伦理学视阈中的尊重
摘要
“尊重”无疑是现代社会最为关键的道德语词之一。尊重什么?缘何尊重?怎样尊重?对于这些问题的理解和回答不仅表达了人们的道德立场和道德主张，而且在很大程度上承载着人们的日常道德观念和普遍伦理共识。但是，就其作为一个概念来说，“尊重”本身的道德意义始终是模糊不清的；而且，在我们这个价值多元化的时代，它被赋予的越来越多的规范内涵也并不总是具有内在一致性。
本文在国内外相关研究、特别是在当代西方学者现有研究的基础上试图从一般意义上对尊重概念作出界定，并以历史的视角和方法对尊重在伦理学视阈中所呈现或被阐释出来的道德蕴涵展开深入研究，而后进一步通过反思现代尊重观念的历史渊源和当代境遇以揭示其发展趋势。循着尊重概念的内在逻辑和历史发展，本文的主要内容依次展开为以下四个部分：
首先，从最一般的意义上说，尊重是主体基于特定的视角关注、认识、评价某种客体、从而以恰当的方式做出回应。它是一种复杂的“对待某个事物的方式”，包含着认知、情感、意志、评价、行为等的不同维度。正是因为这一点，尊重必然呈现出不同类型的意义和用法。但是，任何一种类型的尊重，只要它不至于偏离我们对这一概念的一般界定，都潜在地包含着一种道德意蕴：正如它的英文对应词“respect”在词源学意义上暗示的，尊重所意味的“回头看”或者“再看一次”恰恰表明了人作为道德的存在物不同于动物的内心状态或行为模式。
尊重在一般意义上所显现出的这种德性内涵，亦即其在主体方面所产生的“尊则谦谦”和“谦尊而光”的道德后果，虽然在现代社会被遗忘和忽略，但在传统社会却是至关重要的。因而，即便尊重概念本身并未出现，我们仍然可以在传统伦理学文献中发现它作为德性的理解和论述：面对尊重的客体时，一个人应当反身自省，认识到自身作为个体和类的无知和有限性，从而避免恣意骄横、居功自傲、漠视一切，培养和保持严肃谨慎、心存谦卑、有所敬畏的内在品性和行为方式。这种尊重之为德性的传统理解随着传统德性概念的边缘化而被现代伦理学家偏狭地阐释为促使人遵从道德规则的道德情感，从而使这一概念的规范意义凸现出来。
如果说，尊重之为德性是由于“我尊重某种对象意味着我应当具有一种好的品格”而成为可能，那么，尊重之为规范就是由于“你应该尊重某种对象是建构一种理想的道德秩序所必需的”而成为可能。因此，尊重的规范意义既包含着承接传统的方面，更包含着它在现代伦理学视阈中被严格限定的方面。作为一种典型的、同时也是最具影响力的规范性理解和建构，康德从三个方面论述了对人的尊重：始终把人作为目的本身对待的承认性尊重，给予一个人应得赞许的评价性尊重，以及作为道德准则和义务的尊重。由此，康德将一种以人为对象的规范性尊重推向了道德原则的位置，从而构成了一种对现代社会生活产生普遍影响的“尊重(人)之伦理(ethics of respect)”。
源于康德的“尊重(人)之伦理”虽然包含着不可否认的道德洞见，并确实推动了道德的进步，但它忽视人作为尊重之对象的认同和差异，以及排斥非人类存在物作为尊重之对象的人类中心主义立场，致使它在当代不可避免地受到文化多元主义的质疑和道德扩展主义的挑战。本文的最后一部分通过反思“尊重之伦理”的当代境遇，揭示了尊重在现代伦理学视阈中作为规范的理解范式无法容纳非人类存在物作为其对象的局限性，从而显现出回归传统理解、亦即恢复其德性内涵的可能性和必要性。
就尊重概念所涉及的诸多道德问题而言，本文的上述探讨诚然是远远不够的，同时也并未包含任何理论上的建构；但我们有理由相信，本文的哲学分析和历史考察将有助于提高我们对“尊重”这一道德语词的敏感度，有助于打碎现代社会对它的偏狭理解，并避免它在道德话语中变得越来越空洞无力、乃至于成为个人情感和偏好的表达。
"Respect" is undoubtedly one of the most pivotal moral words in the modernsociety. People's answers to and convictions about "what to respect", "why torespect'and "how to respect" not only convey their moral position and claim, but inno small measure bear their everyday moral opinions and widespread commonunderstanding of ethics. However, what "respect" implies morally has remainedconceptually factually elusive, and in an era of diverse values like ours, more andmore prescriptive connotations that it is endowed with are no less than internallyconsistent.
Deploying related studies at home and abroad, especially available discussions bycontemporary western scholars, this dissertation attempts to define the concept ofrespect in its most general sense, and explore thoroughly from a historicalperspective its moral implications which unfold and are elucidated in the horizon ofethics, and then reveal its developmental trend via rethinking the historical originand the contemporary situation of the modern idea of respect. According to theinherent logic and historical development of the concept of respect, the main contentof this paper is arranged into the following four parts:
First of all, Respect is, most generally, a subject's response to an object, whichinvolves the subject's paying attention to, perceiving and valuing the object from acertain perspective, and consequently acting in some appropriate way. It is acomplex "way-of-being-toward-something", in which there are cognitive, affective,conative, valuational and behavioral dimensions. And this brings about no other thanthe fact that there are different kinds and usages of respect. At the same time, none ofthese different types of respect, so far as it is in accordance with the most generaldefinition, contains potentially no moral implication. As suggested by its derivation,respect means "to look back at" or "to look again", viz. a frame of mind or a mode ofconduct, which exactly indicates that man as a moral being is different from ananimal.
Although forgotten and neglected in the modern society, this virtuous connotation that respect bears in its most general sense, that is to say, the moral consequence ofbeing modest, and hence becoming dignified that it renders on the part of the subject,is of great significance in a traditional society. Therefore, even if the concept ofrespect itself did not turn up, we can find in the literature of traditional ethics theformulation and accounts of taking it as a virtue: confronted with an object of respect,one should rethink himself or herself, be aware of his or her ignorance andlimitedness, thereby cultivate and preserve a character and conduct of seriousness,prudence, humility and reverence, rather than being arbitrary, arrogant,self-conceited and indifferent. As the traditional conception of virtue wasmarginalized, this understanding of respect as a vitue has been interpreted by modernethicists a moral feeling that urges one to obey moral rules. And as a result from it,the normative meaning of the concept of respect came into view.
If to understand respect as a vitue is owing to the fact that "respect I feel about orshow for something means that I ought to maintain a good character ", then tounderstand it as a norm is due to the fact that "respect you should give to somethingis indispensable to an ideal moral order". Thus the normative meaning of respectthough inherits partly its traditional virtuous connotation, involves in a great degreewhat is prescripted strictly in the horizon of modern ethics. As normativeunderstanding and constructing that is typical, as well as the most lasting, Kant gavethree accounts of respect for persons, namely, recognition respect that alwaystreating a person as an end in itself, appraisal respect that given some persons astheir due tribute, and respect as moral maxim and duty. On these accounts, Kantpromoted a kind of normative respect for persons to be the moral basic principle,which develops into the ethics of respect that has had universal influence on themodern social life.
Although the ethics of respect (for persons) origining from Kant affordsundeniable insight into morality, and has indeed furthered moral progress, itsdisregard of persons' identities and differences as the objects of resepct, and itsanthropocentricism that claims only persons are respectworthy, confront it inevitablywith the query by multiculturalists and the challenge from moral extensionism in thepresent age. The contemporary situation that the ethics of respect finds itself in isdeliberated carefully in the last part of this paper. And that will demonstrate thelimitation of the understanding paradigm that taking respect as a norm in the horizonof modern ethics cannot adopt nonpersons as the objects of respect, and display the possibility and necessity of renewing the traditional understanding, that is to say,resuming the virtuous connotation of the concept of respect.
