也；邻以理者,知也；坚而不蹙,义也；廉而不刿,行也；鲜而不垢,洁也；折而不挠,勇也；瑕适皆见,精也；茂华光泽、并通而不相陵,容也；叩之其音清搏彻远、纯而不杀,辞也。”
④这里以玉色象德,主要是就德之在内而言。内在之德为玉色,几乎是一种通说。如郭店楚简《五行》曰：“亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”这里的爱与仁都是指人性的内在禀赋。《韩诗外传》第十六章云：“在内者皆玉色,在外者皆金声。”
⑤关于“鉴以道之神”,徐复观理解为“鉴因道而神。”钟夏训道为导,今从导训。分别参见：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页；《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注36。
⑥[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第727页。
⑦[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第607页。
①参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注37。
②[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第103页。
③参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注40。
④徐复观认为以“泽者,鉴也”来比拟于道,是就玉泽之清而言的。见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页。
⑤温润如玉是一种通说,如《礼记·聘义》云：“(玉)温润而泽,仁也。”《管子·水地》亦云：“玉温润以泽,仁也。”
⑥徐复观指出贾谊在此“要把落实于人生命中之虚,说得较为具休,于是以‘泽’、‘鉴’来形容。他所说的泽,与庄子所说的‘清’同义。清、鉴,都是形容‘唯道集虚’的虚。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页。
①关于“空窍”,《韩非子·喻老》解释道：“空窍者,神明之户牖也。”
②参见汤可敬：《说文解字今释》,长沙：岳麓书社,1997年,第2010页。
③钟夏指出此句颇为费解,或当改为“人之有因之在气。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注41。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162-163页。
①关于“腒”的字面意思,《汉语大字典》列了四种：一,十鸟肉；二,干鸡肉；三,久；四,央。央、久是引申义,据《说文》“央”亦有“久”的意思,根据段玉裁的注释,“不必专谓雉,许概言腊鸟为长。”段《注》可取,王充《论衡·语增》云：“尧如腊,舜如腒。”腊、腒对文可证。
②[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第702页。
①[清]朱骏声编著：《说文通训定声·履部第十二》。
②[清]王聘珍：《大戴礼记解诂》,北京：中华书局,1983年,第258页。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第163页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第163页。
②《老子》第五十一章。
③这从贾谊对“德有六美”的论述可以更清晰地看出,“德”之六美指的是道、仁、义、忠、信、密,这显然是儒家思想的典型特征。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第15-16页。
②汉儒对“理”的疏释,除了《说文》从本义着眼外,还有义理性的解读。据陈澧《汉儒同义·理字条》(卷三)载,对“理”的义理性的解读有：“赵氏《孟子章句》曰：‘理者,得道之理’(《告子章句上》)。《白虎通》曰：‘理者,得道之理’(《情性》)。郑氏《礼记注》曰：‘理,义也’(《丧服四制注》)。又《祭义》：‘理发乎外而众莫不承顺。’《注》曰：‘理,谓言行也。’又《乐记》：‘理发乎外而众莫不承顺。’《注》曰：‘理,容貌之进止也。’又曰：‘理,犹性也’(《乐记注》)。《尔雅》：‘明明斤斤察也。’孙氏《注》曰：‘明明,性理之察也’(《邢疏》)。《韩诗外传》曰：‘圣人何以不可欺也?’曰：‘圣人以己度人者也,以心度心,以情度情,以类度类,古今一也。类不悖,虽久同理,故性缘理而不迷者也’(卷三)。”
③阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注16。
④阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注14。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第164页。
①徐复观指出,贾谊“在‘德润,故曰如膏谓之德’的语言中,也把‘恩德’的意味含和里面。《易传》‘天地之大德曰生’,此德本有‘作用’与‘恩德’二义。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第164页。
②关于引文中“道者,万物之所然也”段,顾广圻注曰：按自上文‘道者万物之所然也’以下不见所解何文。详老子第十四章有云‘是谓道纪’,此当解彼也。纪,理也。(《韩非子集释》)王先慎口：“顾说是也。道字逗。纪、理义同。古《道经》作纪,韩子改为理。”(《韩非子集解》)归结两个人的说法,他们提出了两个问题：是纪的含义就是理：二是纪就是理。那么韩非子这种解释的目的何在呢?陈奇献对此提出了综合性的说法并将其限定社韩非的法治学说的范围内,他说：“顾、王说皆是也,盖韩子多以理为法纪之义,下文‘物有理不可 以相薄’,《难一篇》‘桓公不能领臣主之理’,《制分篇》‘实故有所致而理失其量’,理字皆当训为法纪。”然后又引《主道篇》云：“‘道者万物之始,是非之纪也,是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端’,纪与此文理义同。理既是法纪,故下文曰‘物有理不可以相薄’。故老子作纪,韩子作理,其义一也。”(《韩非子集释》)综上所述,纪就是理。韩非以理释道的过程是道→纪(理)→法纪。由此可见,韩非以理释道的目的是强调法纪在社会生活中的重要性。
①[宋]朱熹：《楚辞集注》,上海：上海古籍出版社,2001年,第99页。
①关于“为物莫生”,朱骏声云：“莫,假借为无。”王引之曰：“无,未也。”而徐复观则将“浊而胶相连,社物之中,为物莫生,气皆集焉”改为“浊而胶相连在物之中为物(性),莫(性)生气,(气)皆集焉。”徐氏的改动颇大,且完全是根据义理而推测,因此此处以原本为上。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第165页。
①阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第331页注17。
②徐复观认为贾谊论气,是将气与性联系在一起,而无涉气与形的关系。详见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第246页。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第248页。
②姜国柱、朱葵菊：《中国人性论史》,郑州：河南人民出版社,1997年,第236页。
③廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》,重庆：重庆出版社,1999年,第280-283页。
④李沈阳：《汉代人性论史》,济南：齐鲁书社,2010年,第41页。
①廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》,重庆：重庆出版社,1999年,第281页。
①[宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第175-176页。
②此语未见于《论语》,亦未载于先秦其他典籍,但并不能因此而否认这是孔子的原话。从《新书》征引《老子》、《管子》的文献在现存的典籍中皆有印证来看,贾谊对此句“孔子曰”的征引并非无稽之谈。
③《新书·连语》。“练”,训为“选”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第204页注40。
④[宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第176页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注10。
①王洲明、徐超：《贾谊集校注》,北京：人民文学出版社,1996年,第320页注9。
②参见汤可敬：《说文解字今释》(上),长沙：岳麓书社,1997年,第960页。
③[清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》,北京：中华书局,1980年,第81页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第763页。
②徐复观指出：“性是道德凝聚于人形之内,而为神与气之所会,此在孟子、庄子,则称之为心。神即是庄子所说的‘精神’；‘精’指的是心,‘神’指的是心的作用。贾生则以神为性的作用。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166-167页。
③尽管西汉时期对“心”的讨论没有达到先秦时期的高度,但却是经由暗而不彰到渐渐崛起的发展,在西汉初年贾谊的哲学中,几乎没有“心”的空间。而在西汉中期董仲舒的哲学中,“心”的哲学已然抬头,不过董子论“心”是从“椎众恶”(《春秋繁露·深察名号》)的消极功能层面说的,对此徐复观评价说：“没有从认知的方面显示出来,也没有从道德方面显出来,较之孟、荀,都缺乏主宰的力量。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第400页。而到了西汉末年,扬雄对“心”的讨论继承了先秦儒学的相关思想,可谓是兼及外在的认识心与内在的道德主宰心两层意思,如《太玄·玄告》云：“玄者,神之魁也。天以不见为玄,地以不形为么,人以心腹为玄。”又《法言·问神》：“或问神,曰：心。请问之,曰：潜天而天,潜地而地。天地神明而不测者也,心之潜也,犹将测之,况于人乎?况于事伦乎?敢问潜心于圣,曰：昔乎仲尼潜心于文王矣,达之。颜渊亦潜心于仲尼矣,未达一间而。神在所潜而已矣。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第167页。
②对“神明”的语义归纳是建立在对“神明”的考源基础之上的。今古文《尚书》“神”字凡25见,“明”字凡118见,其中神明组词仅1见。《尚书·君陈》云：“至治馨香,感于神明。”《左传·昭公七年》记子产之言 曰：“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明。”《国语·楚语》云：“昔殷武丁能耸其德,至于神明。”帛书《经法·明理》言“神明”凡三见：“道者,神明之原也。神明者,处于度之内而见于度之外者也。……神明者,见知之稽也。”《易传》神明组词有多例,《系辞》云：“圣人以此斋戒,以神明其德夫”；“神而明之存乎其人”；“于是始作八卦,以通神明之德”；“以体天地之撰,以通神明之德”。《说卦》云：“幽赞于神明而生蓍。”帛书《易之义》此句作“□赞于神明而生占也”,又云“则文其信于,而达神明之德也”。帛书《缪和》云：“天之道口高神明而好下。”《庄子》一书“神明”凡6见,《天道》云：“天尊地卑,神明之位也。”《知北游》云：“今彼神明至精,与彼百化。”《天下》云：“配神明,醇天地……寡能备于天地之美,称神明之容……淡然独与神明居……天地并与,神明往与。”《管了》一书“神明”多见,如《心术上》云：“独则明,明则神矣。”又云：“洁其宫,开其门,去私勿言,神明若存。”如《内业》云：“神明之极,照乎知万物。”其他如《礼记》、《荀子》、《鹃冠子》等书皆有所见。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第105-106页。
①丁四新指出《庄子》、《社记》、《鹖冠子》等书中的相关材料与此有暗合之处。如《庄子·天下》云：“神何由降,明何由出?皆原于一。”神明原于一,一为太极否?理所当然,然证据不直接。《礼记·礼运》云：“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”这是典型的儒家说法,然其中亦缺“神明”一环。不过,在丁四新看来,“神明”与鬼神有相通的一面。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第107页。
②丁四新指出,“相辅与反辅,其所辅者主要是就太一的作用而言,太一的作用总是需要物之辅佐才能发生或维持其作用的,太一即物而存在。”又丁在注释中指出：“相辅”与“反辅”,是两种宇宙生成论的作用形式。“反辅”的语义学术界没有争议,但“相辅”的内涵恐与时论相左。“相”有互相、辅助及表动作的偏向作用三义,有一种意见认为简书“相辅”之“相”即是“互相”义,恐有误。仔细推敲简书,似应作后二义解较当。所谓“相辅”亦是针对太一的作用而言的。参见《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第88页、第120页注⑦
③艾兰认为“神、明是一对,而不是一个词。”见氏著《太一·水·郭店<老子>》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第527页。许抗生指出“神明应指神和明,与天地、阴阳相对应。”见氏著《初读<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年,第312页。[法]贺碧来也认为“因为是一对,应该读为‘神’和‘明’。”载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年,第334页。
④关于楚简《太一生水》中“神明”涵义,众说纷纭。大致有以下六种观点：一、认为“神明”是指神祗或神 灵。以李零、邢文为代表。分别参见：李零：《读郭店楚简<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。邢文：《论郭店<老子》>与今本<老子>不属一系——楚简<太一生水>及其意义》,载《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编《中国哲学》(第二十辑郭店楚简研究),沈阳：辽宁教育出版社,2000年。二、认为《太一生水》之“神明”是指“道神妙作用”或“天地的功能”。持这种观点的学者最多,也可以说,这是对《太一生水》之“神明”最普遍的解释。以庞朴、彭浩等为代表。见庞朴：《“太一生水”说》,载《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编《中国哲学》(第二十辑郭店楚简研究),沈阳：辽宁教育出版社,2000年。彭浩：《一种新的宇宙生成理论——读<太一生水>》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年。三,认为《太一生水》的“神明”是指“精气”。以许抗生、魏启鹏为代表。见许抗生：《初读<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。魏启鹏：《<太一生水>札记》,载《中国哲学史》2000年第1期。四,认为《太一生水》之“神明”是指日月。以王博为代表。见氏著：《美国达慕思大学郭店<老子>国际学术讨论会纪要》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。五、认为《太一生水》之“神明”指的是“昼夜”。参见赵卫东：《<太一生水>“神明”新释》,载《周易研究》,2002年第5期。六、认为《太一生水》之“神明”是“天地之德”,其本质是“生机”。参见郭静云：《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》,载《周易研究》,2008年第3期。
①除《解蔽》外,《葛子》论及“神明”的文本还有,《劝学》：“积土成山,风雨兴焉；积水成渊,蛟龙生焉,积善成德,而神明自得,圣心备焉。”《儒效》：“并一而不二,则通于神明,参于天地矣。”《王制》：“圣王之用也：上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上,微而明,短而长,狄而广,神明博大以至约。故曰：一与一是为人者,谓之圣人。”《议兵》：“谨行此六术、五权、三至,而处之以恭敬无圹,夫是之谓天下之将,则通于神明矣。”《强国》：“百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明。”
②《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》云：“心者,君主之官也,神明出焉。”
③余明光：《黄帝四经今注今译》,长沙：岳麓书院,1993年,第79页。
①《淮南子》,载《诸子集成》(七),北京：中华书局,1954年,第9页。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第335页注54。
①《庄子·大宗师》载：“今之大冶铸金,金踊跃曰：‘我且必为镆铘!’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳!人耳!’夫造化者必以为不祥之人。”
①[清]郭庆藩：《庄子集释》,载《诸子集成》(三),北京：中华书局,1954年,第190页。
①贾谊的哲学思想融摄儒道,而归宗于儒,但是他又无法回避“道”的本源特性。因此,他对“德”尤其重视,虽然道家也尊道贵德,但是道家崇尚得是道之无为属性,而贾谊则凸显“德”之有为特性。所以,在他的“道德”论中,“道”凝定成“德”后,“德”的意义遽然彰显,而“道”的意义反而隐匿了。
②《易传·系辞上》。
③《易传·文言》。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第439-440页。
②关于“密”的注释,钟夏认为,“《说文》：‘密,堂也。’《释名·释宫室》：‘堂,犹堂堂,高貌。’”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第336页注65。虽然此处的“密”有崇高的意思,但钟夏的结论是根据误引《说文》而得出的。
③徐先生以道德仁义忠密为“德之六美”,这是因为他以明正德十年吉府本为底本,该本关于“德有六美”的记载是：“德有六美,何谓六美。有德、有道、有仁、有义、有忠、有密。”即在“有道”之上是“有德”,而无“有信”。不过,据后文对“六美”的解释来看,“有德”当为衍文,而“六美”之中当有“有信”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第331页注22。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第169页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第168页。
①阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第319页注5。
②前文已经引出贾谊在《道术篇》说道：“道者所道接物也,其本者谓之虚,其末者谓之术。……术也者,所从制物也,动静之数也。凡此皆道也。”
③“行”,《周礼·地官·师氏》：“一曰至德以为道本,二曰敏德之为行本。”郑玄注曰：“德行,内外之称。在心为德,施之为行。”见[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第730页。
①关于“六亲”的说法,历来传述不一,谊之所言与他说或不尽同。如《老子》第十八章云：“六亲不和,有孝慈。”王弼《注》曰：“六亲：父、子、夫、妇、兄、弟也。”又如《史记·管晏列传》云：“上服度则六亲固。”张守节《正义》云：“六亲谓外祖父母一,父母二,姊妹三,妻兄弟之子四,从母之子五,女之子六也。王弼云：‘父、母、兄、弟、妻、子也’。”由此可见,即使张守节所引“王弼云”与王弼《老子注》仍略有不同。
②钟夏指出,谊所列丧服计五种,即后代所谓五服,未审何以言“备六”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第323页注37。
①《庄子·齐物论》。
阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第320页注21。
①根据前文,此处疑有一“之”字。
①《马王堆汉墓帛书》(一),北京：文物出版社,1975年,第25页。
②庞朴：《帛书五行研究》,济南：齐鲁书社,1980年,第15页。
③国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》,北京：文物出版社,1980年,出版说明,第一页。
④李学勤：《郭店楚简<六德>的文献学意义》,载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第17页。
⑤丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第134页。
⑥郭齐勇认为《五行》的主题是“德之行”。参见郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第202页。
⑦《礼记·表记》孔《疏》云：“德在于内,行接于外。内既不德,当须以德行于外,以接人民。”《淮南了·要略》：“执中含和,德形于内,以着临天地。”又云：“德不内形,而行其法籍,专用制度,神抵弗应,福祥不归。”又云：“德形于内,治之大本。”
①参见郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》,载《中国哲学史》,2001年第3期。
②郭齐勇指出：“与‘聪明’相连的‘圣智’是一种‘神明’、‘天德’,是对‘天道’的体悟或神契。”参见郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》,载《中国哲学史》,2001年第3期。
③西汉学者多仁与智并论,且涉及到知行关系问题。如《韩诗外传》第三十章：“言要则知,行要则仁。既知且仁,又何加哉?”不过,在《韩诗外传》中,“智仁”并非是最高的仁道,其上还有“圣仁”,第二十五章曰：“仁道有四,磏为下。有圣仁者,有智仁者,有德仁者,有磏仁者”。如果以《五行》“知天道曰圣”来分析,则圣仁就是与天道相通者。董仲舒更是强调仁与智的相辅相成性,《春秋繁露·必仁且智》曰：“莫近于仁,莫急于智……仁而不智,则爱而不别也；智而不仁,则知而不为也。”董仲舒论智已经涉及到知行关系问题,“何谓之智,先言而后当。凡人欲舍行为,皆以其智先规而后为之”,强调的是知先行后。后来,扬雄直接提出“尚智”一说,《法言·问明》曰：“或问：人何所尚?曰：尚智。”扬雄尚智有两方面的意思,其一是强调对外在事物的判断,如《太玄·玄摛》“见而知之者,智也。”其二也是强调知而必行,如《法言·问道》曰：“智也者,知也。夫智,用不用,益不益,则不赘亏矣?深知器械、舟车、宫室之为,则礼由已。”
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第141页。
②丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第136页。
①邹衍的《五德终始》已经不存,但其基本理论可以从《吕氏春秋·应同》中略知一二,“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见螾大蝼。黄帝口：‘土气胜。’土气胜,故其色上黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜,故其色上青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜,故其色上白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书,集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜,故其色上赤,其事则火。”
②顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第277页。
③《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),第237-238页。
④第四册,卷二十八,第1366页。
⑤学术界根据汉高祖斩白蛇,自号赤帝子而色尚赤的记载,而有西汉初年是否存在过一个准火德时期的争论。顾颉刚、陈槃等认为《史记》所载汉初上赤的材料是后代窜入的。分别参见顾颉刚：《跋钱穆五德终始说下的政治和历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,第463页。陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》,台北：“国立”编译馆,1991年,第29页。这种观点受到钱穆、杨向奎等另外一派学者的反驳,指出顾说存在无法调和的矛盾。分别参见钱穆：《评顾颉刚五德终始说下的政治与历史》,载1931年4月13日《大公报·文学副刊》,该文又作为《五德终始说下的政治与历史》之附录收入《古史辨》第五册。杨向李：《西汉经学与政治》,台湾：独立出版社,2000年,第33页。杨向奎进一步认为汉初上赤,系出于五方帝或五色帝的观念,而非受到五德终始说影响。这与王葆玹所认为的高祖赤帝说是受五德终始说影响的观点不同。后来学者徐兴无、杨权秉承杨说而进一步论证之。分别参见徐兴无：《论谶纬文献中的天道圣统》,北京：中华书局,1995年,第64页。杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第103-112页。王葆玹：《今古文经学新论》,北京：中国社会科学出版社,1997年,第432-436页。杨权进一步认为汉初在实行水德制之前有一个准火德制的实行时期。
①第四册,卷二十八,第1378页.
②《史记·张丞相列传》(第八册)(卷九十六),第2681页。
③根据《史记·汉兴以来将相名臣年表》,张苍于高祖六年(公元前201年)为计相。可见张苍在高祖“立黑帝祠”不久就论证水德制的。
④“汉为水德”说还有另一种论证方式,即否定秦代的合法性,而认为汉是继周而立。不过,在西汉早期的相关文献中,并没有从“五德之运”的角度否认秦继周的合法性的事例。最先指出秦不为受命王的思想家是西汉中期的董仲舒,不过董子是从《春秋》公羊学的“三统说”的角度立论的,他认为“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑”,即继周代之后,“黑统”归于《春秋》,而非归于秦,汉承帝统,故当亲周,从白统。
⑤第八册,卷八十四,第2492页。
①冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第38页。又冯先生《贾谊的哲学思想》,载《北京大学学报》1963年第2期亦有相关论述。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第59页。
③阎振益、钟夏：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第318注1。
④关于贾谊于张苍的关系,唐人陆德明在：《经典释文序录》中谈到《左氏传》的源流时指出：“左丘明作《传》以授曾申。申传卫人吴起,起传其子期。期传楚人铎椒,椒传赵人虞卿,卿传同郡荀卿名况。况传武威张苍,苍传洛阳贾谊。”
⑤顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,第281页。
⑥李尔钢：《新书全译》,贵阳：贵州人民出版社,1998年,第360页。
⑦唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第90页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1983年,第121页。
②[清]汪中：《新编汪中集》,扬州：广陵书社,2005年,第426页。
③张苍于高帝六年封为北平侯,迁为计相。萧何为相国,苍以列侯居相府；后改为淮南王相。吕后八年,迁苍为御史大夫,文帝四年为丞相。贾谊籍洛阳,生于高帝七年；十八岁河南郡守吴公召置门下,时为高后五年。文帝元年召河南郡守为廷尉,因吴公荐,召为博士,这年超迁太中大夫,时谊二十二岁,也是他开始洛阳到长安之年。因此,在此之前贾谊见到张苍的机会小之又小。
④庞朴：《帛书五行研究》,济南：齐鲁书社,1980年,第13页。
⑤李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》,载《中国哲学》第20辑,沈阳：辽宁教育出版社,1999年,第19页。
⑥李学勤：《郭店楚简<六德>的文献学意义》,载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第18页。
①罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第158页。
②阎振益、钟夏：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第318注1。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第170页。
④参见张涛：《汉初易学的发展》,载《文史哲》,1998年第2期,第69-71页。
⑤饶宗颐认为,长沙马王堆汉墓帛书《周易》的入葬年代与贾谊为长沙王傅的时间相近,有的学者推定,此时贾谊所见之《周易》经传,当属此类。参见饶宗颐：《略论马王堆(易经)写本》,载《饶宗颐史学论著选》,上海：上海古籍出版社,1993年。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第157页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第170页。
③《汉书》(第一册)(卷六),第212页。
④蒋国保：《汉儒称“六经”为“六艺”考》,载《中国哲学史》,2006年第4期。
①《庄子·天道》曰：“是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明,而仁义次之,仁义已明,而分守次之,分守已明，而形名次之,形名已明,而因任次之,因任已明,而原省次之,原省已明,而是非次之,是非已明,而赏罚次之,赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰：‘有形有名。’形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也；骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。”
②《庄子·应帝王》。
③《庄子·天下》。
④《庄子·天下》。
⑤黎红雷指出：“质言之,在承认并尊重‘治之道’的本根、起始意义的前提下,所谓‘治之具’也属于‘治道’的范畴。如此看来,广义的‘治道’,既包括‘治之道’即治国的思想原则,也包括‘治之具’即治国的制度措施。”参见氏著：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》,载《云南大学学报》(社会科学版),2007年,第六期。
⑥[宋]程颢、程颐：《二程集》(上),北京：中华书局,1981年,第164页。
⑦参见黎红雷：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》,载《云南大学学报》(社会科学版),2007年,第六期。
⑧如《汉书·萧何曹参传》载曹参在齐国做丞相时“闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。”(第七册,卷三十九,第2018页)《汉书·宣帝纪》：“吏不廉平则治道衰。”(第一册,卷八,第263页)《汉书·翼奉传》：“治道要务,在知下之邪正。”(第十册,卷七十五,第3166页)《汉书·礼乐志》：“河间献王有雅材,亦以为治道非礼乐不成,因献所集雅乐。”(第四册,卷二十第1070页)《汉书·刑法志》：“议者或曰,法难数变,此庸人不达,疑塞治道,圣智之所常患者也”(第四册,卷二十三,第1103页)等,此处所列的“治道”有的与“治之道”有关,有的则与“治之具”有关。
⑨秦始皇统一中国后,登泰山刻石颂曰：“皇帝临位,作制明法,自下修饬……治道运行,诸产得宜,皆有法式。”(《史记·秦始皇本纪》第一册,卷六,第242页)又《汉书·文帝纪》载：“古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者也。”(第一册,卷四,第118页。)前者说明“治道”可以作为颂功的概念来使用,后者说明“治道”可以作为明君的理想追求。
①此处之所以用“就道体的显豁而言”,是因为在贾谊的思想中,作为人物内在规定的“性”是直承“道德”而来,即“性”未落入“气”之前是道德性的。因此,就本源而论,“道”与“性”是二而一的,本不分离。其实道体的显豁程度也就是主体对“道”的觉解程度。
②这里的五帝指黄帝、颛项、帝喾、尧、舜,与《大戴礼记》所载相同,司马迁《五帝本纪》亦本于此。五帝另一说法为少昊、颛顼、高辛、唐、虞。见《五帝本纪》集解。载《史记》(第一册,卷一),第1页。
①《吕氏春秋·序意》。
②《吕氏春秋·贵信》。
③牟宗三：《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第1页。牟氏对“政道”与“治道”的定义充满了德国哲学的味道,而以民主政治才有政道作为定义的前提。这种定义与中国古代政治哲学十分不合。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第314页。
②《论语·子路》。
①《史记·老子韩非传》(第七册)(卷六十三),第2146页。
②《史记·孟子苟卿列传》(第七册)(卷七十四),第2347页。
③《史记·五帝本纪》(第一册)(卷一),第46页。
④《礼记·祭法》。
①《太平御览·人事部》(卷四七二),台北：新兴书局影宋本,1959年,第1-2页。
①关于重轻罪,《韩非子·内储上》云：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也,而小过者人之所易去也,使人去其所易,无离其所难,此治道也。夫小过不生,大罪不至,是人无罪而乱不生也。……公孙鞅曰：‘行 刑重其轻者,轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑。”关于有功亦罚,《韩非子·二柄》云：“群臣其言大而功小者,则罚。非罚功也,罚功不当名也。群臣其言小而功大者,亦罚。非不说于大功也,以为不当名也。害甚于有大功,故罚。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120页。
①《孟子·告子下》曰：“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”
①《礼记·儒行》云：“敬慎者,仁之地也。”所谓“仁之地”,就是说敬慎是仁的基础。参见王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第116页。需要指出得是,王兴国第一次注意到了贾谊“尽敬”的思想,但是他没有说明贾谊“尽敬”思想的内容,更没有指出“尽敬”与“明道”之间的关系。
②如《商君书·修权》论势之于君主的重要性时说道：“今夫飞蓬遇飘风,西行千里,乘风之势也。探渊者知 千仞之深,县绳之数也。故托其势者,虽远必至；守其数者,虽深必得。今夫幽夜,山陵之大,而离娄不见；清朝日檄,则上别飞鸟,下察秋毫,故目之见也,托日之势也。”《慎子·威德》强调“势”比德治更重要：“尧为匹夫,不能治三人,而桀为天子,能乱天下?吾以此知势位之足恃,而贤者之不足慕也。”韩非子更是强调治国“抱法处势则治,背法去势则乱”(《难势》),而主张“恃势而不恃信”(《韩非了·外储说左下·经二》)。
①关于古圣先王的仁亲之道,《孟子·万章上》载“万章曰：‘舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧於羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之。’孟子曰：‘仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之欲其贵也,爱之欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?’”