So far as the numerous moral problems the concept of respect is concerned, theinvestigation heretofore in this dissertation is surely far from enough and complete,and yet involves no theoretical proposition. Notwithstanding, it is truly admitted thatthe paper's philosophical analysis and historical examination will redound to oursensitivity to the richness of the moral word of "respect", and help to break up theparochial understanding of it in the modern society, and withhold it from beingincreasingly empty and impotent, even becoming into the expression of individualfeeling and inclination.
本文在国内外相关研究、特别是在当代西方学者现有研究的基础上试图从一般意义上对尊重概念作出界定，并以历史的视角和方法对尊重在伦理学视阈中所呈现或被阐释出来的道德蕴涵展开深入研究，而后进一步通过反思现代尊重观念的历史渊源和当代境遇以揭示其发展趋势。循着尊重概念的内在逻辑和历史发展，本文的主要内容依次展开为以下四个部分：
首先，从最一般的意义上说，尊重是主体基于特定的视角关注、认识、评价某种客体、从而以恰当的方式做出回应。它是一种复杂的“对待某个事物的方式”，包含着认知、情感、意志、评价、行为等的不同维度。正是因为这一点，尊重必然呈现出不同类型的意义和用法。但是，任何一种类型的尊重，只要它不至于偏离我们对这一概念的一般界定，都潜在地包含着一种道德意蕴：正如它的英文对应词“respect”在词源学意义上暗示的，尊重所意味的“回头看”或者“再看一次”恰恰表明了人作为道德的存在物不同于动物的内心状态或行为模式。
尊重在一般意义上所显现出的这种德性内涵，亦即其在主体方面所产生的“尊则谦谦”和“谦尊而光”的道德后果，虽然在现代社会被遗忘和忽略，但在传统社会却是至关重要的。因而，即便尊重概念本身并未出现，我们仍然可以在传统伦理学文献中发现它作为德性的理解和论述：面对尊重的客体时，一个人应当反身自省，认识到自身作为个体和类的无知和有限性，从而避免恣意骄横、居功自傲、漠视一切，培养和保持严肃谨慎、心存谦卑、有所敬畏的内在品性和行为方式。这种尊重之为德性的传统理解随着传统德性概念的边缘化而被现代伦理学家偏狭地阐释为促使人遵从道德规则的道德情感，从而使这一概念的规范意义凸现出来。
如果说，尊重之为德性是由于“我尊重某种对象意味着我应当具有一种好的品格”而成为可能，那么，尊重之为规范就是由于“你应该尊重某种对象是建构一种理想的道德秩序所必需的”而成为可能。因此，尊重的规范意义既包含着承接传统的方面，更包含着它在现代伦理学视阈中被严格限定的方面。作为一种典型的、同时也是最具影响力的规范性理解和建构，康德从三个方面论述了对人的尊重：始终把人作为目的本身对待的承认性尊重，给予一个人应得赞许的评价性尊重，以及作为道德准则和义务的尊重。由此，康德将一种以人为对象的规范性尊重推向了道德原则的位置，从而构成了一种对现代社会生活产生普遍影响的“尊重(人)之伦理(ethics of respect)”。
源于康德的“尊重(人)之伦理”虽然包含着不可否认的道德洞见，并确实推动了道德的进步，但它忽视人作为尊重之对象的认同和差异，以及排斥非人类存在物作为尊重之对象的人类中心主义立场，致使它在当代不可避免地受到文化多元主义的质疑和道德扩展主义的挑战。本文的最后一部分通过反思“尊重之伦理”的当代境遇，揭示了尊重在现代伦理学视阈中作为规范的理解范式无法容纳非人类存在物作为其对象的局限性，从而显现出回归传统理解、亦即恢复其德性内涵的可能性和必要性。
就尊重概念所涉及的诸多道德问题而言，本文的上述探讨诚然是远远不够的，同时也并未包含任何理论上的建构；但我们有理由相信，本文的哲学分析和历史考察将有助于提高我们对“尊重”这一道德语词的敏感度，有助于打碎现代社会对它的偏狭理解，并避免它在道德话语中变得越来越空洞无力、乃至于成为个人情感和偏好的表达。
"Respect" is undoubtedly one of the most pivotal moral words in the modernsociety. People's answers to and convictions about "what to respect", "why torespect'and "how to respect" not only convey their moral position and claim, but inno small measure bear their everyday moral opinions and widespread commonunderstanding of ethics. However, what "respect" implies morally has remainedconceptually factually elusive, and in an era of diverse values like ours, more andmore prescriptive connotations that it is endowed with are no less than internallyconsistent.
Deploying related studies at home and abroad, especially available discussions bycontemporary western scholars, this dissertation attempts to define the concept ofrespect in its most general sense, and explore thoroughly from a historicalperspective its moral implications which unfold and are elucidated in the horizon ofethics, and then reveal its developmental trend via rethinking the historical originand the contemporary situation of the modern idea of respect. According to theinherent logic and historical development of the concept of respect, the main contentof this paper is arranged into the following four parts:
First of all, Respect is, most generally, a subject's response to an object, whichinvolves the subject's paying attention to, perceiving and valuing the object from acertain perspective, and consequently acting in some appropriate way. It is acomplex "way-of-being-toward-something", in which there are cognitive, affective,conative, valuational and behavioral dimensions. And this brings about no other thanthe fact that there are different kinds and usages of respect. At the same time, none ofthese different types of respect, so far as it is in accordance with the most generaldefinition, contains potentially no moral implication. As suggested by its derivation,respect means "to look back at" or "to look again", viz. a frame of mind or a mode ofconduct, which exactly indicates that man as a moral being is different from ananimal.
Although forgotten and neglected in the modern society, this virtuous connotation that respect bears in its most general sense, that is to say, the moral consequence ofbeing modest, and hence becoming dignified that it renders on the part of the subject,is of great significance in a traditional society. Therefore, even if the concept ofrespect itself did not turn up, we can find in the literature of traditional ethics theformulation and accounts of taking it as a virtue: confronted with an object of respect,one should rethink himself or herself, be aware of his or her ignorance andlimitedness, thereby cultivate and preserve a character and conduct of seriousness,prudence, humility and reverence, rather than being arbitrary, arrogant,self-conceited and indifferent. As the traditional conception of virtue wasmarginalized, this understanding of respect as a vitue has been interpreted by modernethicists a moral feeling that urges one to obey moral rules. And as a result from it,the normative meaning of the concept of respect came into view.
If to understand respect as a vitue is owing to the fact that "respect I feel about orshow for something means that I ought to maintain a good character ", then tounderstand it as a norm is due to the fact that "respect you should give to somethingis indispensable to an ideal moral order". Thus the normative meaning of respectthough inherits partly its traditional virtuous connotation, involves in a great degreewhat is prescripted strictly in the horizon of modern ethics. As normativeunderstanding and constructing that is typical, as well as the most lasting, Kant gavethree accounts of respect for persons, namely, recognition respect that alwaystreating a person as an end in itself, appraisal respect that given some persons astheir due tribute, and respect as moral maxim and duty. On these accounts, Kantpromoted a kind of normative respect for persons to be the moral basic principle,which develops into the ethics of respect that has had universal influence on themodern social life.