①张汝伦指出：“‘察盛衰之理’事涉政道,而‘审权势之宜’则关乎治道矣。总之,贾谊是处在中国政治史的转折关头,即从封建制过渡到郡县制,以新的历史形势为背景,针对当时的政治问题,从政道与治道两个方面来做出回答。正因为如此,贾谊在中国政治思想史或政治哲学史上占有独特的重要地位。”参见《王霸之间—贾谊政治哲学初探》,载氏著：《政治世界的思想者》,上海：复旦大学出版社,2009年,第5页。
②徐复观、王兴国等皆持这个观点,分别参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第124-125页；《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第74页。
③《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八),第2231页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第74页。
①《论语·卫灵公》载：“卫灵公问阵十孔子。孔子对曰：‘俎豆之事,则尝闻之矣；军旅之事,未之学也。”
②《论语·为政》日：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
③《孟子·梁惠王上》。
④《孟子·梁惠王下》。
⑤《孟子·梁惠王下》载“齐人伐燕,取之。诸侯将谋救燕”的事例很好地说明了孟子主张义战而贱征伐。
⑥《孟了·梁惠王下》载“滕文公问曰：‘滕,小国也。竭力以事大国,则不得免焉；入职和则可?’”一段很好地说明了这一点。
⑦《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》。
⑧徐复观指出：“秦的成功,不能看作是法家与儒家或其他诸子百家斗争的结果。儒家思想及其他诸子百家,在战国这一过渡时期,其影响乃在社会不在政治；因为除滕文公外,没有任何国家,曾如秦国对法家样,贯彻至以某一家思想为中心的政治。”参见《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第116页。
①据《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八)载,商鞅凡三见秦孝公,首言帝道,孝公志不开悟；复言王道而未入；终言霸道而欲用之。第2228页。
②《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八),第2234页。
③《孟子·公孙丑下》。
④贾谊也认为“故圣王之起,大以五百为纪。”(《新书·数宁》)
①《孟子·公孙丑下》载“齐宣王问曰：‘汤放桀,武王伐纣,有诸?‘孟子对曰：‘于传有之。’日：‘臣弑其君可乎?’曰：‘贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。’”在孟子看来,像纣这样的君王根本配不上君的称号。
①此处,“正”通“政”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第22页注45。
②余嘉锡云：“且秦已亡矣,连篇累牍,极口诋之奚为也?贾生岂如后世经生习为策论,以求决策发科乎?《过秦》所以戒汉也。”见《四库提要辨证》(第二册),北京：中华书局,1980年,第549-550页。
③王耕心指出：“秦王既以霸术取天下,当知逆取顺守之义,悉变其旧术,转以王道之大公守之,庶几可久。乃不知更化之术,不尚王道之大公,唯仍执战国并兼之习,歧视其民,以暴虐为守,故孤立于上,其亡可立待也。”转引自方向东：《贾谊集汇校集解》,南京：河海大学出版社,2000年,第23页。
④金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第2页。
⑤金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第4页。
⑥金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第17-19页。
①梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第40-44页。
②金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第29-34页。
③徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第51页。
④王保国：《西周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第23-26页。
⑤金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第58页。
⑥孔子说：“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)又说“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)还说“甚矣吾衰矣!久矣吾不复梦周公!”(《论语·述而》)
⑦《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。”又载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”又载：“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲,勿施于人。”
⑧《论语·阳货》载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”
⑨《论语·雍也》载：“能近取譬,可谓仁之方也已。”
①孟子也说“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》),朱熹注道：“仁者,人之所以为人之理也。”参见：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第367页。
②孔子主张惠民之政,但是他的要求是“惠而不费”,而如何做到“惠而不费”呢?孔子的主张是“因民之所利而利之。”(《论语·尧曰》)
③《论语·子路》载：“子适卫,冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣,又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣,又何加焉?’曰：‘教之。’”
④关于德主刑辅,孔了道：“道之以政,齐之以刑,民免而无址；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)又说：“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)关于贤人执政,《论语·子路》载：“仲弓为季氏宰,问政。子曰：‘先有司,赦小过,举贤才。’”
⑤《孟子·梁惠王上》载道：“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨……”,《梁惠王下》载道：“…天下故畏齐之强也,今又倍地而不行仁政,是动天下之兵也。”又“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。”《公孙丑上》曰：“行仁政而王,莫之能御也。”又“当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。”《离娄上》曰：“不行仁政,不能平天下。”又“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。”
⑥孟子当时的社会政治实况是“争地以战,杀人盈野；争城以战,杀人盈城。”(《孟子·离娄上》)“父子不相见,兄弟妻子离散”、“丰年不免于死亡”、“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”(《孟子·滕文公下》)
⑦《孟子·公孙丑上》载道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”
⑧《孟子·尽心下》。
⑨《孟子·尽心下》。
⑩《孟子·离娄上》。
①王保国认为“政从庶人”与“君随民愿”是民本思想的两个基本特点。参见氏著：《两周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第277页。
②《墨子·节用中》道：“古者明王圣人,所以示天下,正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连,又示之以利……”。
③《庄子·在宥》。
④《老了》第三十九章。
⑤《韩非子·心度》。
⑥钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
⑦关于贾谊“安民”的民本思想,王兴国、唐雄山、陈司直、吴松庚都认为是总结秦亡的教训与综合前人思想的基础上提出的。分别参见王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-125页。唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第108、118页。陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第53页。吴松庚：《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年,139-140页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-144页。其他如唐雄山从“礼”的角度讨论贾谊的民本思想与王兴国的讨论大致相同。
②王保国：《两周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第141页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第137页。
②陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第58-59页。
③王兴国：《贾祖评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第123页。
④除王兴国外,唐雄山、梁安和也持这个观点。参见唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第111-115页。梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第76页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
①《墨子·天志上》云：“夫天不可为林谷幽门无人,明必见之。”《明鬼下》云：“鬼神之明,不可为幽间广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。”
②《春秋繁露·深察名号》。
①《韩诗外传》第十七章日：“蚕之性为丝,弗得女工缮以沸汤,抽其统理,则不成为丝。卵之性为雏,不得良鸡覆伏孚育,则不称为雏。夫人性善,非得明王圣主扶携,内之以道,则不成为君子。《诗》日：‘天生烝民,其命匪谌,靡不有初,鲜克有终。’言惟明王圣主然后使之然也。”又《春秋繁露·实性》曰：“明性者,中民之性。中民之性,如茧如卵。卵待覆二十日,而后能为雏：茧待缲以涫汤,而后能为丝；性待渐于教训,而后能为善。……善者,王教之化也。无其志,则王教不能化：无其王教,则质朴不能善。”
②陈司直指出“贾谊认为人民是‘至愚’、‘至贱’、‘瞑盲’,但是确是‘不可欺’的,而且因‘民者贤不肖之才也,贤不肖皆具焉。’故统治者对人民应施以教化,所谓‘惟上之所扶而以之,民无不化也。’使人民‘贤人得焉,不肖者伏焉,技能输焉,忠信饰焉。’知‘顺从’之理。”见氏著：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第55页。
③徐复观在论董仲舒的“天与心性”中指出“自战国中期以来,儒家言治道之隆,期于能移风易俗；此意在西汉特为盛行。董氏更近一步指出移风易俗之根源在于民性之善；而民性之善,乃来自良好的政治境。……董氏立言的主旨,则在强调王者对人性所负的责任。”参见《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第402、406页。此论不仅适用于董子,亦适用于贾子。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第137-144页。
⑤张汝伦：《王霸之间——贾谊政治哲学初探》,载氏著：《政治世界的思想者》,上海：复旦大学出版社,2009年,第15页。
①萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第267页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第136页。
③萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第268页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第123-124页。
①金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第11页。
②关于为什么需要立君的问题,即君如何产生的问题,先秦诸子已从不同的角度作了说明。最早的表达见于《尚书》,强调君是由天命予的,如“天乃大命文王”(《康诰》)、“天工,人其代之”(《皋陶谟》)、“予迓续乃命于天”(《盘庚上》)。君位由天而设,则自然是天下之公器,不能被一人专有,“天命靡常”的观念已经昭示了天子之位不是因一人一家而设。《尚书》的这个观点被孟子继承并进一步闸发出来,孟子称“天子不能以天下与人”(《万章上),鲜明的指出君位与具体人君是分离的,也即公与私不可混同而论。《荀子王制》道：“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,君者善群者也。”荀子认为君是因为群而得名,无疑蕴涵着君位是公的意思。先秦儒家之外,墨子也是从公的意义上讨论君位的,如《墨子·尚贤》曰：“天下之乱生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”唯《管子》、法家是从私的角度阐发君的意义,如《管子·君臣》道：“君之所以为君者,赏罚以为君。”《商君书·开塞》云：“分定而无制,不可,故立禁。禁而莫之司,不可,故立官。官设而莫之一,不可,故立君。既立其君,则尚贤废而贵贵立矣。”
③萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第267-268页。
①《论语·季氏》。
②“故夫民者,吏之程也”的“程”可训为“准”,也可训为“式法”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第354页注31。
①《左传·成公六年》载：“或谓栾武子曰：‘圣人与众同欲,是以济事,子盍从众?了为大政,将酌于民者也商书曰：‘三人占,从二人,众故也。’武子曰：‘善钧从众。夫善,众之主也。,”
②见梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第37-39页。
③先秦诸子百家重视民意的言论很多。墨子尚贤的主张,在某种意义上也是民意的体现。此外《尹文子》云：“已是而举世非之,则不知己之是；己非而举世是之,亦不知己之所非；然则是非随众贾而为正,非己所独了：则犯众者为非,顺众者为是”,《管子·君臣》日：“夫民,别而听之则愚,合而听之则圣,虽有汤武之德,复合于市人之言。是以明君顺人心安情性而发于众心之所聚,是以令出而不稽,刑设而不用,先王善与民为一休。与民为一体,则是以国守国以民守民也。然则民不便为非矣”,这里《尹》、《管》都以民意为绝对的,并试图以此消解君王对治休的有为架构,这与儒家的民意君察的思想还是有很大区别的。
④徐复观指出,贾谊重视民意的思想“是由继承儒家对人民的信赖,政治的一切是为了人民的大统,直接由孟子‘国人用之’、‘国人杀之’的观念,所发展出来的。”徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷(?)),台湾学生书局,1987年,的135-136页。
⑤徐复观云：“贾谊的官制、选吏上的思想,在政治现实中自然不会实现。但在上述的理想中,也未尝不能看出西汉乡举里选的艨胧面影。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132-134页。
⑥徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第184页。徐先生更加细致地指出“乡举里选”的历史意义：第一,士人仕途,是由于政府的选举征辟,而不是出于士人直接对政治的趋附奔竞,可以养士人的廉耻；并使士人不能不以社会为本位,哪怕是出于勉强。第二,士人的科别行能,不是出于以皇帝为中心的灵感,而是出于乡曲的“清议”,是社会与政府共人事进退之权,而且社会是另一种原动力,无异于政府把人事权公之于社会。因此,士人要进入政府,首需进入社会；要取得社会的同情,势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会,而且实在含有真实的民主意义,调剂了大一统的专制气氛。第三,中国文化,是道德性的文化,是要成就人的道德行为的；而两汉对士人的要求,主要便在这一方面,这便与中国文化基本精神相一致。参见同上，第183页。
⑦萨孟武：《中国政治思想史》,北京：东方出版社,2008年,第141页。
①梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第39页。
②陶希圣、沈巨臣：《秦汉政治制度》,上海：商务印书馆,1936年,第28页。
③金耀基从中西哲学对比的视角指出,“西方人言政治,皆从我字出发,‘我’是与一切‘非我’对立的；因此,喜欢讲权利。中国人言政治,则从‘人’字出发,‘人’是讲对偶的；因此,都从义务上讲。这一点,在东西方原始初期即厘然分途,譬如西方说君,必随之说权；而吾国说天子,则非但不提及‘权’字,反强调种种之义务,故若谓西方之政治哲学乃是建筑在‘权利本位’之上的,中国之政治哲学乃是建筑在‘义务本位’之上的。”见《中国民本思想史》,北京,法律出版社,2008年,第31-32页。
④萧公权指出：“孔子言仁,实已冶道德、人伦、政治于一炉,致人己、家国于一贯。”又说：“若持孔子之仁学以与欧洲学说相较,则其旨既异于集合主义之重全体而轻小我,亦非为个人主义之仲小我而抑国家,二者皆认小我与大我对立,孔了则泯除畛域,贯通人我。”参见萧公权：《中国政治思想史》(一),沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第57-58页。
⑤钱穆指出孔子所提出的“‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正。’又说：‘荀子之不欲,虽赏之不窃。’又说：⑥君子之德,风。小人之德,草。草尚之风,必似。’这里所提出的,并不是政治上的‘主权’应该谁属的问题,而是政治上的‘责任’应该谁负的问题。社会上一切不正,照政治责任论,全由行政者之不正所导致,所 以应该由行政者完全负其责。孔子又说：‘君君、臣臣、父父、子子。’君要像君的样子,尽君的责任,臣才能像臣的样子,尽臣的责任。臣不臣,还是由于君不君。远从《尚书》起,已说‘万方有罪,罪在朕躬’。这是一种‘君职论’,绝不是一种‘君权论’。”参见钱穆：《国史新论》,载《钱宾四先生全集》(30),台湾联经出版事业有限公司,1998年,第96-97页。
①《尚书·洪范》曰：“无偏无党,王道荡荡,无偏无颇,尊王之义。”《礼记·礼运》道：“大道之行也,天下为公。”《吕氏春秋·贵公》载：“天下非一人之天下也,天下人之天下也。”
②现存今古文尚书都没有句话,《玉函山房辑佚书·尚书逸篇》辑录此文。详见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第291页注24。
①徐复观将儒家率性以成治的德治思想,概括为“内发的政治思想”。参见《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第50页。
②贾谊《新书·阶级》云：“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士,外有公、侯、伯、子、男,然后又官师小吏。”可见在身份地位上,“士”曾高于“吏”。而在战国秦汉间,由于官僚体制的专制化,由“文吏”构成的职业官僚群体开始逐渐与“士”对立起来。而秦朝“以吏为师”的官僚机制更是使得“文吏”的地位空前提高。虽然贾谊认为“吏”是“理”的代表,但是他对待“士”与“吏”的看法是不同的。
①据陶鸿庆言,此处“爱人”当作“敬士”。载阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第566页注49。
①董仲舒言：“长吏多出于郎中、中郎。吏两千石子弟选郎、吏,又以富赀,未必贤,是以廉耻贸乱,贤不肖浑淆。”钱穆指出,“当时吏途,亦大率为富人也。”参见钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第140页。
②徐复观指出：“家庭社会的伦理,是道德的实践；而事君治民,则是此种实践的扩充。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第138页。
①徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第57页。
②《汉书·文帝纪》载：“孝悌,天下之大顺也。力田,为生之本也。三老,众民之师也。廉吏,民之表也其遗谒者劳赐三老、孝者帛人五匹,悌者、力田二匹,廉吏二百石以上率率百石者三匹。及问民所不便安,而以户口率置三老孝悌力田常员,令各率其意以道民焉。”(第一册,卷四,第124页。)
③张涛：《经学与汉代社会》,石家庄：河北人民出版社,2001年,第152页。也有学者认为,汉代察举孝廉,起源于高后“初置孝弟力田二千石者一人”。参见[宋]徐天麟：《西汉会要》(卷四十五)《选举下》,北京：中华书局,1955年,第463页。
①《孟子·告子上》曰：“所就三,所去三。迎之致敬以有礼,言将行其言也,则就之；礼貌未衰,言弗行也,则去之。其次,虽未行其言也,迎之致敬以有礼,则就之；礼貌衰,则去之。其下,朝不食,夕不食,饥饿不能出门户。君问之曰：‘吾大者不能行其道,又不能从其言也,使饥饿于我土地,无耻之。’周之,亦可受也,免死而已矣。”
②孟了指出那种能为君辟土地、充府库的所谓良臣,其实就是古代的贼臣,如果为那种心不向于道,志不在于仁义的君王谋求富足,那么与帮助桀纣这样的君王达到富强其实没有什么两样。在这种情况下,孟子强烈认为“由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。”(《孟子·告子下》)
①详见《新书·辅佐》。根据钟夏的考证,贾谊这里所说的官职,“除奉常外,皆典籍所未载。当即本传所云‘为官民悉更’也,此文或即所奏之疏,抑或《五曹官制》文。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第206页注1。
②贾谊也注意到了君王权力可能会压抑臣道的伸张,在《过秦论下》中,贾谊认为秦政的最大弊端是三代君主刚愎自用,失道寡助,无以为辅。“秦王足己而不问,遂过而不变。二世受之,因而不改,暴虐以重祸。子婴孤立无亲,危弱无辅”,而秦朝三代君主为政之时“世非无深谋远虑知化之士也,然所以不敢尽忠拂过者,秦俗多忌讳之禁也,忠言未卒于口,而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。天下已乱,奸臣不上闻,岂不悲哉!”在贾谊看来,除了秦王的暴戾是导致忠臣不谏,志士不谋的原因之外,秦俗多忌讳之禁也是导致忠臣三缄其口的重要原因。因此,要使臣道在君臣的政治框架中挺立,必须还要有制度法则的保证,所以贾谊说道：“先王知雍蔽之伤国也,故置公卿大夫士,以饰法设刑而天下治”,在这种意义上,公卿大夫士的设立就是为了分割君主的权力。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132-134页。
②阴法鲁：《贾谊思想初探》,载《北京大学学报》(人文科学版),1965年第5期。
①徐复观指出：“贾谊的政治理想,表现在他所创意的政治结构之中。为实现此种政治结构,并作合理的运行,更需要建立上下共同遵循的规范,以形成共同的精神纽带。这即是他所突出的儒家所说的礼。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第139页。
②王国维：《观堂集林》《释礼》,石家庄：河北教育出版社,2001年,弟144页。
③陈戍国：《先秦礼制研究》,长沙：湖南教育出版社,1991年,第14页。
①《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”
②《礼记·丧服四制》。
③日本学者中村元指出：“古代中国最重要的思想是‘礼’的观念,孔子提出一整套自周公传下的政治体系和社会习俗体系。这是在实际生活中所尊奉的理想的道德规范……所以,中国人的理想是一言一行都应与‘礼’的观念一致。”见[口]中村元著,林太、马小鹤译：《东方民族的思维方法》,杭州：浙江人民出版社,1989年,第199-200页。
④《孟子·梁惠王下》载：“齐人伐燕,取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：‘诸侯多谋伐寡人者,何以待之?’孟子对日：‘……今燕虐其民,王往而征之。民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆,以迎王师。若杀其父兄,系累其子弟,毁其宗庙,迁其重器,如之何其可也?天下故畏齐之强也。今又倍地而不行仁政,是动天下之兵也。王速出令,反其旄倪,止其重器,谋于燕众,置君而后去之,则犹可及止也。’”
⑤《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),第255页。
⑥第四册,卷二十三,第1159页。
⑦据载,秦礼至少包括吉、嘉、宾、军、凶五礼,详参徐复：《秦会要订补》,上海：群联出版社,1955年,第53-54页。
⑧如琅琊刻石写道：“尊卑贵贱,不踰次行”、会稽刻石写道：“防隔内外,禁止淫泆,男女絮诚”、“夫为奇豭,杀之无罪,男秉义程”、“妻为逃嫁,子不得母,咸化廉清”。可以看出,这些都是礼之用的结果,使社会回到礼的秩序轨道上也是秦始皇的理想。
⑨这些刻石文字“在思想方面的重要性在于它们揭示了那个时代的官方思想和价值观。”参见：崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第64页。
⑩安作璋、熊铁基：《秦汉官制史稿》,济南：齐鲁书社,1984年,第430-432页。
11雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》,上海：上海古籍出版社,2006年,第79页。
12鲁惟一评价秦始皇的政策道：“从李斯等人那里,他无疑把法家政策作为一种政治需要而加以接受。但在法家政策中,他还掺进了奇妙的混杂在一起的其他思想,其中包括很基本的儒家观念。”见：崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第76页。
①据李振纲的研究,秦在不同时期都在不断进行礼制文化建设,只不过这种“礼”只是符合秦社会发展及政治需要的礼。在焚书坑儒以前,博士和儒生们主张复古,推尊儒家经典。焚书坑儒之后,儒家所倡导的礼仪在社会、政治中的作用也日渐衰落,而残酷的“法治”从此大行其道。参见李振纲：《秦汉之际的礼治思想研究》,河北大学博士学位论文,2009年6月,第72页。
②雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》,上海：上海古籍出版社,2006年,第54页。
③也有学者指出先于贾谊的陆贾是主张礼治的,如李宗桂认为刘邦与陆贾关于马上得天下与马上治天下的争论,其实质是如何看待儒学的守成功能。大而言之,是如何看待礼治的功能。并且《新语》的“新”就是指出国家治乱存亡的关键在于“行仁义,法先圣”……而仁义之治,当然就是礼治。参见李宗桂：《汉代礼治的形成及其思想的特征》,载《中国哲学》,2007年第10期,第46页。这种理解当然是十分深刻的,不过,虽然陆贾有关仁义之治的论述中,明显渗透着礼治的精神,但是他并没有将礼作为一个特定的概念专门讨论,也没有对礼的功能作进一步的论述。此外,也有学者认为叔孙通使得“汉代开始以礼治国,即以文治国。”参见周桂钢、吴锋：《董仲舒》,长春：吉林文史出版社,1997年,第10页。虽然叔孙通制定的朝仪等“在很大程度上,是汉代礼治制度化的奠基”(李宗桂语,见同上),但是据司马光所言“及通治礼,颇有所增损,大抵皆袭秦故。”(《资治通鉴·汉纪三》卷十一)即叔孙通制定的礼仪主要是强调尊君抑臣思想。而叔孙通将秦代朝仪与儒家礼仪杂糅而制定的《汉仪》也“受到了一些儒生的嘲笑。但刘邦很满意,接受了,并延续下去,后来的经学大师们也都承认,汉武帝时的改制,不过是在《汉仪》基础上的添枝加叶。”参见尹继佐、周山主编：《中国学术思潮史·经学思潮》(卷二),上海：上海社会科学院出版,2006年,第104页。可见,叔孙通所制定的礼仪是多就尊君抑臣而言,而与贾谊在仁信之政层面对礼的讨论不可同日而语,在为政理念上的“道之以德,齐之以礼”与制定朝仪等仪法完全是两码事。
④侯外庐等指出：汉初的“富裕与安定,所谓与民休息,不是矛盾的解决,而是矛盾的扩大。”参见《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第93页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》(上),北京：中华书局,1980年,第1231页。
②谢子平指出：“在哲学层面,贾谊通过涵摄老庄的道与韩非的德而完成了礼的生成架构,使作为外生性与规范性的礼有了形而上的依托。”唐雄山也认为“贾谊在接受道本源论的同时,有自己的创新。在‘道’与‘德’之下,他构建了两个重要的新的概念：‘六理’与‘六美’。‘六理’、‘六美’不仅直接创生自然万物,而且是儒家的‘礼’与‘礼治’思想的直接来源。”二者都点明了贾谊的礼论与他的“道德”论的关系。分别参见,谢子平：《贾谊的礼义论》,载《贵州大学学报》,2002年第2期。唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第62页。
③王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第113页。
①前文已论述“君者,群也,无人谁据?”,因此当说礼能“使君无失其民”时,其实是点明了礼是君之为君的必然因素。
②如《左传·隐公十一年》载：“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”
③如《左传·庄公十一年》载：“夫礼,所以整民也”,《国语·鲁语上》载：“夫礼,所以正民也。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第142页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第142页。
①《礼记·杂论》载孔子口：“管仲镂簋而朱纮,旅树而反坫,山节而藻税,贤大夫也,而难为上也。宴平仲祀其先人,豚肩不掩豆,贤大夫也,而难为下也。君子上不僭下,下不逼上。”又《礼记·植弓上》载：“子路有姊之丧,可以除之矣,而弗除也。孔子曰：‘何弗除也?’子路曰：‘吾寡兄弟弗忍也。’孔了曰：‘先王制礼,行道之人皆弗忍也。’子路闻之,遂除之。”
②陈戍国：《先秦礼治研究》,长沙：湖南教育出版社,1991年,第21页。
③钟夏对《容经》篇的题解是：“《后汉书·儒林·刘昆传》：‘少习容礼。’注：‘容,仪也。’集解：‘古者有容礼。’陈仁锡曰：‘贾生妙处似从《仪礼》得来。’《四库全书总曰》：‘《保傅篇》、《容经篇》并敷陈古典,具有源本。’夏案：是则此文源自古容礼,《大戴礼记》仅录其后半篇,盖如《傅职》前半篇出自《楚语》,《大戴》不录也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第231页注1。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第144页。
②此处淳当读为憝,恶也。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第243页注107。
③此处施乃驰之假字。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第243页注108。
④此处宝字乃窒字之讹。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第244页注118。
①“六尺”,《礼记·礼器》云：“有以高为贵者,天子之堂九尺,诸侯七尺。”《文选》张衡《西京赋》《注》曰：“天子殿高九尺,阶九齿,各有九级。”钟夏认为六是九之误。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第83页注4。
①蔡廷吉云：“贾谊主张刑不及大臣,实乃针对秦末汉初峻法之失而发,敬礼大臣之目的,乃在砥砺其廉耻节操。”参见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第154页。