Although the ethics of respect (for persons) origining from Kant affordsundeniable insight into morality, and has indeed furthered moral progress, itsdisregard of persons' identities and differences as the objects of resepct, and itsanthropocentricism that claims only persons are respectworthy, confront it inevitablywith the query by multiculturalists and the challenge from moral extensionism in thepresent age. The contemporary situation that the ethics of respect finds itself in isdeliberated carefully in the last part of this paper. And that will demonstrate thelimitation of the understanding paradigm that taking respect as a norm in the horizonof modern ethics cannot adopt nonpersons as the objects of respect, and display the possibility and necessity of renewing the traditional understanding, that is to say,resuming the virtuous connotation of the concept of respect.
So far as the numerous moral problems the concept of respect is concerned, theinvestigation heretofore in this dissertation is surely far from enough and complete,and yet involves no theoretical proposition. Notwithstanding, it is truly admitted thatthe paper's philosophical analysis and historical examination will redound to oursensitivity to the richness of the moral word of "respect", and help to break up theparochial understanding of it in the modern society, and withhold it from beingincreasingly empty and impotent, even becoming into the expression of individualfeeling and inclination.
引文
[1] 苏意茹：《尊重》，汕头：汕头大学出版社，2003。第9页。
[2] 参见贺来：《宽容意识》，长春：吉林教育出版社，2001。第1页。
[1] 马斯洛：《动机与人格》，北京：华夏出版社1987年版，第51-52页。
[1] 摩狄曼·J·阿德勒：《六大观念》，陈珠泉，杨建国译，北京：团结出版社，1989。第1页。
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第24页。
[3] 正如黑尔所指出的，我们赞许或谴责任何事物“总是为了引导(至少是为了间接地引导)各种选择，亦即我们自己的或他人的、现在的或将来的各种选择”([英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，万俊人译，北京：商务印书馆，1999。第121页)。
[1] 这种推断如果能够成立的话，我们无疑会面临一种悖论。例如，如果一个人认为拥有一辆自己的私家车才能满足其对尊重的心理需求，那么这种情况下他是否可以说我们应该满足他的这个要求?
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第345页。
[1] 以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003。第188页。
[1] 宋希仁，陈劳志，赵仁光等主编：《伦理学大辞典》，吉林人民出版社1989年版，第963-964页。
[2] 许启贤：《尊重：全球的底线伦理原则》，载《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[3] 夏澍耘：《论公民的尊重教育》，《伦理学研究》，2005年第4期。
[4] 杨剑丰：《尊重：一个后现代社会的伦理态度》，《哲学与文化》2005年第6期。
[5] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[6] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] James Connelly," Respecting Nature?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No.1, pp.97-108.
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第190页。
[3] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), pp.59-69.
[4] 参见Joel Feinberg, Justice and the Bounds of Liberty: Essays in Social Philosophy.(Princeton: Princeton University Press,1980), p. 151. Harry Frankfurt, "Equality and Respect",Social Research, Vol. 64,No 1, (Spring 1997). 3-15. Henery S. Richardson, "Nussbaum: Love and Respect" , Metaphilosophy, Vol.29, No.4 (Oct,, 1998), 254-261; 芭芭拉·赫尔曼：《道德判断的实践》，陈虎平译，北京：东方出版社，2006。第72-114页。
[5] S. M. Miller, "The Politics of Respect", Social Policy, Vol. 23, Issue 3 (Spring, 1993), pp.44-51.
[1] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] Paul W. Taylor, "Moral Rhetoric, Moral Philosophy, and the Science of Morals", Journal of Philosophy, Vol. 56, No. 17 (Aug. 1959), pp. 689-704.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第345页。
[1] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第
[1] 中国社会科学院语言研究所：《现代汉语词典》(第5版)，北京，商务印书馆，2005。第1824页。
[1] 陈嘉映：“从移植词看当代中国哲学”，中国现象学网，2006年12月5日：Url=.
[1] 董莲池：《说文解字考证》，北京：作家出版社，2004。第593页。
[2] 丸山敏雄：《纯粹伦理原论》，王英，刘李胜译，北京：社会科学文献出版社，1992。第137页。
[3] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第683页。笔者无法找到柏拉图的希腊原文。但在中译文中，尽管译者在这个定义中使用的是“尊敬”而非“尊重”，但译者在第4卷的“事项索引”中特别注明，该词所对应着的英文单词“respect”，在另外一些语境中这个词也被译为“尊重”(参见《柏拉图全集》第4卷，第479页)。
[4] 霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985。第64页。
[5] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。康德对于尊重的定义和理解、及其关于尊重人的论述，对于任何以“尊重”为论题的研究来说都是不可忽略的。我们将在第三章予以讨论。但有必要在这里预先说明的是：第一，康德在其著作中实际上使用了不同类型的尊重概念。在《道德形而上学》中，他除了继续把尊重视为一种情感(在这种情况下，他特别用拉丁语单词“reverentia”加以注明)之外，他也把尊重作为一种对他人的德性义务，参见Kant，Practical Philosophy，Mary J．Gregor ed．，(Cambridge：Cambridge University Press，1996)，pp．531，579-588。对于康德著作中不同类型的尊重，当代美国哲学家乔尔·范伯格在一篇关于讨论尊重概念论文中有较为充分的说明，参见Joel Feinberg，“Some Conjectures on the Concept of Respect,"Journal of Social Philosophy 4(1975)，pp．1-3。第二个问题是关于“Achtung”的中文翻译问题。由于该词涉及到不同类型的尊重，并且具有极为复杂的内涵，因而我们在不同版本的康德著作中译本中可以发现不同的中文翻译。苗力田将其译为“尊重”，而后来的韩水法、李秋零和邓晓芒等人则将其译为“敬重”一词：另外，香港的一些学者似乎更倾向于将其译为“敬畏”。显然，在指称一种情感时，把“Achtung”译作“敬重”或“敬畏”的确较为合适， 但就其实践内涵和影响而言，用“尊重”似乎更为恰当。如果我们把“敬重”或“敬畏”与“尊重”分别对应于英语中的“reverence”与“respect”的话，可以发现英语学术圈对康德的“Achtung”的翻译与汉语圈有着截然不同的旨趣和趋势。较早的帕通(H．J．Paton)将这个词翻译为英语中的更具宗教色彩、更强调内心畏惧感受的“reverence”，而后来的罗斯(While Ross)、贝克(Lewis White Beck)与阿利森(H．E．Allison)等则将其翻译为在现代更具普遍性和包容性的“respect”。阿利森在《康德的自由理论》中还专门用一个注释说明他的翻译与帕通不同(陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001。第416页)。
[1] 罗尔斯特别说明，他的这种理解与伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)关于尊重概念的论述相联系。参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第337页。
[2] 的确如此。当我们说到对父母或老师的尊重时，我们仍然有可能是在传统意义上来使用的尊重的；但如果说到父母必须尊重儿女、老师必须尊重学生、以及我们必须尊重每一人的时候，我们实际上是在它作为“respect”的译名的意义上来使用尊重的，并且这种新的意义在传统社会是闻所未闻的。正是在后一种意义上，“尊重”对于绝大部分说中文的人来说其实是一个“新词”。也正是这一意义上，柏杨先生批评“中国人什么能力都有，只没有‘尊重别人’的能力”(柏杨：《我们要活得有尊严》，沈阳：春风文艺出版社，2003。第27页)。
[1]《柏拉图全集》(第1卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第493页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[3] Carl F. Cranor, "Toward a Theory of Respect for Persons," American Philosophical Quarterly Vol. 12 (1975), pp.309-320.
[1] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration," Environmental Ethics 15 (Fall 1993), pp. 313-332.
[1] 罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海：上海三联书店，2002。第207页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。第93页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] Thomas Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, Chapter Ⅷ: 7. URL=.