②《孔子家语·五刑解》载道：“冉有问于孔子曰：‘先王制法,是刑不上大夫,礼不下庶人；然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事,不可以治于礼乎?’孔子曰：‘不然,凡治君子,以礼御其心,所以属之以廉耻之节也。故古之大夫,有坐不廉污秽,而退放之者,不谓之曰不廉污秽而退放,则曰簠簋不饬；有坐污乱男女无别者,不谓之污乱男女无别,则曰帏簿不修也；有坐罔上不忠者,不谓之罔上不忠,则日臣节来著；有坐罢软不胜任者,不谓罢软不胜任,则曰下官不职；有坐干国之纪者,不谓之干国之纪,则曰行事不清。此五者,大夫既自定有罪名矣,而犹不忍斥然正以呼之也,所以愧耻之。是故大夫之罪,其在五刑之域者,闻而遗发,则自冠厘缨,盘水加剑,造乎阙,而请自罪,君弗使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者闻命,则北面再拜,跪而自裁,君不使人摔引而刑杀之也。曰：子大夫,自取之耳,吾遇子有礼矣。以刑不上大夫,而大夫亦不失其罪者,教使然也。”
③徐复观说：“尊尊的实际内容,是一种统治体制。此种统治体制,又是通过礼的各种重要规定,以培养其观念,习染其行为。”参见徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第68页。
④需要说明得是,所谓“刑不至君子”的刑主要指肉刑,而非指死刑。
⑤《礼记·曲礼》有“礼不下庶人,刑不上大夫。”于传波认为这是《礼记》从贾谊那里抄来的,并认为此语是贾谊的原创。参见《试论贾谊的思想体系》,载《中国哲学史研究》,1987年第3期。于氏的观点是错误的,因为郭店楚简《尊德义》篇已有“刑不逮于君子,礼部逮十庶人”的表达。不仅如此,先秦儒家典籍中很很多类似的思想,如《周礼·秋官司寇》云：“凡命夫命妇不躬坐狱讼；凡王之同族有罪,不即市。”又如《荀子·富国》云：“由士以上必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”又《孟子·离娄上》云：“君子犯义,小人犯刑。”
⑥阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第84页注18。
⑦徐复观说：“贾生不从刑法的本身立论,而援封建时代‘礼不及庶人,刑不至君子(大夫)’以主张刑法的阶级性,则其建议的出发点,在尊君而不在型法自身的得失,是可以想见的。”参见：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第131页。王兴国也有类似的观点,他说：“贾谊之所以宣传投鼠忌器,其最终目的也是为了维护人主的权威,即所谓‘尊君之势’。”参见《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第94页。
①唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第176页。
②徐复观指出“在贾谊的心曰中,当时的人君与人臣的关系,实际只不过主人与厮役的关系。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第133页。
③杨鹤皋云：“贾谊继承了儒家法律不应平等的思想,明确提出了‘黥剿之罪不及大夫’的主张。”参见《贾谊的法律思想》,北京：群众出版社,1985年,第48页。于传波说：“这一理论的消极作用非同小可,因为大臣享有刑事豁免权,罪大也不过是自杀,这就等于公然宣布,法律主要是用来镇压下层人民的工具。”参见《试论贾谊的思想体系》,载《中国哲学史研究》,1987年第3期。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第104-105页。
②朱熹说：“有其心,无其政,是谓徒善；有其政,无其心,是为徒法。”见《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,275页。
①据徐复观的推测,《淮南子·泰族》篇乃是儒家的经典之作。参见徐复观：《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第265页。其他如陈静、孙纪文都有这个观点。分别参见陈静：《自由与秩序的困惑：<淮南了>思想研究》,昆明：云南大学出版社,2004年,第167页。孙纪文：《淮南子研究》,北京：学苑出版社,2005年,第107-205页。
②事实上,郡县制秦统一以前已经存在,秦以郡县制取代封建制并不突兀,而是有迹可循的。参见钱穆：《秦汉史》,载《钱宾四先生全集》(26),台湾联经出版事业有限公司,1998年,第14页。
①据《史记·秦始皇本纪》载博士淳于越是反对郡县制的,他说：“臣闻殷周之王千余岁,封子弟功臣,自有枝辅。今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常、六卿之臣,无辅拂,何以相救哉?事不师古而能长久者,非所闻也。”(第一册,卷六,第254页。)
②[清]王夫之：《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,1975年,第35-36页。
③《汉书·诸侯王表·序》曰：“汉兴之初,海内新定,同姓寡少,惩戒亡秦孤立之败,于是剖裂疆土,立等之爵。功臣侯者百有余邑；尊王子弟,大启九国。”(第二册,卷十四,第393页。)
④[清]王夫之指出：“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公。”见《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,2001年,第40页。
⑤《汉书·张陈王周传》(第七册)(卷四十),第2047页。
⑥据载,汉高祖逝世时,同姓诸侯王已有九个：“是时高祖八子：长男肥,孝惠兄也,异母,肥为齐王；余皆孝惠弟,戚姬子如意为赵王,薄夫人子恒为代王，诸姬子子恢为梁王，子友为淮阳王,子长为淮南王,子建为燕王。高祖弟交为楚王,兄子濞为吴王。非刘氏功臣番君吴芮子臣为长沙王。”(《史记·吕太后本纪》第二册,卷九,第369页。)
⑦《史记·吴王濞列传》(第九册)(卷一百六),第2823页。
⑧《史记·吴王濞列传》(第九册)(卷一百六),第2823页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第159页。
②唐雄山指出贾谊割地定制思想的理论依据“是‘礼’,是礼制,即‘天子地方千里’,‘公侯地方百里’由于这个理论(政治理想),贾谊就不能、也不会反对分封制。从这个意义上来说,贾谊与晁错、主父偃存在根本性的区别。文帝与贾谊之间的分歧不仅仅是策略的问题,而是政治理想的问题,也可说与策略灵活与否无关。”参见《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第204页。此论甚为精当,唐氏以此批驳了顾文栋以为贾谊与文帝之间的矛盾不是根本性的矛盾,而是策略与方法上的矛盾的观点。顾的观点参见：顾文栋：《汉文帝为何不用贾谊》,载《贵州文史从刊》,1998年第2期。另外,需要指出的是,唐氏还解决了王夫之提出、王兴国说明的贾谊“割地定制”思想存在内在矛盾的问题。参见《贾谊礼治思想研究》,第205-207页。
③《吕氏春秋·慎势》曰：“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙。天下之地,方千里以为国,所以极治任也。非不能大也,其不若大也。其大不若小也,其多不若少。众封建,非以私贤也,所以便势全威,所以博义。义博利则无敌,无敌则安。故观于上世,其封建众者其福长……以大使小,以重使轻,以众使寡,此王者之所以家以完也。”
④萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第271-272页。
①此处所引王夫之的观点俱出自《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,1975年,第35-36页。
②萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第272页注①。
③[宋]徐天麟：《西汉会要》(卷五)《帝系五·诸侯王》,北京：中华书局,1955年,第37页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》(上),北京：中华书局,1980年,第1648页。
②黑格尔：《历史哲学》,上海：上海书店,2001年,第125页。
①阎步克：《分等分类视角中的汉唐冠服体制变迁》,载氏著：《官阶与服等》,上海：复旦大学出版社,2010年,第106页。
②《史记·匈奴列传》(第九册)(一百十),第2886页。
③《史记·匈奴列传》,第2894-2895页。
④《史记·匈奴列传》,第2895页。
⑤《史记·淮南衡山列传》(第十册)(卷一百一十八),第3076页。
⑥《史记·匈奴列传》,第2897页。
①以上论“三表五饵”的引文均出自《新书·匈奴》。
②第七册,卷四十八,第2265页。
③《汉书·武帝纪》(第一册)(卷六),第212页。
①[宋]黎德靖编：《朱子语类·历代二》(卷一三五),北京：中华书局,1985年,第3226页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第173-177页。
③[宋]黎德靖编：《朱了语类·历代二》(卷一三五),北京：中华书局,1985年,第3226页。
①[清]王夫之：《宋论》,北京：中华书局,1964年,第261-262页。
②《荀子·礼论》道：“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求；求而无度量分界,则不能不争；争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”
①据《史记·游侠列传》载,吴楚七国谋反时,汉朝廷领兵大将周亚夫到河南后,看到剧孟没有随合吴楚,大喜道：“吴楚举大事而不求孟,吾知其无能为已矣。”(第十册,卷一百二十四,第3184页。)由此可以略见当时豪人势力的强大。豪强的势力不仅可以影响战争的局势,而且豪强习俗甚至是汉代民间秩序构造的主要机制,成为影响乡里秩序的重要力量。日本学者增渊龙夫指出：“所为当时的民间秩序,超越了家家户户的界限,不是各家统一、客观的非人格性秩序,而是在其含义上，也不是西欧人所感觉的那种地方自治的意思,若对秩序命名的话,可理解为以具体的人,或以具体的家族结合为中心,通过在其外延扩展具体的人际关系,以维持极个别、具体性质的意思。在这种场合,任侠习俗通过人们之间的联系,把家家户户结合到外延的世界。游侠对相结诸家是可依靠的秩序维持者,而对不相结的他家则可能成为秩序破坏者。他们在社会秩序中发挥着极重要的机能。”参见氏著：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》,载刘俊文主编,黄金山、孔繁敏等译《日本学者研究中国史论著选译》(第三卷上古秦汉),北京：中华书局,1993年,第551-552页。
②汉初私人铸钱开始于高祖,“汉兴,接秦之弊……于是为秦钱重难用,更令民铸钱,一黄金一斤,约法省禁。而不轨逐利之民……”(《史记·平准书》第四册,卷三十,第1417页。)
①关于先秦儒家禅让观念的内涵界定,参考夏世华：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第1页。
②关于《唐虞之道》的学派归属问题,学界曾众说纷纭,本文认同并采用丁四新的观点及论据,即该篇的学理性质属于儒家。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第376-379页。
③《尚书·召告》。
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第366-367页。
①丁四新指出,先秦儒墨两家都有尚贤、进而授贤的思想,而“禅让”说在思想特性上更趋近儒家的政治哲学观念。参见丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第215页注②。
②丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第204页。
③丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第207页。
①吴根友：《“传贤不传子”的政治权力转移程序——上博简<容成氏>篇政治哲学及其学派问题初探》,《在道义论与正义论之间——比较政治哲学诸问题初探》,武汉：武汉大学出版社,2009年,第37-38页。
②《论语·卫灵公》。
③《汉书·高帝纪下》(第一册)(卷一),第52：页。
④《汉书·文帝纪》(第一册)(卷四),第108页。
①据《汉书·高帝纪》载,刘邦徙长安未央宫后,令“置宗正(官)以序九族”(第一册,卷一下,第64页)。楚王刘交是刘邦同父异母的弟弟,与刘邦共打天下,且高后时以楚王子郢客为宗正。(《汉书·楚元王传》)
②《汉书·文帝纪》(第一册)(卷四),第110页。
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第365页。
②关于孟子对权位授予解释的理论突破,参见夏世华：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第80-87页。
③夏世华指出这套程序主要包括三个环节：(一)避让先王之子于偏远之地；(二)由朝野之人共同在贤人和王之子之间做出选择；(三)如果民意最终还是选择了贤者,那么他就可以返回中国,正当地登上天子之位。见氏著：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第89页。
④在孟子的权位授受理论设计中,合理地解释了孔子、伊尹、周公等圣人不能为君的原因,《孟子·万章上》曰：“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世而有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下,汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐三年。太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。周公之不有天下,犹益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。’”
①白钢主编：《中国政治制度通史》(第3卷),北京：人民出版社,1996年,第65页。
②王国维：《殷周制度论》,载《观堂林集》,石家庄：河北教育出版社,2001年,第232页。
③徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第67页。
④徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第14页。
⑤徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第67-68页。
⑥据载,幽王因宠褒姒,竟废申后及太子,以褒姒为后,立褒姒所生子伯服为太子。结果申侯与缯、西夷、犬戎,攻杀幽王于骊山之下,西周遂因之以亡。参见《史记·周本纪》(第一册)(卷四),第148-149页。
⑦《左传》的记载与此略有不同：“太子死,有弟则立之,无则立长,年均择贤,义钧则卜。”吕思勉指出：“古之立君者,年均以德,德均则卜。”参见吕思勉：《读史札记》(上册),上海：上海古籍出版社,1986年,第560页《探筹》条。
⑧《春秋公羊传·隐公元年》。
①王国维：《殷周制度论》,载《观堂林集》,石家庄：河北教育出版社,2001年,第234页。
②蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,第155-158贞。
③张星久：《中国君专制政体下的皇位嫡长制继承新论》,载《武汉大学学报》(哲学社会科学版),1998年第5期,第27页。
①贾谊《新书》中《胎教》、《保傅》两篇及《傅职》中的后半部分亦见于《大戴礼记·保傅》篇。很可能是贾谊任梁王太傅时的教材,虽非贾谊原创,但贾谊将该篇析为三篇并冠以切实的篇名,也能够说明他对《大戴礼记·保傅》篇的用心之精。
②此处引文一说出自《易说》,一说出自古《易传》文。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第394页注1。
③如太师持铜而御户左,太宰持斗而御户右,太卜持蓍龟而御堂下,诸官皆以其职御于门内。
④孔广森曰：“春上酸,下上苦,秋上辛,冬上咸。”载阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第397页注29。
⑤如《左传·桓公六年》载：“(名)不以官,不以山川,不以隐疾,不以畜牲,不以器币。”又《礼记·曲礼》曰：“名子者,不以国,不以日月,不以隐疾,不以山川。”
⑥悬弧之礼,《礼记·内则》道：“子生,男子设弧于门左。”“射人以桑弧蓬矢六,射天地四方。”《注》曰：“示有事于武也。”
①贾谊在：《六术》、《道德说》篇中都指出,六艺从不同的侧面对德性修养的重要意义,或者说六艺之学的相互配合才能达到德性的圆满。贾谊这时之所以遗漏《易》学之教,很可能不是有意为之,而是由于《傅职》篇的这部分是直接引自《楚语》的原因。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第11页。
②《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2491页。
③以上事迹俱载于《史记·屈原贾生列传》。根据《汉书·百官公卿表》：“博士,秦官,掌通古今,秩比六百石,页多至数十人。”(第三册,卷十九上，第726页。)
④《史记·屈原贾生列传》(第七册)(卷八四),第2492页。
①《史记·屈原贾生列传》(第七册)(卷八十四),第2492页。
②《汉书·文帝纪》注引臣瓒曰：“帝年二十三即位,即位二十三年,寿四十六也。”(第一册,卷四,第132页。)
③牟宗三说：“这两个少年(贾谊和文帝)代表了两个不同的性格,而能互相默契,亦可谓盛遇。”参见氏著：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219页。
④牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219页。
⑤西方哲学中的“形式”与“材质”概念与中国古代哲学中的文、质概念有根本地区别,“形式”与“材质”可用“精神”与“物质”来理解,而文、质概念则不能如此理解,就人性而言,孔子强调“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”“质”带有质朴、拙野的特色。汉儒将“质”理解为自然之资,如董仲舒云：“生之自然之资,谓之性,性者质也。”刘向认为“质”是内,“文”是外,认为“君子虽有外文,必不离内质。”汉儒不仅用文、质概念来讨论人性,而且还将文、质概念与历史观结合起来以形成一种政治史观。如董仲舒云：“王者之治,一商一夏,一质一文。”(《春秋繁露·三代改制质文》)又《白虎通·三正篇》云：“王者必一质文者何?所以承天地、顺阴阳。阳之道极,则阴道受,阴之道极,则阳道受,明二阴二阳不能相继也。质法天,文法地而已。故天为质,地受而化之,养而成之,故为文。”因此,无论是从人性论上而言,还是基于历史哲学的立场,文、质概念都更加能够说明问题。
⑥牟宗三认为历史哲学所依以可能的关键概念有三,其中两个是“事理如何可能”、“历史判断如何可能”。参见牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,旧序三。
①牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219-220页。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第143页。
③据《汉书·食货志》载：“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半。高祖乃令民得卖子,就食蜀汉。天下既定,民亡盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。上于是约法省禁,轻田租,什五而税一,量吏禄,度官用,以赋于民。而山川园池市肆租税之人,自天子以至封君沐邑,皆各为私奉养,不领于天子之经费。漕转关东粟以给中都官,岁不过数十万石。”(第四册,卷二十四上，第1126页。)
④据《史记·郦生陆贾列传》载：“沛公不好儒,诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中。与人言,常大骂。未可以儒生说也。”(第八册,卷九十七,第2692页。)
⑤据《汉书·扬雄传》赞曰：“昔老聃著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之者尚以为过于《五经》,自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”(第十一册,卷八十七下,第3585页。)
⑥据《史记·留侯世家》载丽食其向刘邦建言施行分封制以兼取项羽权力道：“昔汤伐架,封其后于杞。武王伐纣,封其后于宋。今秦失德弃义,侵伐诸侯社稷,灭六国之后,使无立锥之地。陛下诚能复立六国后世,毕已受印,此其君臣百姓必皆戴陛下之德,莫不向风慕义,愿为臣妾。德义已行,陛下南乡称霸,楚必敛衽而朝。”(第六册,卷五十五,第2040页。)其实,在汉初儒者看来,分封制在某种意义上是儒家王道理想的一种表现形式。
①关于陆贾的学派归属,争论颇多。《四库全书总目提要》称其为“汉儒自董仲舒外,未有如是之醇正也。”徐复观称其为“汉初的启蒙思想家”。参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第85页。李存山称其为“秦后第一儒”(《秦后第一儒——陆贾》,载《孔子研究》,1992年第3期)；胡适曾认为《新语》“仍是种‘杂家’之言”(胡适：《述陆贾思想》,载胡适编辑、蔡元培、王云五编辑《张菊生先生七十生日纪念论文集》,上海：商务印书馆,1938年)；熊铁基则认为“《新语》是汉初新道家的代表作”(《秦汉新道家略论稿》,上海：上海人民出版社,1984年,第69页)。笔者认为,《新语》之“新”就在于陆贾提出了“仁义之治”的观点,这显然是对攻取之术、严刑酷法的一种反叛,《新语》虽然也提到尧舜之王的无为而治,但是尧舜之王的无为而治与黄老道家的无为而治有着根本的区别。
②据《汉书·儒林传》载,《易》、《书》、《诗》在秦至文景时期一直在传播,其中的师承关系也能考证。
③秦汉儒生中还有一个颇受争议的儒生,那就是叔孙通。根据《汉书·郦陆朱刘叔孙传》的相关记载,叔氏基本属于枉道保身的一类,他猜摸刘邦的意图所制定的一系列礼仪,使刘邦有：“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹。这虽然有察颜观色,投机取巧的一面,但这可能也从一个侧面使刘邦改变对儒生及儒学的看法。
①《汉书·刑法志》(第四册)(卷二十三),第1097页。
②说他们是利益的既得者,并非无稽之谈。据《风俗通义·正失篇》载：“中垒校尉刘向对孝成帝曰：‘太中大夫邓通以佞幸吮痈疡汁见爱,儗于至亲,赐以蜀郡铜山,令得铸钱。通私家之富侔于王者。封君又为微行,数幸通家。文帝代服衣罽,袭毡帽,骑骏马,从侍中近臣常侍期门武骑,猎渐台下,驰射狐兔果雉刺彘。是时代诏贾山谏,以为不宜数从郡国贤良吏出游猎。重令此人负名不称其与。及太中大夫贾谊亦数陈止游猎。是时谊与邓通俱侍中同位,谊又恶通为人。数廷讥之,由是疏远,迁为长沙太傅。’”参见吴树平：《风俗通义校释》,天津：天津人民出版社,1980年,第74页。由此可见,邓通因馋,不仅富侔王者,而且甚得文帝喜欢。
③也有人指出,贾谊这种“疏直激切,尽所欲言”的风格是由于汉去古未远的原因所致。如贾谊在《治安策》中,说文帝“生为明帝,没为明神,使顾成之庙,称为太宗,上配太祖,与天无极。”宋人真德秀评论“生为明帝,没为明神”时说：“汉去古末远,故人臣言事无所忌讳如此。”曾国藩在评论“使顾成之庙,称为太宗”时说：“此疏陈于文帝时,便谓文帝死后,庙号应称太宗,足见当时风俗近古。”贾谊的直言不讳与仗义直谏,固然与“汉去古未远”或“当时风俗近古”不无关系,但应该看到的是,同是文帝近臣,同是去古未远,有邓通的因媚得宠,有贾谊的敢谏敢言。因此,用“去古未远”的模糊之论来抹煞人物的个性是不妥的。况且,秦俗多忌讳的风气难道对汉初的大臣没有一点影响吗?因此,贾谊的直言不讳的风格更多的是他以道事君的使命与刚直不阿的大无畏精神决定的。
①据《史记》与《汉书》的记载,贾谊有关于“列侯就国”的疏奏,现己不存。根据《汉书·文帝纪》,贾谊的这个建议后被采纳：“朕闻古者诸侯建国千余,各守其地,以时入贡,民不劳苦,上下欢欣,靡有违德。今列侯多居长安,邑远,吏卒给输费苦,而列侯亦无由教训其民。其令列侯之国,为吏及诏所止者,遣太子。”(第一册,卷四,第115页。)
②牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第222-223页。
③康,《谷梁·襄公二十四年传》曰：“四谷不升谓康。”
①俞樾曰：“偷,读为输。言上弗自忧,则此忧无可委输也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第126页注15。
②据《春秋·考异邮》载：“国大旱,冤狱结。旱者,阳气移,精不施,君上失制,奢淫僭差,气感于天,则早征见。”
③章樵关于唐虞三代的解释,参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第450页注28。
①《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2492页。
②牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第224页。
③长沙王吴姓是汉代的最后一个异姓诸侯王,之所以能够存在,是因为当时长沙王的国力、实力都不足以构成朝廷政权的威胁,并且也需要一个异姓王的符号来表明刘姓政权不忘功臣的意思。因此,长沙王其实是一个无关轻重的诸侯王,贾谊到此仟太傅,基本上不会有任何作为。
④《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2492页。
①徐复观指出这种对道的忧患乃是人类精神对事物发生责任感的表现,也即是精神上的自觉,实际上是人文理性的觉醒。参见氏著：《中国人性论史·先秦卷》,上海：上海三联出版社,2001年,第18-22页。
②朱熹对此的解释是：“圣人于利害之际,则不待决于命而后泰然也。”见氏著：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第158页。
①《论语·公冶长》。
①在中国古代哲学中,气的观念至少在西周末年就已出现。据《国语》记载,周幽王二年,伯阳父解释地震的原因说：“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”又《左传·昭公元年》载医和的话道：“天有六气……六气曰阴阳风雨晦明也。”此后孟子讲浩然之气,说：“气,体之充也。”(《孟子·公孙丑上》)虽然气的观念产生较早,但是将气作为天地万物变化的媒介,而指出天地万物都是一气的哲学家当属庄子。
②《庄子·知北游》。
③《庄子·寓言》。
①我们可以通过《庄子·至乐》关于生死的论述来进一步说明人死之后将归于何处的问题。《至乐》口：“庄子妻死,惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠了曰：‘与人居长子,老身死,不哭亦足矣。又鼓盆而歌,不亦甚乎?’庄子口：‘不然。是其始死也,我独何能无概然,察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。’”也正是在无生、无形,甚至无气的意义上,庄了说：“未尝死未尝生也……万物皆出于机,皆入于机。”
②《荀子·大略》。
①《文心雕龙·诠赋》说：“贾谊《鹏鸟》,致辨于情理”,意思是说《鹏鸟赋》是贾谊致力于情感与哲理的思辨。这种思辨中蕴涵着深刻的生命哲学思想。
①《庄子·大宗师》云：“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”这里贾谊的思想无疑直接来源于《庄子》。
②《庄子·齐物论》。
③《庄子·齐物论》
④据《庄子·天下》,“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人”。
⑤《庄子·人间世》。
⑥参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第436页注50。
⑦《庄子·天地》。
⑧《周易·系辞上》。
①侯外庐评价贾谊《鹏鸟赋》的思想道：“万物皆种,以不同形禅的相对变化思想,有些辞句引老子、鹖冠子文,申叙老庄是非吉凶相对之义,归纳到庄子的宿命哲学。”载《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第65页。
②金春峰认为贾谊“面对自己坎坷的命运和政治上的挫折,陷入了严重的悲观消极状态。……对生死固然置之度外,对自己曾经珍惜的事业,也一概视若浮尘。……在命运的压力面前疲惫、悲观,完全屈服了。”载氏著《汉代思想史》,北京：中国社会科学出版社,1987年,第106页。
③《法言·吾子》。
④《法言·吾子》。
⑤[清]汪荣宝：《法言义疏》(上),北京：中华书局,1987年,第49页。
①[唐]欧阳询：《艺文类聚》(卷五十六《杂文部》二“赋”),北京：中华书局,1982年,第1018页。
②《法言·吾子》载道：“或问：‘吾子少而好赋。’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而,曰：‘壮夫不为也。’
③《汉书·扬雄传》载：“先是时,蜀有司马相如,作赋甚弘丽温雅,雄心壮之,每作赋,常拟之以为式。”(第十一册,卷八十七上,第3515页。)
④据载“雄始能草文,先作《邸铭》、《工佴颂》、《阶闼铭》及《成都城四隅铭》。蜀人有杨庄者为郎,诵之于成帝,成帝好之,以为似相如,雄遂以此得外见。”参见钱绎：《方言笺疏》,上海：上海古籍出版社,1984年,第827页。
⑤《汉书·扬雄传》载道：“雄以为赋者,将以风也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈钜衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。”(第十一册,卷八十七下,第3575页。)又《法言·吾子》载道：“或曰：‘赋可以讽乎?’曰：‘讽乎!讽则已,不已,吾恐不免于劝也’。”又“或曰：‘女有色,书亦有色乎?’曰：‘有。女恶华丹之乱窈窕也,书恶淫辞之淈法度也’。”这些都可以看出扬雄对早年所作辞赋的反思。
⑥《史记·司马相如列传》(第九册)(卷一百一十七),第3073页。
①[宋]朱熹：《楚辞集注》,上海：上海古籍出版社,2001年,第154-155页。
②《汉书·艺文志》载：“春秋之后,周道寖坏,聘问歌咏不行于列国,学《诗》之士逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竟为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。”(第六册,卷三十,第1756页。)
③[清]程延祚说：“贾生以命世之器,不竟其用,故其见于文也,声多类骚,有屈氏之遗风,若其雄伟卓革冠于一代矣。”参见程廷柞：《骚赋论中》(卷三),载《青溪文集》,东山草堂藏版。[晋]挚虞在《文章流别论》也说：“楚辞之赋,赋之善者也。……贾谊之作则屈原铸也。”载[唐]欧旭询：《艺文类聚》(卷五十六《杂文部》二“赋”),北京：中华书局,1982年,第1018页。
④皇甫谧：《三都赋序》,载[梁]萧统编：《文选》(第五册),上海：上海古籍出版社,1986年,第2039页。
⑤[梁]沈约：《宋书·谢灵运传论》,北京：中华书局,1974年,第1778页。
⑥关于赋与诗的关系,班固在《两都赋序》中明确指出：“赋者,古诗之流也”,参见[梁]萧统：《文选》,上海：上海古籍出版社,1986年,第1页。刘勰在《文心雕龙·诠赋》也指出“然则赋也者,受命于诗人,而拓宇于《楚辞》也。……秦世不文,颇有杂赋。汉初词人,偱流而作：陆贾扣其端,贾谊振其绪,枚、马播其风,王、扬聘其势……”,意思是说赋是脱胎于《诗》、《骚》,其中虽然有形式的不同,但此形式是载道的形式。又《文心雕龙·辨骚》说道：“名儒辞赋,莫不拟其仪表,所谓‘金相玉质,百世无匹’者也。及汉宣嗟叹,以为皆合经术,扬雄讽味,亦言体同《诗·雅》”,也就是说屈原之后的名家辞赋,都模拟屈原作品的形式,汉宣帝赞叹《楚辞》与经书相合,扬雄也认为楚辞的体制与《诗经》中的《雅》诗相同。据刘勰的辨析,《楚辞》虽是《诗经》的变体,但是其中仍有合于经道的传统。虽然,刘氏认为“自《九怀》以下,……枚、贾追风以入丽”,即《楚辞》中《九怀》以下的汉代作品,都追随屈原的足迹,其中枚乘、贾谊追随其后而趋向华丽的风格,但是从贾谊的几篇赋中,我们可以看到隐藏在华丽文辞背后的道义精神。
⑦《文心雕龙·丽辞》谓：“造化赋形,肢休必双,神理为用,事不孤立。夫心生文辞,运裁百虑高下相须,自然成对。唐虞之世,辞未及文,而皋陶赞云：‘罪疑惟轻,功疑惟重。’益陈谟云：‘满招损,谦受益。’岂营丽辞?率然对尔。《易》之《文》、《系》,圣人之妙思也。序《干》四德,则句句相衔；龙虎类感,则字字相俪；乾坤易简,则婉转相承；日月往来,则隔行悬合：虽句字或殊,而偶意一也。至于诗人偶章,大夫联辞,奇偶适变,不劳经营。”
⑧《法言·吾子》道：“好书而不要诸仲尼,书肆也。好说而不要诸仲尼,说铃也。君子言也无择,听也无淫。择则乱,淫则辟。”
①《法言·吾子》载道：“或问：‘君子尚辞乎?’曰：‘君子事之为尚,事胜辞则伉,辞胜事则赋,事、辞称则经。足言足容,德之藻矣。’”又《法言·寡见》云：“或曰：‘良玉不雕,美言不文,何谓也?,曰：‘玉不雕,玙璠不作器；言不文,典谟不作经。’”又《法言·问神》曰：“言不能达其心,书不能达其言,难矣哉!故言,心声也；书,心画也。声画形,君子小人见矣。声画者,君子小人之所以动情乎?”
②《论语·述而》载：“子以四教：文,行,忠,信”。又《左传·襄公二十五年》载仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”
③朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》,北京：中华书局,2009年,第2页。
④《文心雕龙·才略》。
⑤《文心雕龙·体性》说道：“气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。是以贾生俊发,故文洁而体清”,即是说文章是作者内在的表达,与作家的情性、个性有关,贾谊才气过人,意气风发,所以文辞洁净而风格清新。
⑥缪钺认为中国两千多年来的士人有两个心灵情结：一是道与势的矛盾,二是求知之难与感知之切。见氏著：《两千多年来中国士人的两个情结》,载《中国文化》,1991年第4期。
⑦《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2491页。
⑧司马迁在《史记·屈原贾生列传》后曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志。适长沙,观屈原所自沉渊,未尝不垂涕,想见其为人。”(第八册,卷八十四,第2503页。)可以想见,太史公既是悲屈原,也是悲自己。
⑨西汉以后,“士不遇”题材的赋还有崔篆的《慰志赋》、冯衍的《显志赋》、晋陶渊明的《感士不遇赋》、明伍瑞隆的《惜士不遇赋》等等,基本上都受到西汉此类题材的赋的影响,如陶渊明直接指出“昔董仲舒作《士不遇赋》,司马子长又为之。余尝以三余之日,讲习之暇,读其文,慨然惆怅。”参见：袁行霈：《陶渊明集笺注》,北京：中华书局,2003年,第430页。
①许结认为：“关于汉代作家的创作心态,既有共同处,亦有不同处。在汉初,作家的创作心态主要表现于‘进取’与‘幽怨’,‘补衮’心态是依附于‘进取’心态的。至西汉中叶,‘补衮’心态已与‘进取’心态对峙,而为其主流,并表现出大文化特征。尽管其时仍有‘幽怨’心态,但却退居次要地位。”见氏著：《汉代文学思想史》,南京：南京大学出版社,1990年,第124页注①。
②据班固《汉书·董仲舒传》(第八册,卷五十六)载董仲舒“进退容止,非礼不行,学士皆师尊之”(第2495页),“为人廉直”(第2525页),曾以儒家仁义之道对答汉武帝,也就是著名的《天人三策》,但终不见用,只是被封为好勇素骄的江都王相,后又因公孙弘的嫉妒,向武帝推荐仲舒做更加纵恣残暴的胶西王相,“仲舒恐久获罪,病免”(第2525页)。司马迁因为为李陵辩护而惨遭宫刑,他之所以为李辩护,是因为他认为李陵“出万死而不顾身以计,赴公家之难,斯已奇矣”,有“国士之风”,“虽古名将不过也”,结果武帝“不深晓,以为仆沮贰师,而为李陵游说”。司马迁认为自己“拳拳之忠,终不能自列”,结果交由“吏议”,由于家贫,无财打点疏通关系,因此而遭酷刑。见《班固·司马迁传》(第九册,卷六士二,第2729-2730页)。
㈢前文已经论述,贾谊在任长沙王太傅时,仍不忘时时上书文帝,忧君忧天下。而董仲舒在遭到公孙弘的谤谏后,“乃去位归居”,著书立说,传于后世。司马迁称：“西伯拘羑里,演《周易》；仲尼厄陈蔡,作《春秋》；屈原放逐,著《离骚》；左丘失明,厥有《国语》；孙子膑脚,而论兵法；不韦迁蜀,世传《吕览》；韩非囚禁,《说难》、《孤愤；《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”载《史记·太史公自序》(第十册)(卷一百三十),第3300页。至此,太史公之志可谓明矣。
④贾谊在《吊屈原赋》中感叹：“呜呼哀哉,逢时不祥!”、“已矣!国其莫我知,独埋郁兮其谁语?”董仲舒在《士不遇赋》中同样感慨：“呜呼磋乎,遐哉邀矣。时来易迟,去之速矣……生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗。末俗以辩诈而期通,贞士以耿介而自束。虽日三省于吾身,怨怀进退之惟谷。”司马迁在《悲士不遇赋》中也流露出生不逢时的悲怨,他说：“悲夫士生之不辰,愧顾影而独存。”
⑤《论语·阳货》载孔子曰：“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。”朱熹注道：“怨而不怒”,参见《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年版,第178页。关于《离骚》,司马迁指出“屈平之作《离骚》,盖自怨生也。《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱,若《离骚》者,可谓兼之矣。”(《史记·屈原贾生列传》第八册,卷八十四,第2482页。)
⑥贾谊在《吊屈原赋》中说：“所贵圣之神德兮,远浊世而自臧。”黄仲舒在《士不遇赋》中说：“皇皇匪宁,抵增辱矣。努力触藩,徒摧角矣。不出户庭,庶无过矣……昭同人而大有兮,明谦光而务展。遵幽昧于默足兮,岂舒采而薪显。苟肝胆之可同兮,奚须发之足辨也。”这显然将《易》与道家思想结合起来审视人生。司马迁在《悲士不遇赋》中也说：“恒克己而复礼,惧志行之无闻……逆顺还周,乍没乍起。无造福先,无触祸始；委之自然,终归一矣!”这无疑是儒家持恒守道的生命境界与道家顺其自然的生命境界的融合。
①《史记·屈原贾生列传》载渔父曰：“夫圣人者,不凝滞于物而能与世推移。举世皆浊,何不随其流而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而啜其醨?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”(第八册,卷八十四,第2486页。)
②参见余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第5页。
①《论语·泰伯》。
②《孟子·尽心上》载“王子垫问曰：‘士何事?’,孟子曰：‘尚志’。”
③《孟子·尽心上》。
④孟子曰：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今天之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑上》)。
⑤《孟子·公孙丑下》。
⑥陆贾《新语·辨惑》指出：“道因权而立,德因势而行,不在其位者,则无以齐其政,不操其柄者,则无以制其纲。”
⑦《颂》称：“故世必有圣知之君,而后有贤明之臣。故虎啸而风冽,龙兴而致云,蟋蟀侯秋吟,蜉蝤出以阴。《易》曰：‘飞龙在天,利见大人。’《诗》曰：‘思皇多士,生此王国。’故世平主圣,俊爱将自至……故圣主必待贤臣而弘功业,俊士亦俟明主以显其德。上下俱欲,欢然交欣,千载一合,论说无疑,翼乎如鸿毛过顺风,沛乎如巨鱼纵大壑。其得意若此,则胡禁不止?曷令不行?化溢四表,横被无穷,遐夷贡献,万祥毕溱。”载《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传下》(第九册)(卷六十四下),第2826-2828页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120-121页。
①从《孟子·离娄上》“先圣后圣,其揆一也”来看,孟子的法先王应该是相对而言。
②冯友兰：《中国哲学史》(下),北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第4页。
①《礼记·曾子问》,《庄子》中《知北游》、《天道》、《天运》及《史记·老子韩非列传》都有记载。
②《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业,受孔子之术。”
③相关研究可参崔大华：《庄学研究》,北京：人民出版社,1992年,第244页、第245页、第346页。
④钱穆指出：“‘家’乃私家之称,此乃民间新兴学。儒、墨以后,百家竞起,率自以其所见创新说,不必依据古经典,寓言无实,为战国较新之学派。”参见《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第141页。
⑤徐复观：《中国经学史的基础》,载《徐复观论经学史二种》,上海：上海书店出版社,2002年,第166页。
⑥徐复观：《中国经学史的基础》,载《徐复观论经学史二种》,上海：上海书店出版社,2002年,第168页。
⑦《太史公论六家要旨述义》、《道论通说》、《道论足征记》载于张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年。
①张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第2页。
②关于张舜徽“道论”观点的得失,参见许刚：《张舜徽的汉代学术研究》,武汉：华中师范大学出版社,2009年,第285-311页。
③张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第36页。
④张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第31-32页。
①彭华指出先秦儒家的“无为而治”有三个层面：只要“任官得其人”(条件),经由“民化”(过程),便可达到“无为而治”的目的(结果)。参见氏著：《“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心》,载《孔盂学报》第八十期,2002年,第165-180页。
②朱熹师生对“为政以德”有过认真的探讨,例如有弟子问“为政以德”。朱子曰：“‘为政以德’,不是欲以德去为政,亦不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。然感化不在政事上,却在德上。盖政者,所以正人之所不正,岂无所作为。但人所以归往,乃以其德耳。故不待作为,而天下归之,如众星之拱北极也。”又有人问“无为而天下归之”的说法,朱子解释说：“以身率人,自是不劳力。礼乐刑政,固不能废。只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。”学生问：“如何无为?”他答：“只是不生事扰民但为德而民自归之。”又说：“不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。”参见[宋]黎德靖编：《朱子语类·论语五》(卷二十三),北京：中华书局,1985年,第533、536、537页。
③李学勤针对《论语·卫灵公》“无为而治者,其舜也与?”而指出“是讲惟有舜称得起无为而治,很象针对已有的学说而发。”参见氏著：《古文献论从》,上海：上海远东出版社,1996年,第142页。
④王刚：《汉初政治中的儒家“无为”与道家“无为”》,载《江西师范大学学报》(哲学社会科学版),第41卷第4期,2008年8月。
①班固《汉书·序传下》云：“大宗穆穆,……登我汉道。”(第十二册,卷一百下,第4237页。)
②陆贾虽然率先提出仁义守成的思想,但是陆贾的政治学说对汉代政治变迁的实际影响甚小。而贾谊的改制主张曾一度被重提,《史记·封禅书》载“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德,今汉受之,推终始传,则汉当土德,土德之应黄龙见。宜改正朔,易服色,色上黄。”不幸的是,时任承相正是当年“推五德之运,以为汉为水德”的元老张苍,故而公孙臣的主张因张苍的反对而搁置。巧合的是,次年春天,公孙臣所说的“土德之应”—“黄龙”竟然真的见于成纪(天水郡的一个县)。文帝对此高度重视,遂“召公孙臣,拜博士，与诸生草改历服色事。”然而就在此时似乎要办成之时,发生了新垣平案,“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治, 诛夷新坦平。”(《史记·历书》)此案发生后,“文帝怠于改正朔服色神明之事”(《史记·封禅书》),改德之事于是不了了之。直至过了差不多六十年后,到武帝执政,这种局面才发生了转变。参见杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第116-117页。
①牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第222页。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第150-152页。
③李威熊：《黄仲舒与西汉学术》,台湾文史哲出版社,1978年,37页。
④陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,120-194页。
⑤陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,121页。
⑥如侯外庐等认为：“贾谊必深得荀子一派儒学的教养。”载《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第66页。徐复观云：“贾谊所突出的礼的思想,又是受荀子的礼的思想,而继续向前发展的。”见氏著：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第140页。冯友兰指出：“贾谊对于‘礼’的理论,……同荀况是一致的,……是接着荀况讲的。”参见《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第27页。金春峰指出“荀子的‘礼论’思想成为贾谊建设社会秩序的指导思想。”载《汉代思想史》,北京：中国社会科学出版社,1987年,第95页。王兴国称贾谊是“荀子的再传弟子。”参见《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第99页。唐雄山指出“贾谊从战国后期的荀子那里吸收、继承得最多。”参见：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第42页。Charles Theodore Sanft亦指出"There are certainly some similarities between the thought and imagery between Xunzi and Jia Yi."参见Charles Theodore Sanft, "A Study of Jia Yi's Xin Shu"(PhD. Diss, University of Munster.2005). P.32潘铭基更是通过文献对勘,思想比较的方法证明贾谊礼的思想是受到荀子的影响。参见《贾谊<新书>论稿》,香港：中国古籍研究中心,中国文化研究所,2010年,第55-112页。
⑦如徐复观指出董仲舒“所建立的人性论,有一个根本的目的,即是否定孟子的性善说。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第403页。又如韦政通以孟子的性善论来衡评董仲舒的人性论,从而对董子的人性论颇有微词。参见氏著：《董仲舒》,台湾东大图书股份有限公司,1986年,第101-119页。余治平甚至推断董子的人性论是沿着苟子的路径而来的。见氏著：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》,北京：商务印书馆,2003年,第172页。
①《史记·孟子荀卿列传》(第七册)(卷七十四),第2343页。
②陈苏镇指出“《公羊传》哀公十四年春：‘君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》,……制《春秋》之义,以俟后圣。’董仲舒、何休等又将‘后圣’释为继周而起的‘新王’,也就是‘圣汉’。《春秋繁露·俞序》：‘仲尼之作《春秋》也,上探正天端,……下明得失,起贤才,以待后圣。’《三代改制质文》：‘《春秋》应天作新工之事。’《玉杯》：‘孔子立新王之道。’何休注‘以俟后圣’曰：‘待圣汉之王以为法。’又引《孔演图》曰：‘孔子仰推天命,俯察时变,却观未来,豫解无穷,知汉当继大乱之后,故作拨乱之法以授之。’这就是汉人普遍相信的‘《春秋》为汉制法’(《论衡·须颂篇》)说。”参见《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,151页。
③完整的“三教”说始见于《史记·高祖本纪》：“太史公曰：夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。周秦之间,可谓文敝矣。……故汉兴,承敝易变。”(第二册,卷八,第393-394页。)
④关于“文质”论,《礼记·表记》云：“虞夏之质,殷周之文,至矣；虞夏之文不胜其质,殷周之质不胜其文。”阴职五行家亦有文质变救说。《汉书·严安传》载“臣闻邹子曰：政教文质者,所以云救也,当时则用,过则舍之,有易则易之。”(《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传下》第九册,卷六十四下,第2809页。)阴阳五行家的文质相救说对汉儒的文质论影响较大。
⑤关于《春秋》“祖述尧舜”甚至明确规定汉家应用虞舜礼乐的依据,董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者……有再而复者,有三而复者,有四而复者。”其中“四而复者”即指礼乐,所谓“礼乐各以其法象其宜,顺数四而相复。”“法”指王者礼乐的不同模式,共有商、夏、质、文四种,故又称“四法”。参见陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,185页。
①顾颉刚指出,“三统说”是《春秋》公羊家受了“五德终始论”的启示,“割取了五德说的五分之三而造成的”。参见《五德终始说下的政治与历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第292页。又说“三统说”“是影戤了五德说的牌子而创立的”。参见《汉代学术史略》,北京：东方出版社,1996年,第3页。杨向奎亦云：“三统说的内容是由于五德终始理论蜕化出来的。五德说是以五为纪的循环,三统说是以三为纪的循环。五德说以颜色分,它也以颜色分。五德说以五德作礼乐制度的标准,他也以三统作礼乐制度的标准。五德说创于儒家,他的形上学的根据是天道之自然循环。三统说也是创自儒家,形上学的根据也是天道之循环。”并认为“三统说最早是荀子为了抵制思、孟的五行说而提出来的；到了西汉儒家复兴后,董仲舒成了这两派理论的集大成者。参见《西汉经学与政治》,台湾独立出版社,2000年,第44页、第58页。
②《汉书·武帝纪》(第一册)(卷六),第199页。
③《汉书·武帝纪》颜师古注引张晏曰：“汉据土德,土数五,故用五,谓印文也。若丞相曰‘丞相之印章’诸卿及守相印文不足五字者,以‘之’足之。”(第一册,卷六,第200页。)
④顾颉刚指出,按五行说,秦建亥(以阴历十月为正月),周建子(以阴历十一月为正月),殷建丑(以阴历十二月为正月),夏建寅(以阴历一月为正月),若以戌、亥、子、丑、寅为次,汉应建戌(以阴历九月为正月)；若以亥、子、丑、寅、卯在次,则汉应建卯(以阴历二月为正月)。而《史记·历书》载,武帝所行太初历“日辰之度与夏正同”,这就是说汉的正朔不是建戌或建卯,而是建寅。参见顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第295页。
⑤杨权：《新五德理论与两汉政治一—“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第121页。
⑥杨权指出：“太初改制之后,土德制在西汉实行了近百年的时间,直至西汉末年新五德终始理论出现之后,才为火德制所取代。”参见《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第121页。
①冯友兰：《中国哲学史》(上),北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第19页。
②陈启云：《儒学与汉代历史文化》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第15页。
③萧汉明：《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第180页。
④萧汉明指出：“阴阳五行思想在宋明时代的儒学中已不像汉唐一样作为一种整合伦理思想的框架,而是逐渐内化为一种背景知识了。”参见《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第195页。
⑤萧汉明：《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第299页。
⑥胡适把中国古代哲学中道断绝的原因归结为四个：(一)是怀疑主义的名学,(二)是狄义的功用主义,(三)是专制的一尊主义,(四)是方士派的迷信。胡适：《中国哲学史大纲》,上海：上海古籍出版社,1997年,第280页。
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②[汉]班固：《汉书·楚元王传》(第七册)(卷三十六),北京：中华书局,1962年,第1969页。下引此书只注册、卷与页码。
③关于这场争论的始末,详参吴松庚：《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年,第193-195页。
④徐复观：《两汉知识分子对专制政治的压力感》,载《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第281页。
⑤钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第14-15页。
⑥孔子作《春秋》即是为了尊周尊王,主张能有“礼乐征伐,自天子出”(《论语·季氏》)的有力共主,实现政治上的一统。《孟子·梁惠王上》载孟子亦有“定于一”的思想。《吕氏春秋·谨德篇》云：“乱莫大于无天子。”这从反面说明了士人对“定于一”的一统局面的追求。
⑦徐复观指出：“儒家赞成一统而不赞成中央集权,这是与法家不同之点。”参见《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第131页。
①[汉]司马迁云：“秦直其位,吕政(秦始皇)残虐。”载《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),北京：中华书局,1959年,第291页。下引此书只注册、卷与页码。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
③钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第128页。
④钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
⑤《汉书·食货志》(第四册)(卷二十四上),第1127页。
⑥《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
⑦钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第142页。
⑧《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
①《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1419页。
②《史记·平准书》(第四册)(卷三十),第1417页。
③《汉书·食货志》(第四册)(卷二十四上),北京：中华书局,1962年,第1127页。
④钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第140、141页。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第121页。
⑥钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第142页。
①阎步克称之为文法吏,与儒生相对。参见《士大夫政治演生史稿》,北京：北京大学出版社,1996年,第13
①据载,孝惠帝四年“除挟书律”。参见《汉书·惠帝纪》(第一册)(卷二),第90页。
②李维武：《王充与中国文化》,贵阳：贵州人民出版社,2000年,第23页。
③《庄子·齐物论》。
④[清]方以智：《通雅》(卷首一)《音义杂论·考古通说》,北京：中国书店,1990年,第21页。
⑤徐复观指出：“庆刑赏罚,此法家之所谓二柄,即亦法家的骨干,贾谊加以完全的肯定,并吸收其用法的公而无私的精髓。但贾谊在此处认为‘法者禁于已然之后’,又以‘刑罚积而民怨背’,得不到政治社会的谐和团结,所以他便由法而通到‘禁于将然之前’的礼……这便由法家通向儒家。……而在探求人生根源的地方,亦即在与文帝所谈的‘鬼神之本意’的地方,则通向老子；在境遇挫折,自加排解的地方,则通向庄子。在提倡节俭,重视礼而事实上并不重视乐的地方,则吸收了墨子的思想。《新书》中引用了不少《孟子》、《荀子》的语句,而在教化上重‘渐’重‘积’,在言礼时,把礼应用到经济生活方面,则受《荀子》的影响为更大。在主张‘色上黄,数用五’,受了《吕氏春秋》的影响。其他《鬓子》、《粥子》等不一而足……而作为他的诸子百家的绾带的,当是《管子》……”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120页。
①其实刘光汉于1905年2月在《国粹学报》第1卷1期发表的《贾生鹏赋多佛家言》一文,是近代以来关于贾谊思想研究的第一文,此文后来受到了徐复观的批评。
②参见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第109-174页。罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第149-166页。冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第21-38页。金春峰：《汉代思想史》(增补第三版),北京：中国社会科学文献出版社,2006年,第75-93页。祝瑞开：《两汉思想史》,L海：上海古籍出版社,1989年,第58-70页。周桂钿：《秦汉思想史》,石家庄：河北人民出版社,1999年,第63-70页。具有代表性的研究论文有冯友兰：《贾谊哲学思想》,载《北京大学学报》(人文科学版),1962年第2期：阴法鲁：《贾谊思想初探》,载《北京大学学报》(人文科学版),1962年第2期。
③萧萐父：《吹沙纪程》,上海：上海文艺出版社,1998年,第33页。此外还有,第十七冶金建设公司安徽劳动大学政治系评法小组编写：《读贾谊的<治安策>和<论积贮疏>》,合肥：安徽人民出版社,1976年。北京维尼纶厂工人理论小组、北京对外贸易学院写作小组：《西汉初期青年法家——贾谊》,北京：北京人民出版社,1976年。
④相关文章有邵勤：《评贾谊》,载《安徽师大学报》,1977年第4期。姚澄宇：《贾谊是“法家”吗?》,载《南京师院学报》,1977年第4期。
⑤参见祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年。蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年。⑥王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年。梁安和：《贾谊思想研究》,西安：三秦出版社,2007年。吴松庚的《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年。陈司直：《贾谊<新书>思想研究》,台湾：花木兰文化出版社,2010年。乔向春：《贾谊<新书>思想研究》,北京师范大学博士学位论文,2009年5月。硕士论文有：李书玮：《贾谊<新书>研究》,山东大学硕士学位论文,2005年8月。张超：《贾谊<新书>研究》,南昌大学硕士学位论文,2007年12月。
①唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年版。相关论文有谢子平：《略论贾谊的礼学思想》,中山大学硕士学位论文,2001年。苏志宏、丁毅华、华友根等也有相关文章。
②潘铭基：《贾谊<新书>论稿》,香港：香港古籍研究中心中国文化研究所,2010年。
③汪耀明：《贾谊与西汉文学》,上海：复旦大学出版社,2003年。熊永祥：《贾谊文化品格研究》,扬州大学博士学位论文,2007年10月。
④关于贾谊著作的注译还有,王心湛的《贾子新书集解》,上海：广益书局,1936年；祈玉章的《贾子新书校释》,台北：东亚书局,1974年；上海人民出版社编辑的《贾谊传注》,上海：上海人民出版社,1975年；《贾谊文选译》,成都：巴蜀书社,1991年；方向东：《贾谊<新书>集解》,南京：河海大学出版社,1994年。王洲明,徐超的《贾谊集校注》,北京：人民文学出版社,1996年；李尔钢的《新书全译》,贵阳：贵州人民出版社,1998年；吴云,李春台的《贾谊集校注》,天津：天津古籍出版社,2010年。
⑤余嘉锡：《四库提要辨证》(第二册),北京：中华书局,1980年,第538-551页。
⑥魏建功、阴法鲁、吴尽存、孙钦善：《关于贾谊<新书>真伪问题的探索》,载《北京大学学报》(人文科学版),1961年第5期。
⑦王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第54-72页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。
②蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第126页。
③祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页、54页。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第157页。
⑤蔡廷吉指出：“贾谊之思想混合儒道于一体,运用老子形上学之架构,落实于儒家思想,立足于六艺之上。”见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第126页。
⑥徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第158页。
⑦罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第156页。
⑧罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第156页、162页。
①冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第32页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第208-234页。
③[日]重洋俊郎：《贾誼新书の思想》,载《东洋史研究》10卷4号,1949年1月。
④梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第27-31页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
⑤乔向春：《贾谊<新书>思想研究》(第一章),北京师范大学博士学位论文,2009年5月。
⑥徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
⑦徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132页。
⑧徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第135页。
⑨因为贾谊的民本思想比较显著,所以凡是研究贾谊的思想,必然要涉及到他的民本思想。而通观所有的研究成果,王兴国的研究最为全面、精细,因此这里只评介王氏的研究成果。
⑩王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-144页。其他如唐雄山从“礼”的角度讨论贾谊的民本思想与王兴国的讨论大致相同。
①张汝伦：《王霸之间——贾谊政治哲学初探》,载张汝伦《政治世界的思想者》，上海：复旦大学出版社,2009年,第1-24页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第139-152页。
③王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第73-110页。
①梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第35-57页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
②分别参见,祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第61-75页。蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第139-194页。李振纲：《秦汉之际的礼治思想研究》,河北大学博士论文,2009年6月,第112-127页。陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,台湾花木兰文化出版社,2010年,第34-53页。
③牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第218-224页。
④熊永祥：《贾谊文化品格研究》,扬州大学博士论文,2007年10月。
⑤徐复观：《两汉知识分子对专制政治的压力感》,载《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第181-194
①蔡廷吉：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第195-216页。王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第285-306页。汪耀明：《贾谊与西汉文学》,上海：复旦大学出版社,2003年。
②唐雄山：《贾谊<鹏鸟赋>的人生境界与思想传承》,载《求索》,2005年5月。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
①徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第49页。
②现代新儒家指出：“如果任何的研究中国之历史文化的人,不能真实肯定中国之历史文化乃系无数代的中国人,以其生命心血写成,而为一客观的精神生命之体现,因而多少寄以同情与敬意,则中国之历史文化,在他的面前,必然只等于一堆无生命精神之文物,如同死化石。”参见唐君毅,牟宗三,徐复观,张君劢：《为中国文化敬告世界人士宣言》,载《民主评论》(香港),1958年元旦号。本文也正是在这种意义上,试图呈现贾谊的人格,并希望通过贾谊的个案而看到西汉初期的有道君子对传统士人性格的塑造意义。
③参见丁四新：《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》(下),载刘笑敢主编：《中国这与文化》(第七辑：明清儒学研究),桂林：广西师范大学出版社,2009年,第160页。
④在这种意义上,李维武教授针对19-20世纪的中国哲学研究而提出的“以哲学史为中心的思想史研究”,同样适用于汉代哲学的研究。参见《蕴含思想史维度的哲学史研究——对19-20世纪中国哲学研究的方法论思考》,载《哲学研究》,2007年第1期。
①张舜徽云：“‘道论’二字,可说是‘道家理论’的简称。它的具体内容,便是‘人君南面之术’。”又云：“这种术(君人南面之术——引者注),周秦古书中,名之为‘道’；古代有人把这种术的体与用,总结出了一套有系统的理论,便是‘道论’,宣扬这种理论的,便是‘道家’。”参见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第2页、第9页。
②据《史记·曹相国世家》载：“孝惠帝元年,除诸侯相国法,更以参为齐丞相。参之相齐,齐七十城。天下初定,悼惠王富于春秋,参尽召长老诸生,问所以安集百姓,如齐故(俗)诸儒以百数,言人人殊,参未知所定。”可见,当时对治国安民之道的认识,可谓见仁见智,让人难以判断何者为正。
①《尔雅·释诂》云：“迪、繇、训,道也。”迪、繇、训这三个字都可以训为道,繇即今所谓“由”。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第305页注2。
③参见[清]焦循：《孟了正义》,北京：中华书局,1987年,第793页。