[2] 霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985。第65-66页。
[3] 休谟：《道德原则研究》，曹晓平译，商务印书馆2001年。第114页。
[1] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[3] 例如，因《优雅社会》(The Decent Society)而声名大震的希伯来大学哲学教授阿维赛· 玛格里特(Avishai Margalit)在他2004年的Litowitz讲座开头谈到每一个人都应当受到尊重后，立即指出他所说的尊重是怎样的一种尊重：“(给予每个人)的尊重，请注意，其根据不在于他们做什么，而在于他们是什么样的存在”(Avishai Margalit：Human Dignity Between Kitsch and Deification,URL=
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49．可以说，达尔沃在这篇论文中对两种尊重类型的分析已经成为探讨尊重概念的经典之作，在西方学术界产生了广泛的影响。据笔者所知，该文已被多本文集转载或收编，例如：Ethics and. Personality: Essays,in Moral Psychology, ed. John Deigh (Chicago: University of Chicago Press, 1992. pp.65-78); Dignity, Character, and Self-Respect, ed. Robin S. Dillon (New York:Routledge, 1995).
[1] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 关于这两个术语需要说明的是，达尔沃分别用名词“recognition”和“appraisal”与“respect”组合起来来表示两种不同类型的尊重，在这里尽管这两个术语所表达的意义很明确，但如何翻译成中文却有困难。《为承认而斗争》的中译本将此短语译为“承认尊重”(参见阿克塞尔·霍奈特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005。第119页)，似乎不太符合汉语的习惯。英语中一个名词修辞另一个名词通常是对中心词义在用途或功能、处所、时间、类别、性质等方面的限定，因而我们在前一个名词后加一个“性”来表示这种限定关系，亦即“承认性尊重”和“评价性尊重”。
[3] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[4] 例如，卡尔·克劳纳和威廉·弗兰克纳。参见Carl Cranor,“Toward a Theory of Respect for Persons," American Philosophical Quarterly 12 (October 1975): pp. 303-19. William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons," Philosophical Topics 14 (1986): pp.149-167.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 达尔沃认为评价性尊重与赞誉(esteem)虽然相似，但仍有区别：前者以性格特征的评价为基础：后者是另一种积极评价的态度，它的基础更为广泛，包括受人称赞的任何特征。但是，另外一些哲学家把“赞誉”与(评价性)“尊重”看成是同义词。
[1] Stephen D. Hudson, "The Nature of Respect," Social Theory and Practice 6 (Spring 1980):pp.69-90.
[2] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106页。
[3] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36--49.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp:36-49.
[1] Robin S. Dillon, "Respect and Care: Toward Moral Integration," Canadian Journal of Philosophy 22: 105-132.
[2] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp.207-232.
[3] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp.207-232.
[1] 关于康德对尊重概念的木同理解，可参见Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[1] Alexander Broadie and Elizabeth M. Pybus, "Kant's Concept of 'Respect'," Kant-Studien 66(1975): pp.58-64.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第253页。
[3] 叔本华认为，康德在《道德形而上学的奠基》中对义务概念的定义不恰当地用“尊重”来代替“服从”这个词，“显然这不外是掩盖这个命令形式及义务概念，都是得自神学的道德观念这一事实”(参见叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立，孟庆时译，北京：商务印书馆，1996。第157-158页)。从“尊重”的一般意义以及康德具体理解来看，这种批评并不合理。尊重确实包含着遵从的要素，但同时也包含着自觉地关注、评价对象、以及适宜的行为举止的要素，这不是服从所能代替的。而且，正如我们在后面将会指出的，尊重的意义被用来表达义务感或义务观念在伦理学的研究和叙述中有其历史渊源，并非康德为了掩盖事实而即兴采用的语词。
[1] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。第86页
[2] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第12页。
[1] C. A. Campbell, "Are There 'Degree of the Moral Emotion?", Mind, New Series, Vol. 45,Np.180 (Oct, 1936), pp.492-497
[2] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] 康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。第214页。
[2] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[3] 这里实际上隐含着另一种论证途径，即通过评价性尊重与道德的承认性尊重之间的联系来说明前者同样包含着道德的意向。正如达尔沃指出的，“我们对某些特定人群的评价性尊重的基础，或者缺乏这一基础，这与我们将其作为承认性尊重的合适对象的考虑是有联系的。例如，如果因为某人不够诚实，从而让我们觉得他不值得受到(评价性)尊重，那么我们实际上表明了对诚实因素的承认性尊重。我们对他人的评价，有赖于他们是否表现出对某些东西的合适的承认性尊重，正是这些东西使他们值得受到好的评价。”参见Stephen L.Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Stephen L Datwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 《西方伦理学名著选辑》(上卷)，周辅成编，北京：商务印书馆，1964。第74页。
[3] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997。第342页。
[1] Julia Annas, "Ancient Ethics and Modern Morality", Philosophical Perspectives, Vol. 6, Ethics. (1992)，pp．119-136．
[2] 安德列·孔特-斯蓬维尔：《小爱大德：人类的18种美德》，吴岳添译，北京：中央编译出版社，1998。第25-26页。
[1] 康德清楚地意识到他使用的“Achtung”概念具有模糊性和多义性，因而在某些特定语境中他常常用另一些词对这个概念加以特别的说明。范伯格正是应用这些词来追溯尊重概念的历史的。Mary J. Gregor在将这个概念翻译成为英语中的“respect”时也特别提醒读者，康德把这个概念对应于两个拉丁文的单词。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J.Gregored., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.528.
[1] 参见 Joel Feinberg, "Some Conjectures on the Concept of Respect, " Journal of Social Philosophy 4 (1975): 1-3.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第24页。
[3] Joel Feinberg, "Some Conjectures on the Concept of Respect, " Journal of Social Philosophy 4(1975): 1-3.
[1] 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震，王成兵，乔春霞，李伟，彭立群译，南京：译林出版社，2001。第7页。
[1] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). pp.81, 3.