④《老子》第一章指出“道可道,非常道；名可名,非常名”,这样的“道”玄妙高远,视之不见,听之不闻,搏之不得,令人难以捉摸,只能用“不可道”这一否定的陈述方式权目.界说。不仅《老子》的道拒斥言说,《庄子》的道也是如此。甚至在《庄子》看来,言或者不言(默)都不是把握大道的方式,如《则阳》说道：“或使则实,莫为则虚。有名有实,是物之居。无名无实,在物之虚。可言可意,言而愈疏……吾观之本,其往无穷。吾求之末,其来无止。无穷无止,言之无也,与物同理。或使莫为,言之本也,与物终始。道不可有,有不可无,道之为名,所假而行。或使莫为,在物一曲,夫胡为于大方?言而足,则终日言而尽道,言而不足,则终日言而尽物。道物之极,言默不足以载,非言非默,议其有极。”
⑤许维通：《吕氏春秋集释》,北京：中华书局,2009年,第518页。
①[清]王先谦：《庄子集解》,载《诸子集成》(三),北京：中华书局,1954年,第212页。
②罗光指出：“虚字是道家的名词,以道为虚,乃是老庄一贯的思想。老庄所讲的‘道’是一实有体,他们称这实有体之‘道’为虚。贾谊称他自己所讲的‘道’在本体上称为虚,可是他马上加以解释,以为自己所讲的虚,指着‘道’的精微,也指着‘道’的平朴诚实。因此,他讲的虚,是说接物之道很精微,很诚朴。”参见：罗光：《中国哲学思想史》,台湾学生书局,1979年,第155页。
③《史记·太史公自序》(第十册)(卷一百三十),第3292页。
④本文对1973年于长沙马王堆三号汉墓出土的《老子》乙本卷前四篇古佚书的命名,采取萧萐父先生的说法,称之为《黄老帛书》。参见萧萐父：《黄老帛书哲学浅议》,载《道家文化研究》(第三辑),上海：上海古籍出版社,1993年,第265页。又载萧萐父：《吹沙二集》,城都：巴蜀书社,2007年,第173页。
①“制”有裁度、治理之义,《说文》：“制,裁也”；《新书·过秦论》中的“制其兵”即“治其兵”之意。“数”乃理之义,参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注八。
②徐复观指出：“虚乃道在人心中的本来面貌,术乃道在人生中所发生的具体作用。若使用后来的体用两词,则就道体现于人心而言,虚是体而术是用。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。不过贾谊似乎并没有将虚与心联系在一起,在贾谊的思想中,“心”的观念并不突出。
③祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页。
④先秦文献中,《庄子》中的“道术”概念是一个典型用法。《天下》篇有“古之所谓道术者,果恶乎在?”“道术将为天下裂”,又《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖,人相忘于道术”,这里的“道”与“术”其实是一个意思。庄子并没有在本末关系上将二者区分开来。此外,“道术”在先秦其他文献中也常有使用,如“博乎道术者”(《墨子·尚贤上》),“今贤良之人,尊贤而好功道术”(《墨了·非命下》,“道术智能,不为爱官职”(《管子·制分》),“是故道术德行出于贤人”(《管子·君臣下》),“道术之士不得用矣”(《晏子春秋·问上》),“所谓士者,虽不能塔道术,必有率也；虽不能遍美善,必有处也”(《荀子·哀公》),“此十数人者,皆世之仁贤忠良,有道术之士也。”(《韩非子·难言》),“人之情不能亲其所怨,不能誉其所恶,学业之败也,道术之废也,从此生矣”(《吕氏春秋·孟夏纪》)。这些文献中的“道术”一般指的是“君人南面之术”,这与贾谊论“术之接物”的观点十分相似(下文将有论述)。
⑤祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第51页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第154页。
②钟夏引《管子·水地》：“唯无不流,至平而止,义也。”《孔子家语·执辔》：“以之义则国义。”王肃《注》曰：“义,平也。”详见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注9。
③《淮南子·主术》。
④关于虚之接物,无执无藏,《庄子·应帝王》也有相似的说法,“尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”
①《庄子·大宗师》云：“是以谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”
②刘笑敢根据包括《天道》在内的《庄子》外杂篇所体现的以道家立场吸收融合儒墨法各家,及其以天为宗等思想特色,论证《天道》等诸篇为黄老之学的作品。此说被丁原明采纳,并把《天道》等篇的黄老思想纳入战国南方黄老学派加以考察。分别参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》,北京：中国社会科学出版社,1988年,第299-317页。丁原明：《黄老学论纲》,济南：山东大学出版社,1997年。笔者目前尚不能赞成这种观点,据《史记·老子韩非列传》,庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”(第七册,卷六十三,页2143),收摄各家思想是必然之事。另外,虽然黄老思想的源头可追溯到战国早中期,但把《天道》等篇纳入黄老学派的框架之下,总有牵强之嫌。
①《庄子·天道》在论及无为与君臣的关系时说：“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余；有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德,则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道,则不主。上必无为,而用天下,下必有为,为天下用,此不易之道也。”这显然与法家君逸臣劳的旨趣大相径庭。
②这里有一个问题需要指出,就是关于“内圣外王”的所指问题。“内圣外王”语出《庄了·天下》“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人,各为其所欲焉以自为方”,说的是天下诸子,百家众技,各执一理,使大道分崩离析,黯而不彰。不难看出,“内圣外王之道”是老庄闻其风而悦之的道家之道,张舜徽曾特意论证“内圣外王”专指道家的理论,但是张先生的证据几经辗转,却没有注意到《庄了·天道》中“静而圣,动而王”这个有力的内证。尽管“内圣外王”的原始意义指的是道家思想,但这并不妨碍用它来阐释儒学,先秦儒、道、墨三家的政治哲学都可以用“内圣外王”来概括。张舜徽关于“内圣外王”的论证,参见《周秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第64-66页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第155页。
②徐复观写成《贾谊思想的再发现》的时间是1975年3月8日,而马王堆《黄老帛书》的出土时间是1973年,鉴于当时的种种原因,作者在写作此文时可能尚无缘阅读帛书文本。
③“道是一种思想、见解、主张的原理,是理论,要讲的完全是玄渺的、空虚的话”,“术是方法,是帮助把理论付之实践的具体的步骤。”参见柳存仁：《道家与道术》,上海：上海古籍出版社,1989年,第1页。
①“对”,陶鸿庆曰：“对,读为隧。隧,道也,与术同意。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第306页注9。
①《老子》第三章曰：“不上贤,使民无争。”这显然是对尚贤思想的一种反叛。
②《韩非子·爱臣》云：“主威之重,主势之隆也。”又《韩非子·外储说下·经二》日：“恃势而不恃信。”贾谊在仁、义、礼、信的基础上谈论人主之威的思想,显然与法家的思想大相径庭。
③《韩非子·外储说右上·经一》。
④汉初的治术思想也有可能是受到了黄老思想的影响,1973年于长沙马王堆出土的《黄老帛书》,埋葬的年代就是汉文帝时期,正与贾谊同时,汉初奉行的无为之治正是受到了黄老思想的影响,贾谊身逢其时,对此难免有所吸纳。不过,通观《黄老帛书》的思想,其中亦在很大程度上吸收了“法”的思想,这也是黄老思想不同于《老子》思想的显著特点。
⑤贾谊在《过秦上》中指出：“秦孝公据崤函之固,拥雍州之地,君臣固守,以窥周室,有席卷天下、包举宇内、囊括四海之意,并吞八方之心。当是时也,商君佐之,内立法度,务耕织,修守战之具；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”
①《老子》第五章云：“天地之间,其犹橐龠乎!虚而不屈,动而愈出”
②萧公权：《中国政治思想史》(二),沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第269页。
①祈玉章：《贾子探微》,台湾三民书局,1970年,第54页。
②章太炎认为“贾生引用左氏内外传极多,不得谓贾生不修《左传》耳。贾书中《道术篇》、《六术篇》、《道德说篇》,正是训诂之学,有得于正名为政之意者也。其作《左氏训诂》,又何疑乎?”这种说法是有道理的。见章太炎：《春秋左传读叙录》,载《章太炎全集》(二),上海：上海人民出版社,1982年,第842-843页。
①蔡廷吉指出：“此五十六品目,不但融合了儒家之众德,并且又从正反两方面推阐。所论德目实超出传统儒家格局,方法上也揉和了道、法二家。”参见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第131页。
②先秦儒家是高举仁义,而慎言利的,如《孟子·梁惠王上》载：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?孟子对曰：‘王!何必曰利?亦有仁义而已矣。’”
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第156-157页。
④写,《周髀算经》上云：“笠以写天。”《注》曰：“写,犹象也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第329页注3。
①《孟子·万章下》云：“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也；玉振之也者,终条理也。”
②《荀子·法行》。
③《管子·水地》曰：“夫玉之所贵者,九德出焉。夫玉温润以泽,仁也；邻以理者,知也；坚而不蹙,义也；廉而不刿,行也；鲜而不垢,洁也；折而不挠,勇也；瑕适皆见,精也；茂华光泽、并通而不相陵,容也；叩之其音清搏彻远、纯而不杀,辞也。”
④这里以玉色象德,主要是就德之在内而言。内在之德为玉色,几乎是一种通说。如郭店楚简《五行》曰：“亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。”这里的爱与仁都是指人性的内在禀赋。《韩诗外传》第十六章云：“在内者皆玉色,在外者皆金声。”
⑤关于“鉴以道之神”,徐复观理解为“鉴因道而神。”钟夏训道为导,今从导训。分别参见：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页；《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注36。
⑥[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第727页。
⑦[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第607页。
①参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注37。
②[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第103页。
③参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注40。
④徐复观认为以“泽者,鉴也”来比拟于道,是就玉泽之清而言的。见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页。
⑤温润如玉是一种通说,如《礼记·聘义》云：“(玉)温润而泽,仁也。”《管子·水地》亦云：“玉温润以泽,仁也。”
⑥徐复观指出贾谊在此“要把落实于人生命中之虚,说得较为具休,于是以‘泽’、‘鉴’来形容。他所说的泽,与庄子所说的‘清’同义。清、鉴,都是形容‘唯道集虚’的虚。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162页。
①关于“空窍”,《韩非子·喻老》解释道：“空窍者,神明之户牖也。”
②参见汤可敬：《说文解字今释》,长沙：岳麓书社,1997年,第2010页。
③钟夏指出此句颇为费解,或当改为“人之有因之在气。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第333页注41。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第162-163页。
①关于“腒”的字面意思,《汉语大字典》列了四种：一,十鸟肉；二,干鸡肉；三,久；四,央。央、久是引申义,据《说文》“央”亦有“久”的意思,根据段玉裁的注释,“不必专谓雉,许概言腊鸟为长。”段《注》可取,王充《论衡·语增》云：“尧如腊,舜如腒。”腊、腒对文可证。
②[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第702页。
①[清]朱骏声编著：《说文通训定声·履部第十二》。
②[清]王聘珍：《大戴礼记解诂》,北京：中华书局,1983年,第258页。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第163页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第163页。
②《老子》第五十一章。
③这从贾谊对“德有六美”的论述可以更清晰地看出,“德”之六美指的是道、仁、义、忠、信、密,这显然是儒家思想的典型特征。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第15-16页。
②汉儒对“理”的疏释,除了《说文》从本义着眼外,还有义理性的解读。据陈澧《汉儒同义·理字条》(卷三)载,对“理”的义理性的解读有：“赵氏《孟子章句》曰：‘理者,得道之理’(《告子章句上》)。《白虎通》曰：‘理者,得道之理’(《情性》)。郑氏《礼记注》曰：‘理,义也’(《丧服四制注》)。又《祭义》：‘理发乎外而众莫不承顺。’《注》曰：‘理,谓言行也。’又《乐记》：‘理发乎外而众莫不承顺。’《注》曰：‘理,容貌之进止也。’又曰：‘理,犹性也’(《乐记注》)。《尔雅》：‘明明斤斤察也。’孙氏《注》曰：‘明明,性理之察也’(《邢疏》)。《韩诗外传》曰：‘圣人何以不可欺也?’曰：‘圣人以己度人者也,以心度心,以情度情,以类度类,古今一也。类不悖,虽久同理,故性缘理而不迷者也’(卷三)。”
③阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注16。
④阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注14。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第164页。
①徐复观指出,贾谊“在‘德润,故曰如膏谓之德’的语言中,也把‘恩德’的意味含和里面。《易传》‘天地之大德曰生’,此德本有‘作用’与‘恩德’二义。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第164页。
②关于引文中“道者,万物之所然也”段,顾广圻注曰：按自上文‘道者万物之所然也’以下不见所解何文。详老子第十四章有云‘是谓道纪’,此当解彼也。纪,理也。(《韩非子集释》)王先慎口：“顾说是也。道字逗。纪、理义同。古《道经》作纪,韩子改为理。”(《韩非子集解》)归结两个人的说法,他们提出了两个问题：是纪的含义就是理：二是纪就是理。那么韩非子这种解释的目的何在呢?陈奇献对此提出了综合性的说法并将其限定社韩非的法治学说的范围内,他说：“顾、王说皆是也,盖韩子多以理为法纪之义,下文‘物有理不可 以相薄’,《难一篇》‘桓公不能领臣主之理’,《制分篇》‘实故有所致而理失其量’,理字皆当训为法纪。”然后又引《主道篇》云：“‘道者万物之始,是非之纪也,是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端’,纪与此文理义同。理既是法纪,故下文曰‘物有理不可以相薄’。故老子作纪,韩子作理,其义一也。”(《韩非子集释》)综上所述,纪就是理。韩非以理释道的过程是道→纪(理)→法纪。由此可见,韩非以理释道的目的是强调法纪在社会生活中的重要性。
①[宋]朱熹：《楚辞集注》,上海：上海古籍出版社,2001年,第99页。
①关于“为物莫生”,朱骏声云：“莫,假借为无。”王引之曰：“无,未也。”而徐复观则将“浊而胶相连,社物之中,为物莫生,气皆集焉”改为“浊而胶相连在物之中为物(性),莫(性)生气,(气)皆集焉。”徐氏的改动颇大,且完全是根据义理而推测,因此此处以原本为上。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第165页。
①阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第331页注17。
②徐复观认为贾谊论气,是将气与性联系在一起,而无涉气与形的关系。详见徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第246页。
⑤徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第248页。
②姜国柱、朱葵菊：《中国人性论史》,郑州：河南人民出版社,1997年,第236页。
③廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》,重庆：重庆出版社,1999年,第280-283页。
④李沈阳：《汉代人性论史》,济南：齐鲁书社,2010年,第41页。
①廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》,重庆：重庆出版社,1999年,第281页。
①[宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第175-176页。
②此语未见于《论语》,亦未载于先秦其他典籍,但并不能因此而否认这是孔子的原话。从《新书》征引《老子》、《管子》的文献在现存的典籍中皆有印证来看,贾谊对此句“孔子曰”的征引并非无稽之谈。
③《新书·连语》。“练”,训为“选”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第204页注40。
④[宋]朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第176页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166页。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第330页注10。
①王洲明、徐超：《贾谊集校注》,北京：人民文学出版社,1996年,第320页注9。
②参见汤可敬：《说文解字今释》(上),长沙：岳麓书社,1997年,第960页。
③[清]阮元校刻：《十三经注疏·周易正义》,北京：中华书局,1980年,第81页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第763页。
②徐复观指出：“性是道德凝聚于人形之内,而为神与气之所会,此在孟子、庄子,则称之为心。神即是庄子所说的‘精神’；‘精’指的是心,‘神’指的是心的作用。贾生则以神为性的作用。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第166-167页。
③尽管西汉时期对“心”的讨论没有达到先秦时期的高度,但却是经由暗而不彰到渐渐崛起的发展,在西汉初年贾谊的哲学中,几乎没有“心”的空间。而在西汉中期董仲舒的哲学中,“心”的哲学已然抬头,不过董子论“心”是从“椎众恶”(《春秋繁露·深察名号》)的消极功能层面说的,对此徐复观评价说：“没有从认知的方面显示出来,也没有从道德方面显出来,较之孟、荀,都缺乏主宰的力量。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第400页。而到了西汉末年,扬雄对“心”的讨论继承了先秦儒学的相关思想,可谓是兼及外在的认识心与内在的道德主宰心两层意思,如《太玄·玄告》云：“玄者,神之魁也。天以不见为玄,地以不形为么,人以心腹为玄。”又《法言·问神》：“或问神,曰：心。请问之,曰：潜天而天,潜地而地。天地神明而不测者也,心之潜也,犹将测之,况于人乎?况于事伦乎?敢问潜心于圣,曰：昔乎仲尼潜心于文王矣,达之。颜渊亦潜心于仲尼矣,未达一间而。神在所潜而已矣。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第167页。
②对“神明”的语义归纳是建立在对“神明”的考源基础之上的。今古文《尚书》“神”字凡25见,“明”字凡118见,其中神明组词仅1见。《尚书·君陈》云：“至治馨香,感于神明。”《左传·昭公七年》记子产之言 曰：“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽,至于神明。”《国语·楚语》云：“昔殷武丁能耸其德,至于神明。”帛书《经法·明理》言“神明”凡三见：“道者,神明之原也。神明者,处于度之内而见于度之外者也。……神明者,见知之稽也。”《易传》神明组词有多例,《系辞》云：“圣人以此斋戒,以神明其德夫”；“神而明之存乎其人”；“于是始作八卦,以通神明之德”；“以体天地之撰,以通神明之德”。《说卦》云：“幽赞于神明而生蓍。”帛书《易之义》此句作“□赞于神明而生占也”,又云“则文其信于,而达神明之德也”。帛书《缪和》云：“天之道口高神明而好下。”《庄子》一书“神明”凡6见,《天道》云：“天尊地卑,神明之位也。”《知北游》云：“今彼神明至精,与彼百化。”《天下》云：“配神明,醇天地……寡能备于天地之美,称神明之容……淡然独与神明居……天地并与,神明往与。”《管了》一书“神明”多见,如《心术上》云：“独则明,明则神矣。”又云：“洁其宫,开其门,去私勿言,神明若存。”如《内业》云：“神明之极,照乎知万物。”其他如《礼记》、《荀子》、《鹃冠子》等书皆有所见。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第105-106页。
①丁四新指出《庄子》、《社记》、《鹖冠子》等书中的相关材料与此有暗合之处。如《庄子·天下》云：“神何由降,明何由出?皆原于一。”神明原于一,一为太极否?理所当然,然证据不直接。《礼记·礼运》云：“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”这是典型的儒家说法,然其中亦缺“神明”一环。不过,在丁四新看来,“神明”与鬼神有相通的一面。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第107页。
②丁四新指出,“相辅与反辅,其所辅者主要是就太一的作用而言,太一的作用总是需要物之辅佐才能发生或维持其作用的,太一即物而存在。”又丁在注释中指出：“相辅”与“反辅”,是两种宇宙生成论的作用形式。“反辅”的语义学术界没有争议,但“相辅”的内涵恐与时论相左。“相”有互相、辅助及表动作的偏向作用三义,有一种意见认为简书“相辅”之“相”即是“互相”义,恐有误。仔细推敲简书,似应作后二义解较当。所谓“相辅”亦是针对太一的作用而言的。参见《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第88页、第120页注⑦
③艾兰认为“神、明是一对,而不是一个词。”见氏著《太一·水·郭店<老子>》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第527页。许抗生指出“神明应指神和明,与天地、阴阳相对应。”见氏著《初读<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年,第312页。[法]贺碧来也认为“因为是一对,应该读为‘神’和‘明’。”载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年,第334页。
④关于楚简《太一生水》中“神明”涵义,众说纷纭。大致有以下六种观点：一、认为“神明”是指神祗或神 灵。以李零、邢文为代表。分别参见：李零：《读郭店楚简<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。邢文：《论郭店<老子》>与今本<老子>不属一系——楚简<太一生水>及其意义》,载《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编《中国哲学》(第二十辑郭店楚简研究),沈阳：辽宁教育出版社,2000年。二、认为《太一生水》之“神明”是指“道神妙作用”或“天地的功能”。持这种观点的学者最多,也可以说,这是对《太一生水》之“神明”最普遍的解释。以庞朴、彭浩等为代表。见庞朴：《“太一生水”说》,载《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编《中国哲学》(第二十辑郭店楚简研究),沈阳：辽宁教育出版社,2000年。彭浩：《一种新的宇宙生成理论——读<太一生水>》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年。三,认为《太一生水》的“神明”是指“精气”。以许抗生、魏启鹏为代表。见许抗生：《初读<太一生水>》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。魏启鹏：《<太一生水>札记》,载《中国哲学史》2000年第1期。四,认为《太一生水》之“神明”是指日月。以王博为代表。见氏著：《美国达慕思大学郭店<老子>国际学术讨论会纪要》,载陈鼓应主编《道家文化研究》(第十七辑),北京：生活·读书·新知三联书店,1999年。五、认为《太一生水》之“神明”指的是“昼夜”。参见赵卫东：《<太一生水>“神明”新释》,载《周易研究》,2002年第5期。六、认为《太一生水》之“神明”是“天地之德”,其本质是“生机”。参见郭静云：《先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观》,载《周易研究》,2008年第3期。
①除《解蔽》外,《葛子》论及“神明”的文本还有,《劝学》：“积土成山,风雨兴焉；积水成渊,蛟龙生焉,积善成德,而神明自得,圣心备焉。”《儒效》：“并一而不二,则通于神明,参于天地矣。”《王制》：“圣王之用也：上察于天,下错于地,塞备天地之间,加施万物之上,微而明,短而长,狄而广,神明博大以至约。故曰：一与一是为人者,谓之圣人。”《议兵》：“谨行此六术、五权、三至,而处之以恭敬无圹,夫是之谓天下之将,则通于神明矣。”《强国》：“百姓贵之如帝,高之如天,亲之如父母,畏之如神明。”
②《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》云：“心者,君主之官也,神明出焉。”
③余明光：《黄帝四经今注今译》,长沙：岳麓书院,1993年,第79页。
①《淮南子》,载《诸子集成》(七),北京：中华书局,1954年,第9页。
②阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第335页注54。
①《庄子·大宗师》载：“今之大冶铸金,金踊跃曰：‘我且必为镆铘!’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳!人耳!’夫造化者必以为不祥之人。”
①[清]郭庆藩：《庄子集释》,载《诸子集成》(三),北京：中华书局,1954年,第190页。
①贾谊的哲学思想融摄儒道,而归宗于儒,但是他又无法回避“道”的本源特性。因此,他对“德”尤其重视,虽然道家也尊道贵德,但是道家崇尚得是道之无为属性,而贾谊则凸显“德”之有为特性。所以,在他的“道德”论中,“道”凝定成“德”后,“德”的意义遽然彰显,而“道”的意义反而隐匿了。
②《易传·系辞上》。
③《易传·文言》。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第439-440页。
②关于“密”的注释,钟夏认为,“《说文》：‘密,堂也。’《释名·释宫室》：‘堂,犹堂堂,高貌。’”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第336页注65。虽然此处的“密”有崇高的意思,但钟夏的结论是根据误引《说文》而得出的。
③徐先生以道德仁义忠密为“德之六美”,这是因为他以明正德十年吉府本为底本,该本关于“德有六美”的记载是：“德有六美,何谓六美。有德、有道、有仁、有义、有忠、有密。”即在“有道”之上是“有德”,而无“有信”。不过,据后文对“六美”的解释来看,“有德”当为衍文,而“六美”之中当有“有信”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第331页注22。
④徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第169页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第168页。
①阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第319页注5。
②前文已经引出贾谊在《道术篇》说道：“道者所道接物也,其本者谓之虚,其末者谓之术。……术也者,所从制物也,动静之数也。凡此皆道也。”
③“行”,《周礼·地官·师氏》：“一曰至德以为道本,二曰敏德之为行本。”郑玄注曰：“德行,内外之称。在心为德,施之为行。”见[清]阮元校刻：《十三经注疏·周礼注疏》,北京：中华书局,1980年,第730页。
①关于“六亲”的说法,历来传述不一,谊之所言与他说或不尽同。如《老子》第十八章云：“六亲不和,有孝慈。”王弼《注》曰：“六亲：父、子、夫、妇、兄、弟也。”又如《史记·管晏列传》云：“上服度则六亲固。”张守节《正义》云：“六亲谓外祖父母一,父母二,姊妹三,妻兄弟之子四,从母之子五,女之子六也。王弼云：‘父、母、兄、弟、妻、子也’。”由此可见,即使张守节所引“王弼云”与王弼《老子注》仍略有不同。
②钟夏指出,谊所列丧服计五种,即后代所谓五服,未审何以言“备六”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第323页注37。
①《庄子·齐物论》。
阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第320页注21。
①根据前文,此处疑有一“之”字。
①《马王堆汉墓帛书》(一),北京：文物出版社,1975年,第25页。
②庞朴：《帛书五行研究》,济南：齐鲁书社,1980年,第15页。
③国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》,北京：文物出版社,1980年,出版说明,第一页。
④李学勤：《郭店楚简<六德>的文献学意义》,载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第17页。
⑤丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第134页。
⑥郭齐勇认为《五行》的主题是“德之行”。参见郭齐勇：《郭店楚简身心观发微》,载武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第202页。
⑦《礼记·表记》孔《疏》云：“德在于内,行接于外。内既不德,当须以德行于外,以接人民。”《淮南了·要略》：“执中含和,德形于内,以着临天地。”又云：“德不内形,而行其法籍,专用制度,神抵弗应,福祥不归。”又云：“德形于内,治之大本。”
①参见郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》,载《中国哲学史》,2001年第3期。
②郭齐勇指出：“与‘聪明’相连的‘圣智’是一种‘神明’、‘天德’,是对‘天道’的体悟或神契。”参见郭齐勇：《再论“五行”与“圣智”》,载《中国哲学史》,2001年第3期。
③西汉学者多仁与智并论,且涉及到知行关系问题。如《韩诗外传》第三十章：“言要则知,行要则仁。既知且仁,又何加哉?”不过,在《韩诗外传》中,“智仁”并非是最高的仁道,其上还有“圣仁”,第二十五章曰：“仁道有四,磏为下。有圣仁者,有智仁者,有德仁者,有磏仁者”。如果以《五行》“知天道曰圣”来分析,则圣仁就是与天道相通者。董仲舒更是强调仁与智的相辅相成性,《春秋繁露·必仁且智》曰：“莫近于仁,莫急于智……仁而不智,则爱而不别也；智而不仁,则知而不为也。”董仲舒论智已经涉及到知行关系问题,“何谓之智,先言而后当。凡人欲舍行为,皆以其智先规而后为之”,强调的是知先行后。后来,扬雄直接提出“尚智”一说,《法言·问明》曰：“或问：人何所尚?曰：尚智。”扬雄尚智有两方面的意思,其一是强调对外在事物的判断,如《太玄·玄摛》“见而知之者,智也。”其二也是强调知而必行,如《法言·问道》曰：“智也者,知也。夫智,用不用,益不益,则不赘亏矣?深知器械、舟车、宫室之为,则礼由已。”
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第141页。
②丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第136页。
①邹衍的《五德终始》已经不存,但其基本理论可以从《吕氏春秋·应同》中略知一二,“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见螾大蝼。黄帝口：‘土气胜。’土气胜,故其色上黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜,故其色上青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜,故其色上白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书,集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜,故其色上赤,其事则火。”
②顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第277页。
③《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),第237-238页。
④第四册,卷二十八,第1366页。
⑤学术界根据汉高祖斩白蛇,自号赤帝子而色尚赤的记载,而有西汉初年是否存在过一个准火德时期的争论。顾颉刚、陈槃等认为《史记》所载汉初上赤的材料是后代窜入的。分别参见顾颉刚：《跋钱穆五德终始说下的政治和历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,第463页。陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》,台北：“国立”编译馆,1991年,第29页。这种观点受到钱穆、杨向奎等另外一派学者的反驳,指出顾说存在无法调和的矛盾。分别参见钱穆：《评顾颉刚五德终始说下的政治与历史》,载1931年4月13日《大公报·文学副刊》,该文又作为《五德终始说下的政治与历史》之附录收入《古史辨》第五册。杨向李：《西汉经学与政治》,台湾：独立出版社,2000年,第33页。杨向奎进一步认为汉初上赤,系出于五方帝或五色帝的观念,而非受到五德终始说影响。这与王葆玹所认为的高祖赤帝说是受五德终始说影响的观点不同。后来学者徐兴无、杨权秉承杨说而进一步论证之。分别参见徐兴无：《论谶纬文献中的天道圣统》,北京：中华书局,1995年,第64页。杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第103-112页。王葆玹：《今古文经学新论》,北京：中国社会科学出版社,1997年,第432-436页。杨权进一步认为汉初在实行水德制之前有一个准火德制的实行时期。
①第四册,卷二十八,第1378页.