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2005。第5页。
[3] 从其道德的意义上来看，人的这种自然倾向并非完全是消极的。休谟曾指出。“骄傲这 个术语通常被从一种坏的意义上加以理解；但是这种情感似乎是中性的，既可以是好的也可以是坏的，依照其基础的好坏和依照与之相伴随的其他因素而定。”参见休谟：《道德原则研究》，曹晓平译，北京：商务印书馆，2001。第165页。
[1] 我们主要关心的是最后一种道德上的狂妄，但可以顺便指出的是，理性和鉴赏的狂妄导致逻辑的和审美的独断或偏执，窒息了自身的进步和改善；而对他者的尊重由于包含着谨慎的关注、并导致对这种狂妄的压制，因而被很多学者认为是一种认知德性(an epistemicvirtue)或者诠释的德性(hermeneutic virtue)。所谓的认知的德性是与道德的德性相对而言的：后者是有助于行为主体达到有价值的道德目的的品性和气质；前者有助于实现行为主体获得有价值的知识的目的。参见James A. Montmarquet, "Epistemie Virtue"，Mind，New Series, Vol.96, No. 348 (Oct, 1987), pp. 482-497; Lawrence K. Schmidt, "Respecting others: The Hermeneutic Virtue", Continental Philosophy Review 33 (2000), pp. 359-379.事实上康德在论述尊重情感的时候就也提到过它在认识的价值。他说“凡是在我们运用这一术语的地方，注意到人在他的评判中对于道德律所怀有的那种隐秘的和值得惊叹的、但在此也常常表现出来的顾虑，这是非常好的、甚至从心理学的眼光来看对于人的知识也是很有用的”(康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第111页脚注)。
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005。第7页。
[3] 正如“respect”与“esteem”在很多时候都被翻译为“尊重”或“尊敬”一样，“self-respect”与“self-esteem”也经常不加区分地被翻译为“自尊”。事实上，在英语学术圈中，有些学者也把这两个词用作为同义词。例如罗尔斯在《正义论》中论述自尊作为首要的基本善时，就并没有区别“self-respect”与“self-esteem”。因此而受到了批评和质疑。在关于自尊的当代哲学讨论中，很多西方学者都认为“self-respect”与“self-esteem”是区别的：前者是哲学讨论的概念，指一个人在道德意义上对自己的人格或地位的适当评价：而后者是对自己赞许的主观性评价，通常在心理学讨论中被认为指自我概念的重要组成一部分。当代政治哲学家迈克尔·沃尔泽因此指出，“我们能够彼此分配的是‘self-respect’，而非 'self-esteem’。”(参见《正义诸领域》第365页)
[1] 霍布斯：《论公民》，应星等译，贵阳：贵州人民出版社，2003。第5页。
[2] 卢梭使用的“amour-propre”在其著作的中译本中有不同翻译，除了“自尊心”以外，也被译为“自负”、“虚荣心”，甚至“自私心”。在卢梭看来，“自尊心”是与“自爱心(Amourdesoi)”相对的，二者是两种不能混为一谈的情感。在自然状态下，自爱心就像驱使每个动物那样驱使人类去关心自我保护，但由于这种意识在人身上受到怜悯的节制，从而产生人道和美德。而自尊心是一种人类进入社会以后才形成的相对人为的意识，这种意识驱使每个社会个体把自己看得比其他一切人都重要，驱使人们去损人利己，贪得无厌；在文明社会下的人们受自尊心的激发，不断寻求别人的好评和重视，戴着慈善的假面具做损人利己的事情(参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。第171页；《爱弥尔》，李平沤，北京：商务印书馆，1987。第290-291页)。需要注意的是，卢梭不同意霍布斯的观点，认为“自尊心”不是一种自然的情感，而是一种社会情感。因而他批评霍布斯所描述的人与人之间相互斗争的自然状态实际上是人类社会的情形。
[3] 帕斯卡：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985。第161页。
[4] 西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1997。第351页。
[5] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社， 2002。第103页。
[1] 休谟：《人性论》，关文运，郑之骧译，北京：商务印书馆，2005。第421页。
[2] 这句话出自《周易·彖传》，原文为“谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”。孔颖达的《周易正义》说：“尊者有谦，而更光明盛大，卑者有荣而不逾越。”程颐在《易传》中给出了相似的解释：“谦为卑巽也，而其道尊大而光显。”在这里，“尊”是尊贵、高尚的意思。但与孔、程完全不同，王引之的《经义述闻》认为，“尊读撙节退让之撙。尊之言损也，小也。光之言广也，大也。尊而光者，小而大。卑而不可逾者，卑而高也。上文曰‘天道下济而光明’，犹此言‘尊而光’也。‘地道卑而上行’，犹此言卑而不可行也”(参见：吕绍纲主编《周易辞典》，长春：吉林大学出版社，1992。127-128)。由此可见，虽然这段话的古训不尽一致，上述两种解释对“尊”字的理解之间存在着明显差异，但无论在哪种意义上说，“谦尊而光”或“谦，尊而光”都表明了尊重与谦卑的之间的联系(第一种解释是居尊为者必须保持谦卑的态度，第二种解释是“尊”本身包含着谦卑节让的含义)，以及由“谦”(第一种解释)或“谦尊”(第二种解释)而达至道德人格之提升和光显的含义。
[3] 费希特：《伦理学体系》，梁志学，李理译，北京：中国社会科学出版社，1995。第320-321页。
[1] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002．第96页。
[2] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001), p. 68.
[3] William Kelley Wright, "On Certain Aspects of the Religious Sentiment", The Journal of Religion, Vol. 4, No. 5. (Sep., 1924), pp. 449-463. Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001)．P. 4．
[2] 陈根法：《德性论》，上海：上海人民出版社，2004。第1页。
[3] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第23页。
[1] 《荷马史诗》，袁飞译，呼和浩特：远方出版社，1998。第311页。
[2] 麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第152页。
[1] 《荷马史诗》，袁飞译，呼和浩特：远方出版社，1998。第358页。
[2] 柏拉图《伊安篇》中苏格拉底对伊安说：“神……像对待占卜家和预言家一样，剥夺诗人们的正常理智，把他们当作代言人来使用，其原因在于神想使我们这些听众明白，他们在说出这些珍贵的启示时是失去常人理智的，而真正说话的是神，通过诗人，我们能够清晰地聆听神的话语。”参见《柏拉图全集》(第1卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第305页。
[3] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001), p. 225-226.
[4] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001)，p．104．
[1] 我们在第一章曾讲到“尊”在古代汉语的本义是“置酒以祭”，“敬”这个字则与祭祀时的心境和举止有关，因而“敬”与我们常说的“尊敬”、“敬重”、“尊重”等语词在意义上的联系，这无须赘言。中国传统的“敬”概念常被译为“respect”或“reverence”本身也表明了敬与西方的“虔敬”概念、乃至现代英语中尊重概念之间的联系(参见Chan, Sin Yee"The Confucian Notion of JING 敬(Respect)"，Philosophy East and West，Vol.56., No. 2(April 2006), pp. 229-252.)。不过，林语堂先生特别提到，儒家的“敬”译成英文的“respect”完全不妥。他认为这个词应当以为“piety”，因为“从心理上说，人的宗教性心境，在希伯来文说是‘敬畏上帝’，在基督教里说为‘虔诚’，其实也是儒家这个宗教在人生活中的目的，不过这种心境在儒家称之为‘敬’，在日常生活中表现在对社会秩序与道德纪律上”(林语堂：《圣哲的智慧》，西安：陕西师范大学出版社，2002。第124-125页)。根据这种看法，至少“敬”与西方“虔敬”概念之间的联系受到承认。更进一步说，林语堂先生显然是由于在狭义来理解“respect”尊重概念而认为“敬”不能与之对应的。
[2] 邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社，1995。第7页。
[3] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第42页。
[4] 唐君毅：《中国哲学原论(原道篇卷二)》，《唐君毅全集》(卷十五)，台北：台湾学生书 局，1986。第114页。
[1] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986。第236页。
[2] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第20页。
[1] 虽然古希腊的“虔敬”和中国儒家传统中的“敬”就它们包含着尊重之为德性的内涵而言具有一致性，但我们并不否认二者之间存在差别。正如伍德夫所提到的，“古代希腊文化不厌其烦地强调德性的认知方面——以便于人们认识到人类的局限——而儒家则通过小心谨慎地遵循礼仪在实践中含蓄地表明人的局限性”(参见Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). P. 104.)。
[2] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). P. 81.
[3] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译．桂林：广西师范大学出版社，2002。第62页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第487，459页。
[2] “客人”还通过另外一个类比来说明把活物分为“人”与“动物”、把人分为“希腊人”和“野蛮人”是错误的：一个人把10000这个数视之为单独的一个类别，同时为一万这个数以外的其他所有数虚构一个名称，然后宣称这些数之所以构成一个真正的类别，乃是因为它们都拥有一个共同的名称——“一万以外的数”。现代人或许很难理解，这种对数字的错误分类可以构成一种道德上的错误，但对于崇奉德性的希腊人而言，这样的行为显然是不合乎德性的，因为德性就是善者所拥有和实践的东西，就是他的技能(参见麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003。第35-36页)。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第96页。
[2] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第33-34页。
[3] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998。第34页。
[1] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。P205-206
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第477页。
[1] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第242页。
[2] 塞缪尔·斯迈尔斯：《品格的力量》，宋景堂，刘曙光、刘志明译，北京：北京图书馆出版社，1998。第15页。
[1] 列奥·斯特劳斯，约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993。第69页。
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第410页。
[3] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。第97页。
[1] 陈根法：《德性论》，上海：上海人民出版社，2004。第3页。
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第126页。
[3] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第300页。
[4] Martha C. Nussbaum, "Virtue Ethics: A Misleading Category?", The Journal of Ethics 3(1999): pp. 163-201.
[5] Martha C. Nussbaum, "Virtue Ethics: A Misleading Category?", The Journal of Ethics 3 (1999)：pp.163-201．阿伦·伍德在《实践哲学》一书的序言中也指出，“如果有人说康德伦 理学把目的和德性拒之于道德之外，或者甚至说康德低估了他们的重要性，那么，他一定完全无视了《道德形而上学》的存在”(Allen W. Wood, General Introduction, Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ppⅹⅲ-ⅹⅹⅹⅲ). 英国当代哲学家奥尼尔甚至认为，康德的道德理论首先是德性伦理学，而不是规则伦理学，参见Onora O'Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy(Cambridge: Cambridge University Press, 1989). 类似的评论还可以参见 Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
[1] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998。第35页。
[2] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002。第394-395页。
[1] [美]A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第295页。
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第190页。
[3] 因为没有道德规则，我们就无从评判什么样的情感或倾向是德性。正如威廉·弗兰克纳指出的，我们需要道德规则来评价一个人是否具有德性。参见William Frankena, "A Critique of Virtue-Based Ethical System", in Louis Pojman (ed.), Ethical Theory (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1989), p. 307.
[1] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第72页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106，111页。
[1] 参见康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第414页。
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第113，115页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第103页。
[2] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第198页。
[1] 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003。第148页。
[2] 狄德罗：《狄德罗哲学选集》，江天骥等译，北京：商务印书馆，1983。第4页。
[1] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 40.
[2] 麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第191页。
[3] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第199页。
[1] Kant, Lectures on Ethics, ed. E Heath and J.B. Schneewind, trans. E Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p.107.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第441页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，脚注。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)，p．528／399．(本文在引述该书时将分别注明Mary J．Gregor英译本的页码和德文学院版的页码，其中前者为英文版页码，后者为学院版标准页码。以下同。)
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 530/401.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 530/402..
[1] Robert C. Roberts, "Virtues and Rules", Philosophy and Phenomenological Research, Vol.51, No.2. (Jun., 1991), pp. 325-343
[2] 汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第248页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第651页。
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第689，477页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第683页。
[2] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。P328
[1] C．D．布劳德：《五种伦理学理论》，田永胜译，北京：中国社会科学出版社，2002。第115页。
[2] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.92.
[3] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] 彼得·辛格：《实践伦理学》，刘莘译，北京：东方出版社，2005。第96页。
[2] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), p.125.
[1] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp．133-134．尽管康德明确指出尊重是道德动机，但他在《道德形而上学奠基》中的相关论述却能够支持约瑟夫·拉兹的解读。在那里，康德说，“我直接认作对我是法则的东西，我亦以敬重认识之，敬重仅仅意味着我的意志无需对我的感官的其他影响的中介就服从一个法则的意识”(康德：《道德形而上学的奠基》。《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，脚注)。
[2] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp.130-131.
[3] 关于尊重在康德文本中的不同意义，丹尼斯·克利卓克在《康德伦理学中关于尊重人的三种论述》一文中提出三种不同标准来加以区分(以下康德著作页码为普鲁士学院德文版的标准页码)：第一个标准是尊重的类型。康德用尊重指称各种类型的事物：一种情感(《道德形而上学》，402-3，448)，一种称赞(tribute)(《实践理性批判》，77)，一种动机(《实践理性批判》，71-89)，一种价值的体现(《奠基》，401n，《实践理性批判》，71-90)，一种准则(《道德形而上学》，449)和一类义务(《道德形而上学》，448-50，462-68)。第二个标准是尊重的对象。康德一再断言唯一合适的尊重对象是道德法则(《奠基》，401n，《实践理性批判》，71-90)。但在另一些地方，他又指出尊重的对象是人，或者就其本身而言(《道
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第437页，
[3] 例如加勒特·汤姆森：《康德》，赵成文等译，北京：中华书局，2002。第86页。
[4] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.当然，学者们也存在着对康德目的公式的其他理解方式。托马斯·希尔在一篇专门探讨这一公式的论文中中肯地指出，“康德的目的公式，对一些人来说是反驳功利主义的有效根据，它禁止为了自私的目的、甚至利他主义的目而对个人进行操纵和利用。对另一些人来说，它时时提醒我们‘人应当算在内’，不应当漠视任何人的利益。有时候这个公式被看作尊重 人的原则，有时候则被视为仁慈原则。或许正是因为这个公式能够被如此不同地解读，它才具有如此之大的吸引力”(Thomas E. Hill, h, "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol.91, No.1.(Oct., 1980), pp.84-99)。
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第407页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第434页。
[2] Thomas E. Hill, Jr., "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol. 91, No. 1. (Oct., 1980), pp. 84-99
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 579/462.
[2] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Thomas E. Hill, Jr., "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol. 91, No. 1. (Oct., 1980), pp.84-99.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[2] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[3] 关于“功德”概念，康德在《道德形而上学》中明确作了界定。他认为，虽然行为合乎法律(即做一个正直的人)算不上功德，然而，将遵守这些行为的准则(法律)当作是自己的义务，亦即尊重法律，却是有功德的。因为在后一种情况下，一个人由此使人性或人的权利成为他自己的目的，从而使他义务概念包含了不可推卸之义务范围以外的义务，因为另一人尽管可以依据其权利要求我的行为符合法律，却不能要求法律同时也成为我这些行为的动机。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.521-523/390.
[4] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 529/400.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.528/399.
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第104-105页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105-106页。
[2] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), .pp.36-49.
[3] 康德在这里没有说到我们“应该”这样去推断。他说，“理性把这种熟巧推测性地向我们表象为培养的结果，因而表象为功劳，这显然就压抑了我们的自大，并且要么在这点上责备我们，要么责成我们以和我们相适合的方式来遵行这样一种榜样。”(《实践理性批判》，第107页)。事实上，在普通市民的例子中我们也可以看到康德的这样一个思路。在那里，他指出，任何一个人都不可能是道德上完美无瑕的，但我们对于自己在道德上的不纯洁性知根知底，而那个普通市民是否具有这种不纯洁性对我们来说是不确定的；在这种情况下， 我们把他视为道德的尺度，也是通过推测使他“在我们眼里显示出更纯粹的光辉”。因此，在我们看来，康德所说的理性的推测意味着道德上的要求，也就是说我们应当接受这种意向。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第104-105页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 阿伦·伍德发现，康德在《道德形而上学》中列举了十四种德性义务。其中，只有对他人的仁爱义务以普遍法则公式为根据(AK 6：389，451，453)，在其余十三种义务中，九种直接地以目的公式为根据，另外三种通过应用也间接地从目的公式推导出来。参见Allen W.Wood, General Introduction, Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ppⅹⅲ-ⅹⅹⅹⅲ.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J, Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 568/448.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 569/449-450.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 580/463.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 581/464.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 581-583/465-468.