②《史记·张丞相列传》(第八册)(卷九十六),第2681页。
③根据《史记·汉兴以来将相名臣年表》,张苍于高祖六年(公元前201年)为计相。可见张苍在高祖“立黑帝祠”不久就论证水德制的。
④“汉为水德”说还有另一种论证方式,即否定秦代的合法性,而认为汉是继周而立。不过,在西汉早期的相关文献中,并没有从“五德之运”的角度否认秦继周的合法性的事例。最先指出秦不为受命王的思想家是西汉中期的董仲舒,不过董子是从《春秋》公羊学的“三统说”的角度立论的,他认为“《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁,尚黑”,即继周代之后,“黑统”归于《春秋》,而非归于秦,汉承帝统,故当亲周,从白统。
⑤第八册,卷八十四,第2492页。
①冯友兰：《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第38页。又冯先生《贾谊的哲学思想》,载《北京大学学报》1963年第2期亦有相关论述。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第59页。
③阎振益、钟夏：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第318注1。
④关于贾谊于张苍的关系,唐人陆德明在：《经典释文序录》中谈到《左氏传》的源流时指出：“左丘明作《传》以授曾申。申传卫人吴起,起传其子期。期传楚人铎椒,椒传赵人虞卿,卿传同郡荀卿名况。况传武威张苍,苍传洛阳贾谊。”
⑤顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,第281页。
⑥李尔钢：《新书全译》,贵阳：贵州人民出版社,1998年,第360页。
⑦唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第90页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1983年,第121页。
②[清]汪中：《新编汪中集》,扬州：广陵书社,2005年,第426页。
③张苍于高帝六年封为北平侯,迁为计相。萧何为相国,苍以列侯居相府；后改为淮南王相。吕后八年,迁苍为御史大夫,文帝四年为丞相。贾谊籍洛阳,生于高帝七年；十八岁河南郡守吴公召置门下,时为高后五年。文帝元年召河南郡守为廷尉,因吴公荐,召为博士,这年超迁太中大夫,时谊二十二岁,也是他开始洛阳到长安之年。因此,在此之前贾谊见到张苍的机会小之又小。
④庞朴：《帛书五行研究》,济南：齐鲁书社,1980年,第13页。
⑤李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》,载《中国哲学》第20辑,沈阳：辽宁教育出版社,1999年,第19页。
⑥李学勤：《郭店楚简<六德>的文献学意义》,载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社,2000年,第18页。
①罗光：《中国哲学思想史》(两汉、南北朝篇),台湾学生书局,1979年,第158页。
②阎振益、钟夏：《新书校注》,北京：中华书局,2000年,第318注1。
③徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第170页。
④参见张涛：《汉初易学的发展》,载《文史哲》,1998年第2期,第69-71页。
⑤饶宗颐认为,长沙马王堆汉墓帛书《周易》的入葬年代与贾谊为长沙王傅的时间相近,有的学者推定,此时贾谊所见之《周易》经传,当属此类。参见饶宗颐：《略论马王堆(易经)写本》,载《饶宗颐史学论著选》,上海：上海古籍出版社,1993年。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第157页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第170页。
③《汉书》(第一册)(卷六),第212页。
④蒋国保：《汉儒称“六经”为“六艺”考》,载《中国哲学史》,2006年第4期。
①《庄子·天道》曰：“是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明,而仁义次之,仁义已明,而分守次之,分守已明，而形名次之,形名已明,而因任次之,因任已明,而原省次之,原省已明,而是非次之,是非已明,而赏罚次之,赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰：‘有形有名。’形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也；骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。”
②《庄子·应帝王》。
③《庄子·天下》。
④《庄子·天下》。
⑤黎红雷指出：“质言之,在承认并尊重‘治之道’的本根、起始意义的前提下,所谓‘治之具’也属于‘治道’的范畴。如此看来,广义的‘治道’,既包括‘治之道’即治国的思想原则,也包括‘治之具’即治国的制度措施。”参见氏著：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》,载《云南大学学报》(社会科学版),2007年,第六期。
⑥[宋]程颢、程颐：《二程集》(上),北京：中华书局,1981年,第164页。
⑦参见黎红雷：《为万世开太平——中国传统治道研究引论》,载《云南大学学报》(社会科学版),2007年,第六期。
⑧如《汉书·萧何曹参传》载曹参在齐国做丞相时“闻胶西有盖公,善治黄老言,使人厚币请之。既见盖公,盖公为言治道贵清静而民自定,推此类具言之。”(第七册,卷三十九,第2018页)《汉书·宣帝纪》：“吏不廉平则治道衰。”(第一册,卷八,第263页)《汉书·翼奉传》：“治道要务,在知下之邪正。”(第十册,卷七十五,第3166页)《汉书·礼乐志》：“河间献王有雅材,亦以为治道非礼乐不成,因献所集雅乐。”(第四册,卷二十第1070页)《汉书·刑法志》：“议者或曰,法难数变,此庸人不达,疑塞治道,圣智之所常患者也”(第四册,卷二十三,第1103页)等,此处所列的“治道”有的与“治之道”有关,有的则与“治之具”有关。
⑨秦始皇统一中国后,登泰山刻石颂曰：“皇帝临位,作制明法,自下修饬……治道运行,诸产得宜,皆有法式。”(《史记·秦始皇本纪》第一册,卷六,第242页)又《汉书·文帝纪》载：“古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者也。”(第一册,卷四,第118页。)前者说明“治道”可以作为颂功的概念来使用,后者说明“治道”可以作为明君的理想追求。
①此处之所以用“就道体的显豁而言”,是因为在贾谊的思想中,作为人物内在规定的“性”是直承“道德”而来,即“性”未落入“气”之前是道德性的。因此,就本源而论,“道”与“性”是二而一的,本不分离。其实道体的显豁程度也就是主体对“道”的觉解程度。
②这里的五帝指黄帝、颛项、帝喾、尧、舜,与《大戴礼记》所载相同,司马迁《五帝本纪》亦本于此。五帝另一说法为少昊、颛顼、高辛、唐、虞。见《五帝本纪》集解。载《史记》(第一册,卷一),第1页。
①《吕氏春秋·序意》。
②《吕氏春秋·贵信》。
③牟宗三：《政道与治道》,桂林：广西师范大学出版社,2006年,第1页。牟氏对“政道”与“治道”的定义充满了德国哲学的味道,而以民主政治才有政道作为定义的前提。这种定义与中国古代政治哲学十分不合。
①[清]段玉裁：《说文解字注》,上海：上海古籍出版社,1988年,第314页。
②《论语·子路》。
①《史记·老子韩非传》(第七册)(卷六十三),第2146页。
②《史记·孟子苟卿列传》(第七册)(卷七十四),第2347页。
③《史记·五帝本纪》(第一册)(卷一),第46页。
④《礼记·祭法》。
①《太平御览·人事部》(卷四七二),台北：新兴书局影宋本,1959年,第1-2页。
①关于重轻罪,《韩非子·内储上》云：“公孙鞅之法也重轻罪。重罪者人之所难犯也,而小过者人之所易去也,使人去其所易,无离其所难,此治道也。夫小过不生,大罪不至,是人无罪而乱不生也。……公孙鞅曰：‘行 刑重其轻者,轻者不至,重者不来,是谓以刑去刑。”关于有功亦罚,《韩非子·二柄》云：“群臣其言大而功小者,则罚。非罚功也,罚功不当名也。群臣其言小而功大者,亦罚。非不说于大功也,以为不当名也。害甚于有大功,故罚。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120页。
①《孟子·告子下》曰：“君子之事君也,务引其君以当道,志于仁而已。”
①《礼记·儒行》云：“敬慎者,仁之地也。”所谓“仁之地”,就是说敬慎是仁的基础。参见王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第116页。需要指出得是,王兴国第一次注意到了贾谊“尽敬”的思想,但是他没有说明贾谊“尽敬”思想的内容,更没有指出“尽敬”与“明道”之间的关系。
②如《商君书·修权》论势之于君主的重要性时说道：“今夫飞蓬遇飘风,西行千里,乘风之势也。探渊者知 千仞之深,县绳之数也。故托其势者,虽远必至；守其数者,虽深必得。今夫幽夜,山陵之大,而离娄不见；清朝日檄,则上别飞鸟,下察秋毫,故目之见也,托日之势也。”《慎子·威德》强调“势”比德治更重要：“尧为匹夫,不能治三人,而桀为天子,能乱天下?吾以此知势位之足恃,而贤者之不足慕也。”韩非子更是强调治国“抱法处势则治,背法去势则乱”(《难势》),而主张“恃势而不恃信”(《韩非了·外储说左下·经二》)。
①关于古圣先王的仁亲之道,《孟子·万章上》载“万章曰：‘舜流共工于幽州,放驩兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧於羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。象至不仁,封之有庳。有庳之人奚罪焉?仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之。’孟子曰：‘仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,亲爱之而已矣。亲之欲其贵也,爱之欲其富也。封之有庳,富贵之也。身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?’”
①张汝伦指出：“‘察盛衰之理’事涉政道,而‘审权势之宜’则关乎治道矣。总之,贾谊是处在中国政治史的转折关头,即从封建制过渡到郡县制,以新的历史形势为背景,针对当时的政治问题,从政道与治道两个方面来做出回答。正因为如此,贾谊在中国政治思想史或政治哲学史上占有独特的重要地位。”参见《王霸之间—贾谊政治哲学初探》,载氏著：《政治世界的思想者》,上海：复旦大学出版社,2009年,第5页。
②徐复观、王兴国等皆持这个观点,分别参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第124-125页；《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第74页。
③《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八),第2231页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第74页。
①《论语·卫灵公》载：“卫灵公问阵十孔子。孔子对曰：‘俎豆之事,则尝闻之矣；军旅之事,未之学也。”
②《论语·为政》日：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格。”
③《孟子·梁惠王上》。
④《孟子·梁惠王下》。
⑤《孟子·梁惠王下》载“齐人伐燕,取之。诸侯将谋救燕”的事例很好地说明了孟子主张义战而贱征伐。
⑥《孟了·梁惠王下》载“滕文公问曰：‘滕,小国也。竭力以事大国,则不得免焉；入职和则可?’”一段很好地说明了这一点。
⑦《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》。
⑧徐复观指出：“秦的成功,不能看作是法家与儒家或其他诸子百家斗争的结果。儒家思想及其他诸子百家,在战国这一过渡时期,其影响乃在社会不在政治；因为除滕文公外,没有任何国家,曾如秦国对法家样,贯彻至以某一家思想为中心的政治。”参见《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第116页。
①据《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八)载,商鞅凡三见秦孝公,首言帝道,孝公志不开悟；复言王道而未入；终言霸道而欲用之。第2228页。
②《史记·商君列传》(第七册)(卷六十八),第2234页。
③《孟子·公孙丑下》。
④贾谊也认为“故圣王之起,大以五百为纪。”(《新书·数宁》)
①《孟子·公孙丑下》载“齐宣王问曰：‘汤放桀,武王伐纣,有诸?‘孟子对曰：‘于传有之。’日：‘臣弑其君可乎?’曰：‘贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。’”在孟子看来,像纣这样的君王根本配不上君的称号。
①此处,“正”通“政”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第22页注45。
②余嘉锡云：“且秦已亡矣,连篇累牍,极口诋之奚为也?贾生岂如后世经生习为策论,以求决策发科乎?《过秦》所以戒汉也。”见《四库提要辨证》(第二册),北京：中华书局,1980年,第549-550页。
③王耕心指出：“秦王既以霸术取天下,当知逆取顺守之义,悉变其旧术,转以王道之大公守之,庶几可久。乃不知更化之术,不尚王道之大公,唯仍执战国并兼之习,歧视其民,以暴虐为守,故孤立于上,其亡可立待也。”转引自方向东：《贾谊集汇校集解》,南京：河海大学出版社,2000年,第23页。
④金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第2页。
⑤金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第4页。
⑥金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第17-19页。
①梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第40-44页。
②金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第29-34页。
③徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第51页。
④王保国：《西周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第23-26页。
⑤金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第58页。
⑥孔子说：“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)又说“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)还说“甚矣吾衰矣!久矣吾不复梦周公!”(《论语·述而》)
⑦《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。”又载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”又载：“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲,勿施于人。”
⑧《论语·阳货》载：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”
⑨《论语·雍也》载：“能近取譬,可谓仁之方也已。”
①孟子也说“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》),朱熹注道：“仁者,人之所以为人之理也。”参见：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第367页。
②孔子主张惠民之政,但是他的要求是“惠而不费”,而如何做到“惠而不费”呢?孔子的主张是“因民之所利而利之。”(《论语·尧曰》)
③《论语·子路》载：“子适卫,冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣,又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣,又何加焉?’曰：‘教之。’”
④关于德主刑辅,孔了道：“道之以政,齐之以刑,民免而无址；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)又说：“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)关于贤人执政,《论语·子路》载：“仲弓为季氏宰,问政。子曰：‘先有司,赦小过,举贤才。’”
⑤《孟子·梁惠王上》载道：“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨……”,《梁惠王下》载道：“…天下故畏齐之强也,今又倍地而不行仁政,是动天下之兵也。”又“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。”《公孙丑上》曰：“行仁政而王,莫之能御也。”又“当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。”《离娄上》曰：“不行仁政,不能平天下。”又“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。”
⑥孟子当时的社会政治实况是“争地以战,杀人盈野；争城以战,杀人盈城。”(《孟子·离娄上》)“父子不相见,兄弟妻子离散”、“丰年不免于死亡”、“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”(《孟子·滕文公下》)
⑦《孟子·公孙丑上》载道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”
⑧《孟子·尽心下》。
⑨《孟子·尽心下》。
⑩《孟子·离娄上》。
①王保国认为“政从庶人”与“君随民愿”是民本思想的两个基本特点。参见氏著：《两周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第277页。
②《墨子·节用中》道：“古者明王圣人,所以示天下,正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连,又示之以利……”。
③《庄子·在宥》。
④《老了》第三十九章。
⑤《韩非子·心度》。
⑥钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第127页。
⑦关于贾谊“安民”的民本思想,王兴国、唐雄山、陈司直、吴松庚都认为是总结秦亡的教训与综合前人思想的基础上提出的。分别参见王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-125页。唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第108、118页。陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第53页。吴松庚：《贾谊》,长沙：岳麓书社,2008年,139-140页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第111-144页。其他如唐雄山从“礼”的角度讨论贾谊的民本思想与王兴国的讨论大致相同。
②王保国：《两周民本思想研究》,北京：学苑出版社,2004年,第141页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第137页。
②陈司直：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第58-59页。
③王兴国：《贾祖评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第123页。
④除王兴国外,唐雄山、梁安和也持这个观点。参见唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第111-115页。梁安和：《贾谊思想研究》,西北大学博士论文,2006年4月,第76页。该文于2007年如题由《三秦出版社》出版。
①《墨子·天志上》云：“夫天不可为林谷幽门无人,明必见之。”《明鬼下》云：“鬼神之明,不可为幽间广泽,山林深谷,鬼神之明必知之。”
②《春秋繁露·深察名号》。
①《韩诗外传》第十七章日：“蚕之性为丝,弗得女工缮以沸汤,抽其统理,则不成为丝。卵之性为雏,不得良鸡覆伏孚育,则不称为雏。夫人性善,非得明王圣主扶携,内之以道,则不成为君子。《诗》日：‘天生烝民,其命匪谌,靡不有初,鲜克有终。’言惟明王圣主然后使之然也。”又《春秋繁露·实性》曰：“明性者,中民之性。中民之性,如茧如卵。卵待覆二十日,而后能为雏：茧待缲以涫汤,而后能为丝；性待渐于教训,而后能为善。……善者,王教之化也。无其志,则王教不能化：无其王教,则质朴不能善。”
②陈司直指出“贾谊认为人民是‘至愚’、‘至贱’、‘瞑盲’,但是确是‘不可欺’的,而且因‘民者贤不肖之才也,贤不肖皆具焉。’故统治者对人民应施以教化,所谓‘惟上之所扶而以之,民无不化也。’使人民‘贤人得焉,不肖者伏焉,技能输焉,忠信饰焉。’知‘顺从’之理。”见氏著：《贾谊<新书>思想探究》,花木兰文化出版社,2010年,第55页。
③徐复观在论董仲舒的“天与心性”中指出“自战国中期以来,儒家言治道之隆,期于能移风易俗；此意在西汉特为盛行。董氏更近一步指出移风易俗之根源在于民性之善；而民性之善,乃来自良好的政治境。……董氏立言的主旨,则在强调王者对人性所负的责任。”参见《两汉思想史》(第二卷),台湾学生书局,1987年,第402、406页。此论不仅适用于董子,亦适用于贾子。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第137-144页。
⑤张汝伦：《王霸之间——贾谊政治哲学初探》,载氏著：《政治世界的思想者》,上海：复旦大学出版社,2009年,第15页。
①萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第267页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第136页。
③萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第268页。
④王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第123-124页。
①金耀基：《中国民本思想史》,北京：法律出版社,2008年,第11页。
②关于为什么需要立君的问题,即君如何产生的问题,先秦诸子已从不同的角度作了说明。最早的表达见于《尚书》,强调君是由天命予的,如“天乃大命文王”(《康诰》)、“天工,人其代之”(《皋陶谟》)、“予迓续乃命于天”(《盘庚上》)。君位由天而设,则自然是天下之公器,不能被一人专有,“天命靡常”的观念已经昭示了天子之位不是因一人一家而设。《尚书》的这个观点被孟子继承并进一步闸发出来,孟子称“天子不能以天下与人”(《万章上),鲜明的指出君位与具体人君是分离的,也即公与私不可混同而论。《荀子王制》道：“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,君者善群者也。”荀子认为君是因为群而得名,无疑蕴涵着君位是公的意思。先秦儒家之外,墨子也是从公的意义上讨论君位的,如《墨子·尚贤》曰：“天下之乱生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。”唯《管子》、法家是从私的角度阐发君的意义,如《管子·君臣》道：“君之所以为君者,赏罚以为君。”《商君书·开塞》云：“分定而无制,不可,故立禁。禁而莫之司,不可,故立官。官设而莫之一,不可,故立君。既立其君,则尚贤废而贵贵立矣。”
③萧公权：《中国思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第267-268页。
①《论语·季氏》。
②“故夫民者,吏之程也”的“程”可训为“准”,也可训为“式法”。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第354页注31。
①《左传·成公六年》载：“或谓栾武子曰：‘圣人与众同欲,是以济事,子盍从众?了为大政,将酌于民者也商书曰：‘三人占,从二人,众故也。’武子曰：‘善钧从众。夫善,众之主也。,”
②见梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第37-39页。
③先秦诸子百家重视民意的言论很多。墨子尚贤的主张,在某种意义上也是民意的体现。此外《尹文子》云：“已是而举世非之,则不知己之是；己非而举世是之,亦不知己之所非；然则是非随众贾而为正,非己所独了：则犯众者为非,顺众者为是”,《管子·君臣》日：“夫民,别而听之则愚,合而听之则圣,虽有汤武之德,复合于市人之言。是以明君顺人心安情性而发于众心之所聚,是以令出而不稽,刑设而不用,先王善与民为一休。与民为一体,则是以国守国以民守民也。然则民不便为非矣”,这里《尹》、《管》都以民意为绝对的,并试图以此消解君王对治休的有为架构,这与儒家的民意君察的思想还是有很大区别的。
④徐复观指出,贾谊重视民意的思想“是由继承儒家对人民的信赖,政治的一切是为了人民的大统,直接由孟子‘国人用之’、‘国人杀之’的观念,所发展出来的。”徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷(?)),台湾学生书局,1987年,的135-136页。
⑤徐复观云：“贾谊的官制、选吏上的思想,在政治现实中自然不会实现。但在上述的理想中,也未尝不能看出西汉乡举里选的艨胧面影。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132-134页。
⑥徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第184页。徐先生更加细致地指出“乡举里选”的历史意义：第一,士人仕途,是由于政府的选举征辟,而不是出于士人直接对政治的趋附奔竞,可以养士人的廉耻；并使士人不能不以社会为本位,哪怕是出于勉强。第二,士人的科别行能,不是出于以皇帝为中心的灵感,而是出于乡曲的“清议”,是社会与政府共人事进退之权,而且社会是另一种原动力,无异于政府把人事权公之于社会。因此,士人要进入政府,首需进入社会；要取得社会的同情,势必须先对社会负责。于是不仅使士人不能脱离社会,而且实在含有真实的民主意义,调剂了大一统的专制气氛。第三,中国文化,是道德性的文化,是要成就人的道德行为的；而两汉对士人的要求,主要便在这一方面,这便与中国文化基本精神相一致。参见同上，第183页。
⑦萨孟武：《中国政治思想史》,北京：东方出版社,2008年,第141页。
①梁启超：《先秦政治思想史》,北京：东方出版社,1996年,第39页。
②陶希圣、沈巨臣：《秦汉政治制度》,上海：商务印书馆,1936年,第28页。
③金耀基从中西哲学对比的视角指出,“西方人言政治,皆从我字出发,‘我’是与一切‘非我’对立的；因此,喜欢讲权利。中国人言政治,则从‘人’字出发,‘人’是讲对偶的；因此,都从义务上讲。这一点,在东西方原始初期即厘然分途,譬如西方说君,必随之说权；而吾国说天子,则非但不提及‘权’字,反强调种种之义务,故若谓西方之政治哲学乃是建筑在‘权利本位’之上的,中国之政治哲学乃是建筑在‘义务本位’之上的。”见《中国民本思想史》,北京,法律出版社,2008年,第31-32页。
④萧公权指出：“孔子言仁,实已冶道德、人伦、政治于一炉,致人己、家国于一贯。”又说：“若持孔子之仁学以与欧洲学说相较,则其旨既异于集合主义之重全体而轻小我,亦非为个人主义之仲小我而抑国家,二者皆认小我与大我对立,孔了则泯除畛域,贯通人我。”参见萧公权：《中国政治思想史》(一),沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第57-58页。
⑤钱穆指出孔子所提出的“‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正。’又说：‘荀子之不欲,虽赏之不窃。’又说：⑥君子之德,风。小人之德,草。草尚之风,必似。’这里所提出的,并不是政治上的‘主权’应该谁属的问题,而是政治上的‘责任’应该谁负的问题。社会上一切不正,照政治责任论,全由行政者之不正所导致,所 以应该由行政者完全负其责。孔子又说：‘君君、臣臣、父父、子子。’君要像君的样子,尽君的责任,臣才能像臣的样子,尽臣的责任。臣不臣,还是由于君不君。远从《尚书》起,已说‘万方有罪,罪在朕躬’。这是一种‘君职论’,绝不是一种‘君权论’。”参见钱穆：《国史新论》,载《钱宾四先生全集》(30),台湾联经出版事业有限公司,1998年,第96-97页。
①《尚书·洪范》曰：“无偏无党,王道荡荡,无偏无颇,尊王之义。”《礼记·礼运》道：“大道之行也,天下为公。”《吕氏春秋·贵公》载：“天下非一人之天下也,天下人之天下也。”
②现存今古文尚书都没有句话,《玉函山房辑佚书·尚书逸篇》辑录此文。详见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第291页注24。
①徐复观将儒家率性以成治的德治思想,概括为“内发的政治思想”。参见《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第50页。
②贾谊《新书·阶级》云：“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士,外有公、侯、伯、子、男,然后又官师小吏。”可见在身份地位上,“士”曾高于“吏”。而在战国秦汉间,由于官僚体制的专制化,由“文吏”构成的职业官僚群体开始逐渐与“士”对立起来。而秦朝“以吏为师”的官僚机制更是使得“文吏”的地位空前提高。虽然贾谊认为“吏”是“理”的代表,但是他对待“士”与“吏”的看法是不同的。
①据陶鸿庆言,此处“爱人”当作“敬士”。载阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第566页注49。
①董仲舒言：“长吏多出于郎中、中郎。吏两千石子弟选郎、吏,又以富赀,未必贤,是以廉耻贸乱,贤不肖浑淆。”钱穆指出,“当时吏途,亦大率为富人也。”参见钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第140页。
②徐复观指出：“家庭社会的伦理,是道德的实践；而事君治民,则是此种实践的扩充。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第138页。
①徐复观：《学术与政治之间》,台湾学生书局,1985年,第57页。
②《汉书·文帝纪》载：“孝悌,天下之大顺也。力田,为生之本也。三老,众民之师也。廉吏,民之表也其遗谒者劳赐三老、孝者帛人五匹,悌者、力田二匹,廉吏二百石以上率率百石者三匹。及问民所不便安,而以户口率置三老孝悌力田常员,令各率其意以道民焉。”(第一册,卷四,第124页。)
③张涛：《经学与汉代社会》,石家庄：河北人民出版社,2001年,第152页。也有学者认为,汉代察举孝廉,起源于高后“初置孝弟力田二千石者一人”。参见[宋]徐天麟：《西汉会要》(卷四十五)《选举下》,北京：中华书局,1955年,第463页。
①《孟子·告子上》曰：“所就三,所去三。迎之致敬以有礼,言将行其言也,则就之；礼貌未衰,言弗行也,则去之。其次,虽未行其言也,迎之致敬以有礼,则就之；礼貌衰,则去之。其下,朝不食,夕不食,饥饿不能出门户。君问之曰：‘吾大者不能行其道,又不能从其言也,使饥饿于我土地,无耻之。’周之,亦可受也,免死而已矣。”