[3] 狄龙在其主编的《尊严、品性与自尊》一书的序言中认为康德的著作中存在着四种不用意义上的自尊概念：(1)把自身人格中的人性作为目的本身来对待的自尊：如我们指出的，这是从康德关于尊重人的广义论述中推导出来的。(2)作为自然情感的自尊：它是一种自然的感觉能力，使人能够受到义务观念的驱动，因而是“有着道德基础的地位”。(3)康德在《伦理学讲座》中所提到一种评判的自尊，它包含有两个组成部分：“一方面是谦卑(humility)，另一方面是真正的、高贵的骄傲(true，noble pride／Stolz)，二者构成了正当自尊的基本要素”。(4)表述为对荣誉的爱的自尊：它被认为是一种德性，表现在两个方面：第一个方面是不愿被视为卑劣之人的欲求，第二个方面“表现在端庄得体的外在行为中”，是希望自己配得上他人包含赞赏的尊重的欲求：不但善良，而且要显得善良。参见R.S.Dillon, "Introduction". In R. S. Dillon (Ed.), Dignity, Character, and Self-Respect (London: Routledgc，1995)。无论如何，自尊亦即主体对于自身作为人的(承认性或评价性的)尊重；因而上述这些不同意义上的自尊都可以统摄于康德关于尊重人的前两种论述，正如希尔所指出的“自尊这一概念所表明的是一种完全与认可我们自身道德权利相契合的态度和操守”(Thomas E. Hill Jr., "self-respect", in L.C. Becker and C.B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc. 1992. p1563-1565.). 但有必要指出的是，关于尊重人的第三种论述主要是对他人之德性义务的一种类型，因而不包括自尊的情形。同时，尽管从广义的论述来看，康德在《德性论》中所列举的对自身的德性义务，包括不说谎，不自欺，不贪婪，不奴颜婢膝，都可以被视为自尊的义务，但在这里并未像论述对他人的德性义务那样从整体上明确将它们表述为尊重的具体义务(康德仅在讲到奴颜 了尊重的广义阐释的一半内容”(Dennis Klimchuk, "Thrcc Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No.1(Dec 2004), pp.38-61.)。但是，这种看法似乎并不恰当，因为同意这种看法就意味着我们对康德尊重观的理解就仅限于对于他人的那种尊重。在我们看来，如果康德在《德性论》中的第三种论述只是两类对他人的德性义务中的一类，那么，它只构成了尊重的广义阐释的四分之一的内容。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 580-464.
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[2] Newton Graver, "Civility", in L.C. Beeker and C.B. Beeker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc. 1992. pp.242-244.
[3] 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震，王成兵，乔春霞，李伟，彭立群译，南京：译林出版社，2001。第19页。
[4] Thomas E. Hill, Jr., "Donagan's Kant" , Ethics Vol. 104 (Oct., 1993), pp.22-52.
[1] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.65-66.
[2] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.76-93.
[1] Tom L. Beauchamp, "Suicide", in Tom Reagan, ed., Matters of Life and Death (Philadelphia: Temple University Press, 1980), pS0.
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第181页
[3] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年。第39页。
[1] Michael Neumann, "Did Kant Respect Persons?" Res Public.a, Vol.6 (2000), pp.285-299.
[2] Andreas Teuber. "Kant's Respect for Person". Political Theory, Vol.11, No.3 (Aug., 1983), pp.369-392.
[3] Michael Neumann, "Can't We All Just Respect One Another a Little Less", Canadian Journal of Philosphy, Vol. 34, No. 4 (Dec, 2004), pp.463-484.
[1] 康德不认为以前的著作或传统道德的内容表明了他要寻求的道德最高原则。相反，他坚持认为，他以前的道德哲学都建立在一个基本的错误之上——不是建立在人的自主之上的。因此，尽管他认为绝对命令表达的基本观念是为普通人所熟悉，但他不可能通过引述之前的哲学家来论证他的观点。与康德相比，唐纳根寻求道德最高原则的方式更为注重普通道德意识的内容，而非它的形式。
[2] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.57-59, 65.
[3] 弗莱彻：《境遇伦理学》，程立显译，北京：中国社会科学出版社，1989。第50页。
[1] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.
[2] 根据贝克主编的《伦理学百科全书》中的解释，这三种道德意义的“爱(love)”可以分别通过希腊语词标示出来：“eros”, "philia" 与"agape"(参见Gene OuIka, "Love", in L. C.Becker and C. B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc．1992. p1017-1026.)。本文按照通常的译法将这三个词分别对应于“情爱”，“友爱”与“博爱”。
[3] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.
[4] 除了作为道德原则以外，人们当然也可以以另外的理解方式来宣称尊重与爱之间的对等。例如，纽约大学的哲学教授戴维·维尔曼(J. David Velleman)在“爱作为一种道德情感”一文就通过对爱作一种新康德主义的阐释而得出二者之间在另一种意义上的一致性。在他看来，爱作为一种情感是一种楔子(wedge)，它刺穿我们的“情感防线”(emotionaldefenses)，使我们由于另一个人也是理性本性的一个范例而赞赏他成为可能。换句话来说，爱一个人，我们实际上认识到他的内在价值——即我们实际上是尊重他。参见J. DavidVelleman, "Love as a Moral Emotion", Ethics Vol.109, No.2 (1999), pp.338-74.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge Uniwersity Press, 1996), pp. 568-569/449
[2] 紧接上文引述的话，康德特别指出，这里的爱不是被理解为情感的，不是从他人的完善中而获得的快乐，从而也不是取悦他人的爱。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregored., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 568-569/449
[1] 参见om L Beauchamp, "Suicide", in Tom Reagan, ed., Matters of Life and Death(Philadelphia: Temple University Press, 1980)，p80；汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第205页。
[2] 高文的这篇书评是针对1994年出版的两本伦理学著作而写的；这两本书分别是女性主义伦理学家安尼特·拜尔的《道德偏见：伦理学论文选》(Annette C. Baier, Moral Prejudices: Essays on Ethics. Cambridge，Mass.: Harvard University Press, 1994.)与迈克尔·菲利普斯的《在普遍主义与怀疑主义之间：伦理作为社会的社会人造品》(Michael Philips, BetweenUniversalism and Skepticism: Ethics as Social Artifact. New York: Oxford University Press, 1994.)。在高文看来，尽管这两本书有很多方面的差异，但在实质上表现了同样的问题：他们二人在反对康德伦理学的一个中心主题——我们应当尊重作为自主存在的人——都是有问题的。参见Christopher W. Gowans, "After Kant: Ventures in morality without respect for persons", Social Theory & Practice, Vol. 22, Issue 1, (Spring, 1996). pp.105-130
[1] Victor J. Seidler, Kant, Respect and Injustice: The Limits of Liberal Moral Theory. (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), p.1.
[1] 转引自 Allen W. Wood, "General Introduction", in Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996.) p. ⅹⅶ.
[2] 康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。
[1] Harry Frankfurt, "Equality and Respect", Social Research, Vol. 64, No 1, (Slating 1997). pp.3-15.
[2] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.583/468.
[2] 康德：《历史理性批判》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990。第196-197页。
[1] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232
[2] 就此而言，我们这里的结论与阿伦·伍德的解读是一致的。伍德虽然强调康德丛卢梭那里接受了无条件的平等主义，但他注意到这样一点，这就是，康德并不认为我们经与道德法则比较而做出的自我价值评价可以使我们与他人之间的比较成为正当的。根植于人性价值的那种道德意义上的自尊，不应当经由与他人的比较而获得，而是应当经由与道德法则的比较而获得。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.583/468.
[1] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987。第89页。
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.80.