②孟了指出那种能为君辟土地、充府库的所谓良臣,其实就是古代的贼臣,如果为那种心不向于道,志不在于仁义的君王谋求富足,那么与帮助桀纣这样的君王达到富强其实没有什么两样。在这种情况下,孟子强烈认为“由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。”(《孟子·告子下》)
①详见《新书·辅佐》。根据钟夏的考证,贾谊这里所说的官职,“除奉常外,皆典籍所未载。当即本传所云‘为官民悉更’也,此文或即所奏之疏,抑或《五曹官制》文。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第206页注1。
②贾谊也注意到了君王权力可能会压抑臣道的伸张,在《过秦论下》中,贾谊认为秦政的最大弊端是三代君主刚愎自用,失道寡助,无以为辅。“秦王足己而不问,遂过而不变。二世受之,因而不改,暴虐以重祸。子婴孤立无亲,危弱无辅”,而秦朝三代君主为政之时“世非无深谋远虑知化之士也,然所以不敢尽忠拂过者,秦俗多忌讳之禁也,忠言未卒于口,而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听,重足而立,阖口而不言。是以三主失道,而忠臣不谏,智士不谋也。天下已乱,奸臣不上闻,岂不悲哉!”在贾谊看来,除了秦王的暴戾是导致忠臣不谏,志士不谋的原因之外,秦俗多忌讳之禁也是导致忠臣三缄其口的重要原因。因此,要使臣道在君臣的政治框架中挺立,必须还要有制度法则的保证,所以贾谊说道：“先王知雍蔽之伤国也,故置公卿大夫士,以饰法设刑而天下治”,在这种意义上,公卿大夫士的设立就是为了分割君主的权力。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第132-134页。
②阴法鲁：《贾谊思想初探》,载《北京大学学报》(人文科学版),1965年第5期。
①徐复观指出：“贾谊的政治理想,表现在他所创意的政治结构之中。为实现此种政治结构,并作合理的运行,更需要建立上下共同遵循的规范,以形成共同的精神纽带。这即是他所突出的儒家所说的礼。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第139页。
②王国维：《观堂集林》《释礼》,石家庄：河北教育出版社,2001年,弟144页。
③陈戍国：《先秦礼制研究》,长沙：湖南教育出版社,1991年,第14页。
①《论语·季氏》载孔子曰：“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”
②《礼记·丧服四制》。
③日本学者中村元指出：“古代中国最重要的思想是‘礼’的观念,孔子提出一整套自周公传下的政治体系和社会习俗体系。这是在实际生活中所尊奉的理想的道德规范……所以,中国人的理想是一言一行都应与‘礼’的观念一致。”见[口]中村元著,林太、马小鹤译：《东方民族的思维方法》,杭州：浙江人民出版社,1989年,第199-200页。
④《孟子·梁惠王下》载：“齐人伐燕,取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：‘诸侯多谋伐寡人者,何以待之?’孟子对日：‘……今燕虐其民,王往而征之。民以为将拯己于水火之中也,箪食壶浆,以迎王师。若杀其父兄,系累其子弟,毁其宗庙,迁其重器,如之何其可也?天下故畏齐之强也。今又倍地而不行仁政,是动天下之兵也。王速出令,反其旄倪,止其重器,谋于燕众,置君而后去之,则犹可及止也。’”
⑤《史记·秦始皇本纪》(第一册)(卷六),第255页。
⑥第四册,卷二十三,第1159页。
⑦据载,秦礼至少包括吉、嘉、宾、军、凶五礼,详参徐复：《秦会要订补》,上海：群联出版社,1955年,第53-54页。
⑧如琅琊刻石写道：“尊卑贵贱,不踰次行”、会稽刻石写道：“防隔内外,禁止淫泆,男女絮诚”、“夫为奇豭,杀之无罪,男秉义程”、“妻为逃嫁,子不得母,咸化廉清”。可以看出,这些都是礼之用的结果,使社会回到礼的秩序轨道上也是秦始皇的理想。
⑨这些刻石文字“在思想方面的重要性在于它们揭示了那个时代的官方思想和价值观。”参见：崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第64页。
⑩安作璋、熊铁基：《秦汉官制史稿》,济南：齐鲁书社,1984年,第430-432页。
11雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》,上海：上海古籍出版社,2006年,第79页。
12鲁惟一评价秦始皇的政策道：“从李斯等人那里,他无疑把法家政策作为一种政治需要而加以接受。但在法家政策中,他还掺进了奇妙的混杂在一起的其他思想,其中包括很基本的儒家观念。”见：崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》,北京：中国社会科学出版社,1992年,第76页。
①据李振纲的研究,秦在不同时期都在不断进行礼制文化建设,只不过这种“礼”只是符合秦社会发展及政治需要的礼。在焚书坑儒以前,博士和儒生们主张复古,推尊儒家经典。焚书坑儒之后,儒家所倡导的礼仪在社会、政治中的作用也日渐衰落,而残酷的“法治”从此大行其道。参见李振纲：《秦汉之际的礼治思想研究》,河北大学博士学位论文,2009年6月,第72页。
②雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》,上海：上海古籍出版社,2006年,第54页。
③也有学者指出先于贾谊的陆贾是主张礼治的,如李宗桂认为刘邦与陆贾关于马上得天下与马上治天下的争论,其实质是如何看待儒学的守成功能。大而言之,是如何看待礼治的功能。并且《新语》的“新”就是指出国家治乱存亡的关键在于“行仁义,法先圣”……而仁义之治,当然就是礼治。参见李宗桂：《汉代礼治的形成及其思想的特征》,载《中国哲学》,2007年第10期,第46页。这种理解当然是十分深刻的,不过,虽然陆贾有关仁义之治的论述中,明显渗透着礼治的精神,但是他并没有将礼作为一个特定的概念专门讨论,也没有对礼的功能作进一步的论述。此外,也有学者认为叔孙通使得“汉代开始以礼治国,即以文治国。”参见周桂钢、吴锋：《董仲舒》,长春：吉林文史出版社,1997年,第10页。虽然叔孙通制定的朝仪等“在很大程度上,是汉代礼治制度化的奠基”(李宗桂语,见同上),但是据司马光所言“及通治礼,颇有所增损,大抵皆袭秦故。”(《资治通鉴·汉纪三》卷十一)即叔孙通制定的礼仪主要是强调尊君抑臣思想。而叔孙通将秦代朝仪与儒家礼仪杂糅而制定的《汉仪》也“受到了一些儒生的嘲笑。但刘邦很满意,接受了,并延续下去,后来的经学大师们也都承认,汉武帝时的改制,不过是在《汉仪》基础上的添枝加叶。”参见尹继佐、周山主编：《中国学术思潮史·经学思潮》(卷二),上海：上海社会科学院出版,2006年,第104页。可见,叔孙通所制定的礼仪是多就尊君抑臣而言,而与贾谊在仁信之政层面对礼的讨论不可同日而语,在为政理念上的“道之以德,齐之以礼”与制定朝仪等仪法完全是两码事。
④侯外庐等指出：汉初的“富裕与安定,所谓与民休息,不是矛盾的解决,而是矛盾的扩大。”参见《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第93页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》(上),北京：中华书局,1980年,第1231页。
②谢子平指出：“在哲学层面,贾谊通过涵摄老庄的道与韩非的德而完成了礼的生成架构,使作为外生性与规范性的礼有了形而上的依托。”唐雄山也认为“贾谊在接受道本源论的同时,有自己的创新。在‘道’与‘德’之下,他构建了两个重要的新的概念：‘六理’与‘六美’。‘六理’、‘六美’不仅直接创生自然万物,而且是儒家的‘礼’与‘礼治’思想的直接来源。”二者都点明了贾谊的礼论与他的“道德”论的关系。分别参见,谢子平：《贾谊的礼义论》,载《贵州大学学报》,2002年第2期。唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第62页。
③王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第113页。
①前文已论述“君者,群也,无人谁据?”,因此当说礼能“使君无失其民”时,其实是点明了礼是君之为君的必然因素。
②如《左传·隐公十一年》载：“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”
③如《左传·庄公十一年》载：“夫礼,所以整民也”,《国语·鲁语上》载：“夫礼,所以正民也。”
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第142页。
②徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第142页。
①《礼记·杂论》载孔子口：“管仲镂簋而朱纮,旅树而反坫,山节而藻税,贤大夫也,而难为上也。宴平仲祀其先人,豚肩不掩豆,贤大夫也,而难为下也。君子上不僭下,下不逼上。”又《礼记·植弓上》载：“子路有姊之丧,可以除之矣,而弗除也。孔子曰：‘何弗除也?’子路曰：‘吾寡兄弟弗忍也。’孔了曰：‘先王制礼,行道之人皆弗忍也。’子路闻之,遂除之。”
②陈戍国：《先秦礼治研究》,长沙：湖南教育出版社,1991年,第21页。
③钟夏对《容经》篇的题解是：“《后汉书·儒林·刘昆传》：‘少习容礼。’注：‘容,仪也。’集解：‘古者有容礼。’陈仁锡曰：‘贾生妙处似从《仪礼》得来。’《四库全书总曰》：‘《保傅篇》、《容经篇》并敷陈古典,具有源本。’夏案：是则此文源自古容礼,《大戴礼记》仅录其后半篇,盖如《傅职》前半篇出自《楚语》,《大戴》不录也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第231页注1。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第144页。
②此处淳当读为憝,恶也。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第243页注107。
③此处施乃驰之假字。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第243页注108。
④此处宝字乃窒字之讹。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第244页注118。
①“六尺”,《礼记·礼器》云：“有以高为贵者,天子之堂九尺,诸侯七尺。”《文选》张衡《西京赋》《注》曰：“天子殿高九尺,阶九齿,各有九级。”钟夏认为六是九之误。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第83页注4。
①蔡廷吉云：“贾谊主张刑不及大臣,实乃针对秦末汉初峻法之失而发,敬礼大臣之目的,乃在砥砺其廉耻节操。”参见氏著：《贾谊研究》,台湾文史哲出版社,1985年,第154页。
②《孔子家语·五刑解》载道：“冉有问于孔子曰：‘先王制法,是刑不上大夫,礼不下庶人；然则大夫犯罪,不可以加刑,庶人之行事,不可以治于礼乎?’孔子曰：‘不然,凡治君子,以礼御其心,所以属之以廉耻之节也。故古之大夫,有坐不廉污秽,而退放之者,不谓之曰不廉污秽而退放,则曰簠簋不饬；有坐污乱男女无别者,不谓之污乱男女无别,则曰帏簿不修也；有坐罔上不忠者,不谓之罔上不忠,则日臣节来著；有坐罢软不胜任者,不谓罢软不胜任,则曰下官不职；有坐干国之纪者,不谓之干国之纪,则曰行事不清。此五者,大夫既自定有罪名矣,而犹不忍斥然正以呼之也,所以愧耻之。是故大夫之罪,其在五刑之域者,闻而遗发,则自冠厘缨,盘水加剑,造乎阙,而请自罪,君弗使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者闻命,则北面再拜,跪而自裁,君不使人摔引而刑杀之也。曰：子大夫,自取之耳,吾遇子有礼矣。以刑不上大夫,而大夫亦不失其罪者,教使然也。”
③徐复观说：“尊尊的实际内容,是一种统治体制。此种统治体制,又是通过礼的各种重要规定,以培养其观念,习染其行为。”参见徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第68页。
④需要说明得是,所谓“刑不至君子”的刑主要指肉刑,而非指死刑。
⑤《礼记·曲礼》有“礼不下庶人,刑不上大夫。”于传波认为这是《礼记》从贾谊那里抄来的,并认为此语是贾谊的原创。参见《试论贾谊的思想体系》,载《中国哲学史研究》,1987年第3期。于氏的观点是错误的,因为郭店楚简《尊德义》篇已有“刑不逮于君子,礼部逮十庶人”的表达。不仅如此,先秦儒家典籍中很很多类似的思想,如《周礼·秋官司寇》云：“凡命夫命妇不躬坐狱讼；凡王之同族有罪,不即市。”又如《荀子·富国》云：“由士以上必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”又《孟子·离娄上》云：“君子犯义,小人犯刑。”
⑥阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第84页注18。
⑦徐复观说：“贾生不从刑法的本身立论,而援封建时代‘礼不及庶人,刑不至君子(大夫)’以主张刑法的阶级性,则其建议的出发点,在尊君而不在型法自身的得失,是可以想见的。”参见：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第131页。王兴国也有类似的观点,他说：“贾谊之所以宣传投鼠忌器,其最终目的也是为了维护人主的权威,即所谓‘尊君之势’。”参见《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第94页。
①唐雄山：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第176页。
②徐复观指出“在贾谊的心曰中,当时的人君与人臣的关系,实际只不过主人与厮役的关系。”参见《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第133页。
③杨鹤皋云：“贾谊继承了儒家法律不应平等的思想,明确提出了‘黥剿之罪不及大夫’的主张。”参见《贾谊的法律思想》,北京：群众出版社,1985年,第48页。于传波说：“这一理论的消极作用非同小可,因为大臣享有刑事豁免权,罪大也不过是自杀,这就等于公然宣布,法律主要是用来镇压下层人民的工具。”参见《试论贾谊的思想体系》,载《中国哲学史研究》,1987年第3期。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第104-105页。
②朱熹说：“有其心,无其政,是谓徒善；有其政,无其心,是为徒法。”见《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,275页。
①据徐复观的推测,《淮南子·泰族》篇乃是儒家的经典之作。参见徐复观：《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第265页。其他如陈静、孙纪文都有这个观点。分别参见陈静：《自由与秩序的困惑：<淮南了>思想研究》,昆明：云南大学出版社,2004年,第167页。孙纪文：《淮南子研究》,北京：学苑出版社,2005年,第107-205页。
②事实上,郡县制秦统一以前已经存在,秦以郡县制取代封建制并不突兀,而是有迹可循的。参见钱穆：《秦汉史》,载《钱宾四先生全集》(26),台湾联经出版事业有限公司,1998年,第14页。
①据《史记·秦始皇本纪》载博士淳于越是反对郡县制的,他说：“臣闻殷周之王千余岁,封子弟功臣,自有枝辅。今陛下有海内,而子弟为匹夫,卒有田常、六卿之臣,无辅拂,何以相救哉?事不师古而能长久者,非所闻也。”(第一册,卷六,第254页。)
②[清]王夫之：《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,1975年,第35-36页。
③《汉书·诸侯王表·序》曰：“汉兴之初,海内新定,同姓寡少,惩戒亡秦孤立之败,于是剖裂疆土,立等之爵。功臣侯者百有余邑；尊王子弟,大启九国。”(第二册,卷十四,第393页。)
④[清]王夫之指出：“秦以私天下之心而罢侯置守,而天假其私以行其大公。”见《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,2001年,第40页。
⑤《汉书·张陈王周传》(第七册)(卷四十),第2047页。
⑥据载,汉高祖逝世时,同姓诸侯王已有九个：“是时高祖八子：长男肥,孝惠兄也,异母,肥为齐王；余皆孝惠弟,戚姬子如意为赵王,薄夫人子恒为代王，诸姬子子恢为梁王，子友为淮阳王,子长为淮南王,子建为燕王。高祖弟交为楚王,兄子濞为吴王。非刘氏功臣番君吴芮子臣为长沙王。”(《史记·吕太后本纪》第二册,卷九,第369页。)
⑦《史记·吴王濞列传》(第九册)(卷一百六),第2823页。
⑧《史记·吴王濞列传》(第九册)(卷一百六),第2823页。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第159页。
②唐雄山指出贾谊割地定制思想的理论依据“是‘礼’,是礼制,即‘天子地方千里’,‘公侯地方百里’由于这个理论(政治理想),贾谊就不能、也不会反对分封制。从这个意义上来说,贾谊与晁错、主父偃存在根本性的区别。文帝与贾谊之间的分歧不仅仅是策略的问题,而是政治理想的问题,也可说与策略灵活与否无关。”参见《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第204页。此论甚为精当,唐氏以此批驳了顾文栋以为贾谊与文帝之间的矛盾不是根本性的矛盾,而是策略与方法上的矛盾的观点。顾的观点参见：顾文栋：《汉文帝为何不用贾谊》,载《贵州文史从刊》,1998年第2期。另外,需要指出的是,唐氏还解决了王夫之提出、王兴国说明的贾谊“割地定制”思想存在内在矛盾的问题。参见《贾谊礼治思想研究》,第205-207页。
③《吕氏春秋·慎势》曰：“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙。天下之地,方千里以为国,所以极治任也。非不能大也,其不若大也。其大不若小也,其多不若少。众封建,非以私贤也,所以便势全威,所以博义。义博利则无敌,无敌则安。故观于上世,其封建众者其福长……以大使小,以重使轻,以众使寡,此王者之所以家以完也。”
④萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第271-272页。
①此处所引王夫之的观点俱出自《读通鉴论》(上册),北京：中华书局,1975年,第35-36页。
②萧公权：《中国政治思想史》,沈阳：辽宁教育出版社,1998年,第272页注①。
③[宋]徐天麟：《西汉会要》(卷五)《帝系五·诸侯王》,北京：中华书局,1955年,第37页。
①[清]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》(上),北京：中华书局,1980年,第1648页。
②黑格尔：《历史哲学》,上海：上海书店,2001年,第125页。
①阎步克：《分等分类视角中的汉唐冠服体制变迁》,载氏著：《官阶与服等》,上海：复旦大学出版社,2010年,第106页。
②《史记·匈奴列传》(第九册)(一百十),第2886页。
③《史记·匈奴列传》,第2894-2895页。
④《史记·匈奴列传》,第2895页。
⑤《史记·淮南衡山列传》(第十册)(卷一百一十八),第3076页。
⑥《史记·匈奴列传》,第2897页。
①以上论“三表五饵”的引文均出自《新书·匈奴》。
②第七册,卷四十八,第2265页。
③《汉书·武帝纪》(第一册)(卷六),第212页。
①[宋]黎德靖编：《朱子语类·历代二》(卷一三五),北京：中华书局,1985年,第3226页。
②王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第173-177页。
③[宋]黎德靖编：《朱了语类·历代二》(卷一三五),北京：中华书局,1985年,第3226页。
①[清]王夫之：《宋论》,北京：中华书局,1964年,第261-262页。
②《荀子·礼论》道：“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求；求而无度量分界,则不能不争；争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”
①据《史记·游侠列传》载,吴楚七国谋反时,汉朝廷领兵大将周亚夫到河南后,看到剧孟没有随合吴楚,大喜道：“吴楚举大事而不求孟,吾知其无能为已矣。”(第十册,卷一百二十四,第3184页。)由此可以略见当时豪人势力的强大。豪强的势力不仅可以影响战争的局势,而且豪强习俗甚至是汉代民间秩序构造的主要机制,成为影响乡里秩序的重要力量。日本学者增渊龙夫指出：“所为当时的民间秩序,超越了家家户户的界限,不是各家统一、客观的非人格性秩序,而是在其含义上，也不是西欧人所感觉的那种地方自治的意思,若对秩序命名的话,可理解为以具体的人,或以具体的家族结合为中心,通过在其外延扩展具体的人际关系,以维持极个别、具体性质的意思。在这种场合,任侠习俗通过人们之间的联系,把家家户户结合到外延的世界。游侠对相结诸家是可依靠的秩序维持者,而对不相结的他家则可能成为秩序破坏者。他们在社会秩序中发挥着极重要的机能。”参见氏著：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》,载刘俊文主编,黄金山、孔繁敏等译《日本学者研究中国史论著选译》(第三卷上古秦汉),北京：中华书局,1993年,第551-552页。
②汉初私人铸钱开始于高祖,“汉兴,接秦之弊……于是为秦钱重难用,更令民铸钱,一黄金一斤,约法省禁。而不轨逐利之民……”(《史记·平准书》第四册,卷三十,第1417页。)
①关于先秦儒家禅让观念的内涵界定,参考夏世华：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第1页。
②关于《唐虞之道》的学派归属问题,学界曾众说纷纭,本文认同并采用丁四新的观点及论据,即该篇的学理性质属于儒家。参见丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第376-379页。
③《尚书·召告》。
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第366-367页。
①丁四新指出,先秦儒墨两家都有尚贤、进而授贤的思想,而“禅让”说在思想特性上更趋近儒家的政治哲学观念。参见丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第215页注②。
②丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第204页。
③丁四新：《楚简<容成氏>“禅让”观念论析》,载刘大钧主编,《简帛考论》,上海：上海古籍出版社,2007年,第207页。
①吴根友：《“传贤不传子”的政治权力转移程序——上博简<容成氏>篇政治哲学及其学派问题初探》,《在道义论与正义论之间——比较政治哲学诸问题初探》,武汉：武汉大学出版社,2009年,第37-38页。
②《论语·卫灵公》。
③《汉书·高帝纪下》(第一册)(卷一),第52：页。
④《汉书·文帝纪》(第一册)(卷四),第108页。
①据《汉书·高帝纪》载,刘邦徙长安未央宫后,令“置宗正(官)以序九族”(第一册,卷一下,第64页)。楚王刘交是刘邦同父异母的弟弟,与刘邦共打天下,且高后时以楚王子郢客为宗正。(《汉书·楚元王传》)
②《汉书·文帝纪》(第一册)(卷四),第110页。
①丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》,北京：东方出版社,2000年,第365页。
②关于孟子对权位授予解释的理论突破,参见夏世华：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第80-87页。
③夏世华指出这套程序主要包括三个环节：(一)避让先王之子于偏远之地；(二)由朝野之人共同在贤人和王之子之间做出选择；(三)如果民意最终还是选择了贤者,那么他就可以返回中国,正当地登上天子之位。见氏著：《先秦儒家禅让观念研究》,武汉大学博士学位论文,2009年8月,第89页。
④在孟子的权位授受理论设计中,合理地解释了孔子、伊尹、周公等圣人不能为君的原因,《孟子·万章上》曰：“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者,故仲尼不有天下。继世而有天下,天之所废,必若桀纣者也,故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下,汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐三年。太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。周公之不有天下,犹益之于夏、伊尹之于殷也。孔子曰：‘唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。’”
①白钢主编：《中国政治制度通史》(第3卷),北京：人民出版社,1996年,第65页。
②王国维：《殷周制度论》,载《观堂林集》,石家庄：河北教育出版社,2001年,第232页。
③徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第67页。
④徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第14页。
⑤徐复观：《两汉思想史》(卷一),台湾学生书局,1987年,第67-68页。
⑥据载,幽王因宠褒姒,竟废申后及太子,以褒姒为后,立褒姒所生子伯服为太子。结果申侯与缯、西夷、犬戎,攻杀幽王于骊山之下,西周遂因之以亡。参见《史记·周本纪》(第一册)(卷四),第148-149页。
⑦《左传》的记载与此略有不同：“太子死,有弟则立之,无则立长,年均择贤,义钧则卜。”吕思勉指出：“古之立君者,年均以德,德均则卜。”参见吕思勉：《读史札记》(上册),上海：上海古籍出版社,1986年,第560页《探筹》条。
⑧《春秋公羊传·隐公元年》。
①王国维：《殷周制度论》,载《观堂林集》,石家庄：河北教育出版社,2001年,第234页。
②蒋庆：《公羊学引论》,沈阳：辽宁教育出版社,1995年,第155-158贞。
③张星久：《中国君专制政体下的皇位嫡长制继承新论》,载《武汉大学学报》(哲学社会科学版),1998年第5期,第27页。
①贾谊《新书》中《胎教》、《保傅》两篇及《傅职》中的后半部分亦见于《大戴礼记·保傅》篇。很可能是贾谊任梁王太傅时的教材,虽非贾谊原创,但贾谊将该篇析为三篇并冠以切实的篇名,也能够说明他对《大戴礼记·保傅》篇的用心之精。
②此处引文一说出自《易说》,一说出自古《易传》文。参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第394页注1。
③如太师持铜而御户左,太宰持斗而御户右,太卜持蓍龟而御堂下,诸官皆以其职御于门内。
④孔广森曰：“春上酸,下上苦,秋上辛,冬上咸。”载阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第397页注29。
⑤如《左传·桓公六年》载：“(名)不以官,不以山川,不以隐疾,不以畜牲,不以器币。”又《礼记·曲礼》曰：“名子者,不以国,不以日月,不以隐疾,不以山川。”
⑥悬弧之礼,《礼记·内则》道：“子生,男子设弧于门左。”“射人以桑弧蓬矢六,射天地四方。”《注》曰：“示有事于武也。”
①贾谊在：《六术》、《道德说》篇中都指出,六艺从不同的侧面对德性修养的重要意义,或者说六艺之学的相互配合才能达到德性的圆满。贾谊这时之所以遗漏《易》学之教,很可能不是有意为之,而是由于《傅职》篇的这部分是直接引自《楚语》的原因。
①王兴国：《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第11页。
②《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2491页。
③以上事迹俱载于《史记·屈原贾生列传》。根据《汉书·百官公卿表》：“博士,秦官,掌通古今,秩比六百石,页多至数十人。”(第三册,卷十九上，第726页。)
④《史记·屈原贾生列传》(第七册)(卷八四),第2492页。
①《史记·屈原贾生列传》(第七册)(卷八十四),第2492页。
②《汉书·文帝纪》注引臣瓒曰：“帝年二十三即位,即位二十三年,寿四十六也。”(第一册,卷四,第132页。)
③牟宗三说：“这两个少年(贾谊和文帝)代表了两个不同的性格,而能互相默契,亦可谓盛遇。”参见氏著：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219页。
④牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219页。
⑤西方哲学中的“形式”与“材质”概念与中国古代哲学中的文、质概念有根本地区别,“形式”与“材质”可用“精神”与“物质”来理解,而文、质概念则不能如此理解,就人性而言,孔子强调“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”“质”带有质朴、拙野的特色。汉儒将“质”理解为自然之资,如董仲舒云：“生之自然之资,谓之性,性者质也。”刘向认为“质”是内,“文”是外,认为“君子虽有外文,必不离内质。”汉儒不仅用文、质概念来讨论人性,而且还将文、质概念与历史观结合起来以形成一种政治史观。如董仲舒云：“王者之治,一商一夏,一质一文。”(《春秋繁露·三代改制质文》)又《白虎通·三正篇》云：“王者必一质文者何?所以承天地、顺阴阳。阳之道极,则阴道受,阴之道极,则阳道受,明二阴二阳不能相继也。质法天,文法地而已。故天为质,地受而化之,养而成之,故为文。”因此,无论是从人性论上而言,还是基于历史哲学的立场,文、质概念都更加能够说明问题。
⑥牟宗三认为历史哲学所依以可能的关键概念有三,其中两个是“事理如何可能”、“历史判断如何可能”。参见牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,旧序三。
①牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第219-220页。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第143页。
③据《汉书·食货志》载：“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半。高祖乃令民得卖子,就食蜀汉。天下既定,民亡盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车。上于是约法省禁,轻田租,什五而税一,量吏禄,度官用,以赋于民。而山川园池市肆租税之人,自天子以至封君沐邑,皆各为私奉养,不领于天子之经费。漕转关东粟以给中都官,岁不过数十万石。”(第四册,卷二十四上，第1126页。)
④据《史记·郦生陆贾列传》载：“沛公不好儒,诸客冠儒冠来者,沛公辄解其冠,溲溺其中。与人言,常大骂。未可以儒生说也。”(第八册,卷九十七,第2692页。)
⑤据《汉书·扬雄传》赞曰：“昔老聃著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之者尚以为过于《五经》,自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”(第十一册,卷八十七下,第3585页。)
⑥据《史记·留侯世家》载丽食其向刘邦建言施行分封制以兼取项羽权力道：“昔汤伐架,封其后于杞。武王伐纣,封其后于宋。今秦失德弃义,侵伐诸侯社稷,灭六国之后,使无立锥之地。陛下诚能复立六国后世,毕已受印,此其君臣百姓必皆戴陛下之德,莫不向风慕义,愿为臣妾。德义已行,陛下南乡称霸,楚必敛衽而朝。”(第六册,卷五十五,第2040页。)其实,在汉初儒者看来,分封制在某种意义上是儒家王道理想的一种表现形式。
①关于陆贾的学派归属,争论颇多。《四库全书总目提要》称其为“汉儒自董仲舒外,未有如是之醇正也。”徐复观称其为“汉初的启蒙思想家”。参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第85页。李存山称其为“秦后第一儒”(《秦后第一儒——陆贾》,载《孔子研究》,1992年第3期)；胡适曾认为《新语》“仍是种‘杂家’之言”(胡适：《述陆贾思想》,载胡适编辑、蔡元培、王云五编辑《张菊生先生七十生日纪念论文集》,上海：商务印书馆,1938年)；熊铁基则认为“《新语》是汉初新道家的代表作”(《秦汉新道家略论稿》,上海：上海人民出版社,1984年,第69页)。笔者认为,《新语》之“新”就在于陆贾提出了“仁义之治”的观点,这显然是对攻取之术、严刑酷法的一种反叛,《新语》虽然也提到尧舜之王的无为而治,但是尧舜之王的无为而治与黄老道家的无为而治有着根本的区别。
②据《汉书·儒林传》载,《易》、《书》、《诗》在秦至文景时期一直在传播,其中的师承关系也能考证。
③秦汉儒生中还有一个颇受争议的儒生,那就是叔孙通。根据《汉书·郦陆朱刘叔孙传》的相关记载,叔氏基本属于枉道保身的一类,他猜摸刘邦的意图所制定的一系列礼仪,使刘邦有：“吾乃今日知皇帝之贵也”的感叹。这虽然有察颜观色,投机取巧的一面,但这可能也从一个侧面使刘邦改变对儒生及儒学的看法。
①《汉书·刑法志》(第四册)(卷二十三),第1097页。
②说他们是利益的既得者,并非无稽之谈。据《风俗通义·正失篇》载：“中垒校尉刘向对孝成帝曰：‘太中大夫邓通以佞幸吮痈疡汁见爱,儗于至亲,赐以蜀郡铜山,令得铸钱。通私家之富侔于王者。封君又为微行,数幸通家。文帝代服衣罽,袭毡帽,骑骏马,从侍中近臣常侍期门武骑,猎渐台下,驰射狐兔果雉刺彘。是时代诏贾山谏,以为不宜数从郡国贤良吏出游猎。重令此人负名不称其与。及太中大夫贾谊亦数陈止游猎。是时谊与邓通俱侍中同位,谊又恶通为人。数廷讥之,由是疏远,迁为长沙太傅。’”参见吴树平：《风俗通义校释》,天津：天津人民出版社,1980年,第74页。由此可见,邓通因馋,不仅富侔王者,而且甚得文帝喜欢。
③也有人指出,贾谊这种“疏直激切,尽所欲言”的风格是由于汉去古未远的原因所致。如贾谊在《治安策》中,说文帝“生为明帝,没为明神,使顾成之庙,称为太宗,上配太祖,与天无极。”宋人真德秀评论“生为明帝,没为明神”时说：“汉去古末远,故人臣言事无所忌讳如此。”曾国藩在评论“使顾成之庙,称为太宗”时说：“此疏陈于文帝时,便谓文帝死后,庙号应称太宗,足见当时风俗近古。”贾谊的直言不讳与仗义直谏,固然与“汉去古未远”或“当时风俗近古”不无关系,但应该看到的是,同是文帝近臣,同是去古未远,有邓通的因媚得宠,有贾谊的敢谏敢言。因此,用“去古未远”的模糊之论来抹煞人物的个性是不妥的。况且,秦俗多忌讳的风气难道对汉初的大臣没有一点影响吗?因此,贾谊的直言不讳的风格更多的是他以道事君的使命与刚直不阿的大无畏精神决定的。
①据《史记》与《汉书》的记载,贾谊有关于“列侯就国”的疏奏,现己不存。根据《汉书·文帝纪》,贾谊的这个建议后被采纳：“朕闻古者诸侯建国千余,各守其地,以时入贡,民不劳苦,上下欢欣,靡有违德。今列侯多居长安,邑远,吏卒给输费苦,而列侯亦无由教训其民。其令列侯之国,为吏及诏所止者,遣太子。”(第一册,卷四,第115页。)
②牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第222-223页。
③康,《谷梁·襄公二十四年传》曰：“四谷不升谓康。”
①俞樾曰：“偷,读为输。言上弗自忧,则此忧无可委输也。”参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第126页注15。
②据《春秋·考异邮》载：“国大旱,冤狱结。旱者,阳气移,精不施,君上失制,奢淫僭差,气感于天,则早征见。”
③章樵关于唐虞三代的解释,参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第450页注28。
①《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2492页。
②牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第224页。
③长沙王吴姓是汉代的最后一个异姓诸侯王,之所以能够存在,是因为当时长沙王的国力、实力都不足以构成朝廷政权的威胁,并且也需要一个异姓王的符号来表明刘姓政权不忘功臣的意思。因此,长沙王其实是一个无关轻重的诸侯王,贾谊到此仟太傅,基本上不会有任何作为。
④《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2492页。
①徐复观指出这种对道的忧患乃是人类精神对事物发生责任感的表现,也即是精神上的自觉,实际上是人文理性的觉醒。参见氏著：《中国人性论史·先秦卷》,上海：上海三联出版社,2001年,第18-22页。
②朱熹对此的解释是：“圣人于利害之际,则不待决于命而后泰然也。”见氏著：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第158页。
①《论语·公冶长》。
①在中国古代哲学中,气的观念至少在西周末年就已出现。据《国语》记载,周幽王二年,伯阳父解释地震的原因说：“夫天地之气,不失其序。若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”又《左传·昭公元年》载医和的话道：“天有六气……六气曰阴阳风雨晦明也。”此后孟子讲浩然之气,说：“气,体之充也。”(《孟子·公孙丑上》)虽然气的观念产生较早,但是将气作为天地万物变化的媒介,而指出天地万物都是一气的哲学家当属庄子。
②《庄子·知北游》。
③《庄子·寓言》。
①我们可以通过《庄子·至乐》关于生死的论述来进一步说明人死之后将归于何处的问题。《至乐》口：“庄子妻死,惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠了曰：‘与人居长子,老身死,不哭亦足矣。又鼓盆而歌,不亦甚乎?’庄子口：‘不然。是其始死也,我独何能无概然,察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。’”也正是在无生、无形,甚至无气的意义上,庄了说：“未尝死未尝生也……万物皆出于机,皆入于机。”
②《荀子·大略》。
①《文心雕龙·诠赋》说：“贾谊《鹏鸟》,致辨于情理”,意思是说《鹏鸟赋》是贾谊致力于情感与哲理的思辨。这种思辨中蕴涵着深刻的生命哲学思想。
①《庄子·大宗师》云：“今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”这里贾谊的思想无疑直接来源于《庄子》。
②《庄子·齐物论》。
③《庄子·齐物论》
④据《庄子·天下》,“不离于宗,谓之天人。不离于精,谓之神人。不离于真,谓之至人”。
⑤《庄子·人间世》。
⑥参见阎振益、钟夏校注：《<新书>校注》,北京：中华书局,2000年,第436页注50。
⑦《庄子·天地》。
⑧《周易·系辞上》。
①侯外庐评价贾谊《鹏鸟赋》的思想道：“万物皆种,以不同形禅的相对变化思想,有些辞句引老子、鹖冠子文,申叙老庄是非吉凶相对之义,归纳到庄子的宿命哲学。”载《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第65页。
②金春峰认为贾谊“面对自己坎坷的命运和政治上的挫折,陷入了严重的悲观消极状态。……对生死固然置之度外,对自己曾经珍惜的事业,也一概视若浮尘。……在命运的压力面前疲惫、悲观,完全屈服了。”载氏著《汉代思想史》,北京：中国社会科学出版社,1987年,第106页。
③《法言·吾子》。
④《法言·吾子》。
⑤[清]汪荣宝：《法言义疏》(上),北京：中华书局,1987年,第49页。
①[唐]欧阳询：《艺文类聚》(卷五十六《杂文部》二“赋”),北京：中华书局,1982年,第1018页。
②《法言·吾子》载道：“或问：‘吾子少而好赋。’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而,曰：‘壮夫不为也。’
③《汉书·扬雄传》载：“先是时,蜀有司马相如,作赋甚弘丽温雅,雄心壮之,每作赋,常拟之以为式。”(第十一册,卷八十七上,第3515页。)
④据载“雄始能草文,先作《邸铭》、《工佴颂》、《阶闼铭》及《成都城四隅铭》。蜀人有杨庄者为郎,诵之于成帝,成帝好之,以为似相如,雄遂以此得外见。”参见钱绎：《方言笺疏》,上海：上海古籍出版社,1984年,第827页。
⑤《汉书·扬雄传》载道：“雄以为赋者,将以风也,必推类而言,极丽靡之辞,闳侈钜衍,竞于使人不能加也,既乃归之于正,然览者已过矣。往时武帝好神仙,相如上《大人赋》,欲以风,帝反缥缥有陵云之志。由是言之,赋劝而不止,明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒,非法度所存,贤人君子诗赋之正也,于是辍不复为。”(第十一册,卷八十七下,第3575页。)又《法言·吾子》载道：“或曰：‘赋可以讽乎?’曰：‘讽乎!讽则已,不已,吾恐不免于劝也’。”又“或曰：‘女有色,书亦有色乎?’曰：‘有。女恶华丹之乱窈窕也,书恶淫辞之淈法度也’。”这些都可以看出扬雄对早年所作辞赋的反思。
⑥《史记·司马相如列传》(第九册)(卷一百一十七),第3073页。
①[宋]朱熹：《楚辞集注》,上海：上海古籍出版社,2001年,第154-155页。
②《汉书·艺文志》载：“春秋之后,周道寖坏,聘问歌咏不行于列国,学《诗》之士逸在布衣,而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国,皆作赋以风,咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒、汉兴枚乘、司马相如,下及扬子云,竟为侈丽闳衍之词,没其风谕之义。”(第六册,卷三十,第1756页。)
③[清]程延祚说：“贾生以命世之器,不竟其用,故其见于文也,声多类骚,有屈氏之遗风,若其雄伟卓革冠于一代矣。”参见程廷柞：《骚赋论中》(卷三),载《青溪文集》,东山草堂藏版。[晋]挚虞在《文章流别论》也说：“楚辞之赋,赋之善者也。……贾谊之作则屈原铸也。”载[唐]欧旭询：《艺文类聚》(卷五十六《杂文部》二“赋”),北京：中华书局,1982年,第1018页。
④皇甫谧：《三都赋序》,载[梁]萧统编：《文选》(第五册),上海：上海古籍出版社,1986年,第2039页。
⑤[梁]沈约：《宋书·谢灵运传论》,北京：中华书局,1974年,第1778页。
⑥关于赋与诗的关系,班固在《两都赋序》中明确指出：“赋者,古诗之流也”,参见[梁]萧统：《文选》,上海：上海古籍出版社,1986年,第1页。刘勰在《文心雕龙·诠赋》也指出“然则赋也者,受命于诗人,而拓宇于《楚辞》也。……秦世不文,颇有杂赋。汉初词人,偱流而作：陆贾扣其端,贾谊振其绪,枚、马播其风,王、扬聘其势……”,意思是说赋是脱胎于《诗》、《骚》,其中虽然有形式的不同,但此形式是载道的形式。又《文心雕龙·辨骚》说道：“名儒辞赋,莫不拟其仪表,所谓‘金相玉质,百世无匹’者也。及汉宣嗟叹,以为皆合经术,扬雄讽味,亦言体同《诗·雅》”,也就是说屈原之后的名家辞赋,都模拟屈原作品的形式,汉宣帝赞叹《楚辞》与经书相合,扬雄也认为楚辞的体制与《诗经》中的《雅》诗相同。据刘勰的辨析,《楚辞》虽是《诗经》的变体,但是其中仍有合于经道的传统。虽然,刘氏认为“自《九怀》以下,……枚、贾追风以入丽”,即《楚辞》中《九怀》以下的汉代作品,都追随屈原的足迹,其中枚乘、贾谊追随其后而趋向华丽的风格,但是从贾谊的几篇赋中,我们可以看到隐藏在华丽文辞背后的道义精神。
⑦《文心雕龙·丽辞》谓：“造化赋形,肢休必双,神理为用,事不孤立。夫心生文辞,运裁百虑高下相须,自然成对。唐虞之世,辞未及文,而皋陶赞云：‘罪疑惟轻,功疑惟重。’益陈谟云：‘满招损,谦受益。’岂营丽辞?率然对尔。《易》之《文》、《系》,圣人之妙思也。序《干》四德,则句句相衔；龙虎类感,则字字相俪；乾坤易简,则婉转相承；日月往来,则隔行悬合：虽句字或殊,而偶意一也。至于诗人偶章,大夫联辞,奇偶适变,不劳经营。”
⑧《法言·吾子》道：“好书而不要诸仲尼,书肆也。好说而不要诸仲尼,说铃也。君子言也无择,听也无淫。择则乱,淫则辟。”
①《法言·吾子》载道：“或问：‘君子尚辞乎?’曰：‘君子事之为尚,事胜辞则伉,辞胜事则赋,事、辞称则经。足言足容,德之藻矣。’”又《法言·寡见》云：“或曰：‘良玉不雕,美言不文,何谓也?,曰：‘玉不雕,玙璠不作器；言不文,典谟不作经。’”又《法言·问神》曰：“言不能达其心,书不能达其言,难矣哉!故言,心声也；书,心画也。声画形,君子小人见矣。声画者,君子小人之所以动情乎?”
②《论语·述而》载：“子以四教：文,行,忠,信”。又《左传·襄公二十五年》载仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远。”
③朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》,北京：中华书局,2009年,第2页。
④《文心雕龙·才略》。
⑤《文心雕龙·体性》说道：“气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。是以贾生俊发,故文洁而体清”,即是说文章是作者内在的表达,与作家的情性、个性有关,贾谊才气过人,意气风发,所以文辞洁净而风格清新。
⑥缪钺认为中国两千多年来的士人有两个心灵情结：一是道与势的矛盾,二是求知之难与感知之切。见氏著：《两千多年来中国士人的两个情结》,载《中国文化》,1991年第4期。
⑦《史记·屈原贾生列传》(第八册)(卷八十四),第2491页。
⑧司马迁在《史记·屈原贾生列传》后曰：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志。适长沙,观屈原所自沉渊,未尝不垂涕,想见其为人。”(第八册,卷八十四,第2503页。)可以想见,太史公既是悲屈原,也是悲自己。
⑨西汉以后,“士不遇”题材的赋还有崔篆的《慰志赋》、冯衍的《显志赋》、晋陶渊明的《感士不遇赋》、明伍瑞隆的《惜士不遇赋》等等,基本上都受到西汉此类题材的赋的影响,如陶渊明直接指出“昔董仲舒作《士不遇赋》,司马子长又为之。余尝以三余之日,讲习之暇,读其文,慨然惆怅。”参见：袁行霈：《陶渊明集笺注》,北京：中华书局,2003年,第430页。
①许结认为：“关于汉代作家的创作心态,既有共同处,亦有不同处。在汉初,作家的创作心态主要表现于‘进取’与‘幽怨’,‘补衮’心态是依附于‘进取’心态的。至西汉中叶,‘补衮’心态已与‘进取’心态对峙,而为其主流,并表现出大文化特征。尽管其时仍有‘幽怨’心态,但却退居次要地位。”见氏著：《汉代文学思想史》,南京：南京大学出版社,1990年,第124页注①。
②据班固《汉书·董仲舒传》(第八册,卷五十六)载董仲舒“进退容止,非礼不行,学士皆师尊之”(第2495页),“为人廉直”(第2525页),曾以儒家仁义之道对答汉武帝,也就是著名的《天人三策》,但终不见用,只是被封为好勇素骄的江都王相,后又因公孙弘的嫉妒,向武帝推荐仲舒做更加纵恣残暴的胶西王相,“仲舒恐久获罪,病免”(第2525页)。司马迁因为为李陵辩护而惨遭宫刑,他之所以为李辩护,是因为他认为李陵“出万死而不顾身以计,赴公家之难,斯已奇矣”,有“国士之风”,“虽古名将不过也”,结果武帝“不深晓,以为仆沮贰师,而为李陵游说”。司马迁认为自己“拳拳之忠,终不能自列”,结果交由“吏议”,由于家贫,无财打点疏通关系,因此而遭酷刑。见《班固·司马迁传》(第九册,卷六士二,第2729-2730页)。
㈢前文已经论述,贾谊在任长沙王太傅时,仍不忘时时上书文帝,忧君忧天下。而董仲舒在遭到公孙弘的谤谏后,“乃去位归居”,著书立说,传于后世。司马迁称：“西伯拘羑里,演《周易》；仲尼厄陈蔡,作《春秋》；屈原放逐,著《离骚》；左丘失明,厥有《国语》；孙子膑脚,而论兵法；不韦迁蜀,世传《吕览》；韩非囚禁,《说难》、《孤愤；《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”载《史记·太史公自序》(第十册)(卷一百三十),第3300页。至此,太史公之志可谓明矣。
④贾谊在《吊屈原赋》中感叹：“呜呼哀哉,逢时不祥!”、“已矣!国其莫我知,独埋郁兮其谁语?”董仲舒在《士不遇赋》中同样感慨：“呜呼磋乎,遐哉邀矣。时来易迟,去之速矣……生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗。末俗以辩诈而期通,贞士以耿介而自束。虽日三省于吾身,怨怀进退之惟谷。”司马迁在《悲士不遇赋》中也流露出生不逢时的悲怨,他说：“悲夫士生之不辰,愧顾影而独存。”
⑤《论语·阳货》载孔子曰：“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。”朱熹注道：“怨而不怒”,参见《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年版,第178页。关于《离骚》,司马迁指出“屈平之作《离骚》,盖自怨生也。《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱,若《离骚》者,可谓兼之矣。”(《史记·屈原贾生列传》第八册,卷八十四,第2482页。)
⑥贾谊在《吊屈原赋》中说：“所贵圣之神德兮,远浊世而自臧。”黄仲舒在《士不遇赋》中说：“皇皇匪宁,抵增辱矣。努力触藩,徒摧角矣。不出户庭,庶无过矣……昭同人而大有兮,明谦光而务展。遵幽昧于默足兮,岂舒采而薪显。苟肝胆之可同兮,奚须发之足辨也。”这显然将《易》与道家思想结合起来审视人生。司马迁在《悲士不遇赋》中也说：“恒克己而复礼,惧志行之无闻……逆顺还周,乍没乍起。无造福先,无触祸始；委之自然,终归一矣!”这无疑是儒家持恒守道的生命境界与道家顺其自然的生命境界的融合。
①《史记·屈原贾生列传》载渔父曰：“夫圣人者,不凝滞于物而能与世推移。举世皆浊,何不随其流而扬其波?众人皆醉,何不餔其糟而啜其醨?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”(第八册,卷八十四,第2486页。)
②参见余英时：《士与中国文化》,上海：上海人民出版社,1987年,第5页。
①《论语·泰伯》。
②《孟子·尽心上》载“王子垫问曰：‘士何事?’,孟子曰：‘尚志’。”
③《孟子·尽心上》。
④孟子曰：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下,当今天之世,舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑上》)。
⑤《孟子·公孙丑下》。
⑥陆贾《新语·辨惑》指出：“道因权而立,德因势而行,不在其位者,则无以齐其政,不操其柄者,则无以制其纲。”
⑦《颂》称：“故世必有圣知之君,而后有贤明之臣。故虎啸而风冽,龙兴而致云,蟋蟀侯秋吟,蜉蝤出以阴。《易》曰：‘飞龙在天,利见大人。’《诗》曰：‘思皇多士,生此王国。’故世平主圣,俊爱将自至……故圣主必待贤臣而弘功业,俊士亦俟明主以显其德。上下俱欲,欢然交欣,千载一合,论说无疑,翼乎如鸿毛过顺风,沛乎如巨鱼纵大壑。其得意若此,则胡禁不止?曷令不行?化溢四表,横被无穷,遐夷贡献,万祥毕溱。”载《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传下》(第九册)(卷六十四下),第2826-2828页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第109页。
①徐复观：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第120-121页。
①从《孟子·离娄上》“先圣后圣,其揆一也”来看,孟子的法先王应该是相对而言。
②冯友兰：《中国哲学史》(下),北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第4页。
①《礼记·曾子问》,《庄子》中《知北游》、《天道》、《天运》及《史记·老子韩非列传》都有记载。
②《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业,受孔子之术。”
③相关研究可参崔大华：《庄学研究》,北京：人民出版社,1992年,第244页、第245页、第346页。
④钱穆指出：“‘家’乃私家之称,此乃民间新兴学。儒、墨以后,百家竞起,率自以其所见创新说,不必依据古经典,寓言无实,为战国较新之学派。”参见《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第141页。
⑤徐复观：《中国经学史的基础》,载《徐复观论经学史二种》,上海：上海书店出版社,2002年,第166页。
⑥徐复观：《中国经学史的基础》,载《徐复观论经学史二种》,上海：上海书店出版社,2002年,第168页。
⑦《太史公论六家要旨述义》、《道论通说》、《道论足征记》载于张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年。
①张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第2页。
②关于张舜徽“道论”观点的得失,参见许刚：《张舜徽的汉代学术研究》,武汉：华中师范大学出版社,2009年,第285-311页。
③张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第36页。
④张舜徽：《先秦道论发微》,北京：中华书局,1982年,第31-32页。
①彭华指出先秦儒家的“无为而治”有三个层面：只要“任官得其人”(条件),经由“民化”(过程),便可达到“无为而治”的目的(结果)。参见氏著：《“无为”思想发凡——以先秦汉初的儒家和道家为考察中心》,载《孔盂学报》第八十期,2002年,第165-180页。
②朱熹师生对“为政以德”有过认真的探讨,例如有弟子问“为政以德”。朱子曰：“‘为政以德’,不是欲以德去为政,亦不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。然感化不在政事上,却在德上。盖政者,所以正人之所不正,岂无所作为。但人所以归往,乃以其德耳。故不待作为,而天下归之,如众星之拱北极也。”又有人问“无为而天下归之”的说法,朱子解释说：“以身率人,自是不劳力。礼乐刑政,固不能废。只是本分做去,不以智术笼络天下,所以无为。”学生问：“如何无为?”他答：“只是不生事扰民但为德而民自归之。”又说：“不是块然全无所作为,但德修于己而人自感化。”参见[宋]黎德靖编：《朱子语类·论语五》(卷二十三),北京：中华书局,1985年,第533、536、537页。
③李学勤针对《论语·卫灵公》“无为而治者,其舜也与?”而指出“是讲惟有舜称得起无为而治,很象针对已有的学说而发。”参见氏著：《古文献论从》,上海：上海远东出版社,1996年,第142页。
④王刚：《汉初政治中的儒家“无为”与道家“无为”》,载《江西师范大学学报》(哲学社会科学版),第41卷第4期,2008年8月。
①班固《汉书·序传下》云：“大宗穆穆,……登我汉道。”(第十二册,卷一百下,第4237页。)
②陆贾虽然率先提出仁义守成的思想,但是陆贾的政治学说对汉代政治变迁的实际影响甚小。而贾谊的改制主张曾一度被重提,《史记·封禅书》载“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德,今汉受之,推终始传,则汉当土德,土德之应黄龙见。宜改正朔,易服色,色上黄。”不幸的是,时任承相正是当年“推五德之运,以为汉为水德”的元老张苍,故而公孙臣的主张因张苍的反对而搁置。巧合的是,次年春天,公孙臣所说的“土德之应”—“黄龙”竟然真的见于成纪(天水郡的一个县)。文帝对此高度重视,遂“召公孙臣,拜博士，与诸生草改历服色事。”然而就在此时似乎要办成之时,发生了新垣平案,“人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治, 诛夷新坦平。”(《史记·历书》)此案发生后,“文帝怠于改正朔服色神明之事”(《史记·封禅书》),改德之事于是不了了之。直至过了差不多六十年后,到武帝执政,这种局面才发生了转变。参见杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第116-117页。
①牟宗三：《历史哲学》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第222页。
②钱穆：《国史大纲》,北京：商务印书馆,1994年,第150-152页。
③李威熊：《黄仲舒与西汉学术》,台湾文史哲出版社,1978年,37页。
④陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,120-194页。
⑤陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,121页。
⑥如侯外庐等认为：“贾谊必深得荀子一派儒学的教养。”载《中国思想通史》(第二卷),北京：人民出版社,1957年,第66页。徐复观云：“贾谊所突出的礼的思想,又是受荀子的礼的思想,而继续向前发展的。”见氏著：《贾谊思想的再发现》,载《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第140页。冯友兰指出：“贾谊对于‘礼’的理论,……同荀况是一致的,……是接着荀况讲的。”参见《中国哲学史新编》(中),北京：人民出版社,1998年,第27页。金春峰指出“荀子的‘礼论’思想成为贾谊建设社会秩序的指导思想。”载《汉代思想史》,北京：中国社会科学出版社,1987年,第95页。王兴国称贾谊是“荀子的再传弟子。”参见《贾谊评传》,南京：南京大学出版社,1992年,第99页。唐雄山指出“贾谊从战国后期的荀子那里吸收、继承得最多。”参见：《贾谊礼治思想研究》,广州：中山大学出版社,2005年,第42页。Charles Theodore Sanft亦指出"There are certainly some similarities between the thought and imagery between Xunzi and Jia Yi."参见Charles Theodore Sanft, "A Study of Jia Yi's Xin Shu"(PhD. Diss, University of Munster.2005). P.32潘铭基更是通过文献对勘,思想比较的方法证明贾谊礼的思想是受到荀子的影响。参见《贾谊<新书>论稿》,香港：中国古籍研究中心,中国文化研究所,2010年,第55-112页。
⑦如徐复观指出董仲舒“所建立的人性论,有一个根本的目的,即是否定孟子的性善说。”参见《两汉思想史》(卷二),台湾学生书局,1987年,第403页。又如韦政通以孟子的性善论来衡评董仲舒的人性论,从而对董子的人性论颇有微词。参见氏著：《董仲舒》,台湾东大图书股份有限公司,1986年,第101-119页。余治平甚至推断董子的人性论是沿着苟子的路径而来的。见氏著：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》,北京：商务印书馆,2003年,第172页。
①《史记·孟子荀卿列传》(第七册)(卷七十四),第2343页。
②陈苏镇指出“《公羊传》哀公十四年春：‘君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》,……制《春秋》之义,以俟后圣。’董仲舒、何休等又将‘后圣’释为继周而起的‘新王’,也就是‘圣汉’。《春秋繁露·俞序》：‘仲尼之作《春秋》也,上探正天端,……下明得失,起贤才,以待后圣。’《三代改制质文》：‘《春秋》应天作新工之事。’《玉杯》：‘孔子立新王之道。’何休注‘以俟后圣’曰：‘待圣汉之王以为法。’又引《孔演图》曰：‘孔子仰推天命,俯察时变,却观未来,豫解无穷,知汉当继大乱之后,故作拨乱之法以授之。’这就是汉人普遍相信的‘《春秋》为汉制法’(《论衡·须颂篇》)说。”参见《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,151页。
③完整的“三教”说始见于《史记·高祖本纪》：“太史公曰：夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。周秦之间,可谓文敝矣。……故汉兴,承敝易变。”(第二册,卷八,第393-394页。)
④关于“文质”论,《礼记·表记》云：“虞夏之质,殷周之文,至矣；虞夏之文不胜其质,殷周之质不胜其文。”阴职五行家亦有文质变救说。《汉书·严安传》载“臣闻邹子曰：政教文质者,所以云救也,当时则用,过则舍之,有易则易之。”(《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传下》第九册,卷六十四下,第2809页。)阴阳五行家的文质相救说对汉儒的文质论影响较大。
⑤关于《春秋》“祖述尧舜”甚至明确规定汉家应用虞舜礼乐的依据,董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》云：“王者……有再而复者,有三而复者,有四而复者。”其中“四而复者”即指礼乐,所谓“礼乐各以其法象其宜,顺数四而相复。”“法”指王者礼乐的不同模式,共有商、夏、质、文四种,故又称“四法”。参见陈苏镇：《汉代政治与<春秋>学》,北京：中国广播电视出版社,2001年,185页。
①顾颉刚指出,“三统说”是《春秋》公羊家受了“五德终始论”的启示,“割取了五德说的五分之三而造成的”。参见《五德终始说下的政治与历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第292页。又说“三统说”“是影戤了五德说的牌子而创立的”。参见《汉代学术史略》,北京：东方出版社,1996年,第3页。杨向奎亦云：“三统说的内容是由于五德终始理论蜕化出来的。五德说是以五为纪的循环,三统说是以三为纪的循环。五德说以颜色分,它也以颜色分。五德说以五德作礼乐制度的标准,他也以三统作礼乐制度的标准。五德说创于儒家,他的形上学的根据是天道之自然循环。三统说也是创自儒家,形上学的根据也是天道之循环。”并认为“三统说最早是荀子为了抵制思、孟的五行说而提出来的；到了西汉儒家复兴后,董仲舒成了这两派理论的集大成者。参见《西汉经学与政治》,台湾独立出版社,2000年,第44页、第58页。
②《汉书·武帝纪》(第一册)(卷六),第199页。
③《汉书·武帝纪》颜师古注引张晏曰：“汉据土德,土数五,故用五,谓印文也。若丞相曰‘丞相之印章’诸卿及守相印文不足五字者,以‘之’足之。”(第一册,卷六,第200页。)
④顾颉刚指出,按五行说,秦建亥(以阴历十月为正月),周建子(以阴历十一月为正月),殷建丑(以阴历十二月为正月),夏建寅(以阴历一月为正月),若以戌、亥、子、丑、寅为次,汉应建戌(以阴历九月为正月)；若以亥、子、丑、寅、卯在次,则汉应建卯(以阴历二月为正月)。而《史记·历书》载,武帝所行太初历“日辰之度与夏正同”,这就是说汉的正朔不是建戌或建卯,而是建寅。参见顾颉刚《五德终始说下的政治与历史》,载《顾颉刚古史论文集》(第三册),北京：中华书局,1996年,第295页。
⑤杨权：《新五德理论与两汉政治一—“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第121页。
⑥杨权指出：“太初改制之后,土德制在西汉实行了近百年的时间,直至西汉末年新五德终始理论出现之后,才为火德制所取代。”参见《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》,北京：中华书局,2006年,第121页。
①冯友兰：《中国哲学史》(上),北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第19页。
②陈启云：《儒学与汉代历史文化》,桂林：广西师范大学出版社,2007年,第15页。
③萧汉明：《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第180页。
④萧汉明指出：“阴阳五行思想在宋明时代的儒学中已不像汉唐一样作为一种整合伦理思想的框架,而是逐渐内化为一种背景知识了。”参见《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第195页。
⑤萧汉明：《阴阳大化与人生》,广州：广东人民出版社,1998年,第299页。
⑥胡适把中国古代哲学中道断绝的原因归结为四个：(一)是怀疑主义的名学,(二)是狄义的功用主义,(三)是专制的一尊主义,(四)是方士派的迷信。胡适：《中国哲学史大纲》,上海：上海古籍出版社,1997年,第280页。
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