[3] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[4] 正因为这一点，“尊重的伦理”构成了当代西方学者探讨和反思尊重概念的中心问题。例如 William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167; W. G MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.; Sandra A. Wawrytko, Confucius and Kant: The Ethics of Respect, Philosophy East and West, Vol.32, No.3 (Jul, 1982), pp237-257．我们在本章将予以特别关注的是：伴随着应用伦理学的兴起，一些学者也不再把尊重的伦理限于人与人之间的关系，而将动物、自然等非人类存在物纳入到这种伦理的关系中，例如 Paul W. Taylor, "The Ethics of Respect for Nature", Environmental Ethics, Vol.3 (Fall, 1981), pp. 197-218; Peter J. Markier, "Respect for People and Animals", The Journalof Value Inquiry Vol.38(2004), pp.33-47.
[1] 齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2002。第25页。
[1] 阿克塞尔·霍奈特：《为承认而斗争》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2005。第179页。
[1] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.其中的"moral agents"与"moral patients"是现代伦理学中的两个重要术语。在应用伦理学、特别是生命伦理学、环境伦理学中，它们也被分别译为“道德行动者”和“道德被(受)动者”；“道德体”和“道德病体”。事实上，在弗兰克纳所界定的尊重人之伦理中，我们也可以把"moral agents”与"moral patients"等同于“尊重的主体”和“尊重的客体”。
[2] 弗兰克纳同时指出，包括R．S．道尼尔(R.S.Downie)和伊丽莎白·台尔夫尔(ElizabethTeller)、戴维·高西尔(David Gauthier)、艾伦·唐纳根(Alan Donagan)等在内的许多当代学者所提出的道德学说也可以被视为尊重人的伦理。当然，正如我们在上一章通过唐纳根所看到的，这些当代学者关于尊重的讨论不可能与康德的论述毫无关系；相反，他们要么是对康德的尊重人之伦理进行解读和阐释，要么得益于康德关于尊重人之伦理的论述。参见R. S.Downie and E.Telfer, Respect for Persons, London: George Allen and Unwin, 1969), 或汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第192-197页；David Gauthier, PracticalReasoning(Oxford: Oxford Universitv Press, 1963); Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).
[3] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.70.
[1] Steve F. Sapontzis, "A Critique of Personhood", Ethics Vol.91, No.4 (1981), pp.607-618.
[2] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[3] John J. Drummond, "Respect as a Moral Emotion: A Phenomenological Approach", Husserl Studies, Vol.22(2006), pp.1-27.
[1] 稍加留意，我们就能在今天层出不穷的应用伦理学文献中发现“尊重”这个词被多么频繁地使用，具有何等重要的位置。仅以汉语文献为例：尊重生命或自然不仅被认为是生态伦理学的“基本原则”(余谋昌：《生态伦理学：从理论走向实践》，北京：首都师范大学出版社，1999。第10页。)，也被认为是生命伦理学的“根本宗旨或主旨”(韩跃红：“尊重生命——生命伦理学的主旨与使命”，《光明日报》2005年4月12日“理论版”)。应当指出的是，在很多这样的情况下，尊重不仅仅是一个辞令性的用语，而是包含着规范性观念的道德概念。例如有西方学者指出，环境伦理学需要某种深层根据来为关心和保护环境提供基础，如“天人合一”、“生态自我的实现”等观念，其中最先受到人们关注的一个可能根据就是尊重观念，它“在一种强意义上可以作为环境伦理学中关键性的主导概念(organisingconcept) 而发挥作用” (James Connelly, "Respecting Nature ? ", Res Publica, Special Issue on Respeci, Vol. 12, NO. 1, pp.97-108.)。
[1] Michael Neumann, "Did Kant Respect Persons?" Res Publica, Vol.6 No.1 (2000), pp. 285-299.
[2] Robert Noggle, Kantian Respect and Particular Persons, Canadian Journal of Philosophy, Volume 29 (September 1999), pp. 449-477.
[1] Thomas E. Hill, Respect, Pluralismand Justice (Oxford, UK: Oxford University Press, 2000), 79.
[2] Jean Cohen, "Demoracy Difference and the Right of Privacy", in Demoracy and Difference, ed. Seylaa Benhabib (Princeton, NJ: Princeton Unversity Press, 1996), p201.
[3] Carol Gould, "Diversity and Democracy: Representing Differences, " in Democracy and Difference, ed. Seyla Benhabib (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), p.182.
[4] 威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海：上海三联书店，2004。第585页。
[5] 泰勒：“承认的政治”，载于《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷编，北京：三联出版社，1998。第304-306页。
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp: 38-61.
[2] 参见 Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232.
[3] Colin Bird, "Status, Identity, and Respcet". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232.
[1] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.60.
[1] 阿尔多·李奥帕德：《沙郡岁月》，吴美真译，北京：中国社会出版社，2004．。第282页。
[2] 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第3-4页。
[1] 关于环境伦理学的学科性质，国内学界一直存在不同的看法。有学者认为，环境伦理学是“传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境、生态、自然当作人对人履行道德义务的中介；如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。”这种观点或许是可以争论的。但至少就大多数当代环境伦理学家的文本而言，我们很容易可以找到反驳的根据。本文赞成另一种观点，即认为：环境伦理学是“一种不同于传统伦理学的新的伦理学，是人际伦理学的转折”，是“对环境退化进行哲学反思的学科，是一种全新的伦理观”；是“一种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的、革命性的伦理思潮。参见林静：“环境伦理学在中国”，《光明日报》2006年9月5日。
[2] 阿尔多·李奥帕德：《沙郡岁月》，吴美真译，北京：中国社会出版社，2004。第283-284页。
[1] 亚里士多德断言，植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了能役使它们或用作食物；绝大多数野生动物都为了作食品以及为人们提供衣物以及各类器具。简言之，“如若自然不造残缺不全之物，不做徒劳无益之事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物”(《亚里士多德选集》(政治学卷)，北京：中国人民大学出版社，1999。第18页)。十几个世纪之后，托马斯·阿奎那在其《神学大全》中重申这种人类中心主义的观点，宣称人杀死野兽的行为没有不当之处，因为动物天生就要被人使用；人类随心所欲地役使动物或杀死它们，这是神的旨意(参见戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明等译，北京：北京大学出版社，2002。第106页)。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. P564/443.
[2] 根据柯林斯的课堂笔记，康德在他的伦理学讲座中表述了同样的主张，参见Kant, Lectures on Ethics, ed. P. Heath and J. B. Schneewind, trans. P. Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 212-213.
[3] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)，p．P564／443．在伦理学讲座中，康德也类似地解释，动物是与人性相类似的存在物，当我们对类似于与人性的存在物履行义务，也就是履行对于人类的义务，因而培养我们对于人性的义务。例如，一条狗对主人始终如一、忠心耿耿就好比功德；因此我必须奖赏它，并且当这条狗因年迈不再能被役使的时候，我必须照顾它，使其颐养天年，这样我就培养了我对人性的义务，就好像我被召唤去这样做：所以，动物的行为如果与人类的行为出自于同样的基本原则，如果动物的行为与其类似，我们就对动物负有义务，因为我们由此推进了人性的事业。参见Kant, Lectures on Ethics, ed. P. Heath and J. B. Schneewind, trans.P. Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 212.
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第436页。
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005。第3页。
[1] 罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第464页。(着重号为引者加)
[1] 参见Christine Korsgaard，The Sources of Normativity, (New York: Cambridge UniversityPress, 1996)。 另外，GF. Gaus提出了另一种思路：因为对人的尊重要求尊重他们的价值观，由于很多人认为自然与另一些类型非人类存在物不仅具有工具价值，而且具有内在价值，从而对人的尊重(在某种情况下)要求同时尊重他们所尊重的东西，参见G F. Gaus, "Respeclfor Persons and Environmental Values, " in Autonomy and Community: Readings inContemporary Kantian Social Philosophy, J. Kneller and S. Axinn (eds.), Albany: StateUniversity of New York Press, 1998.
[1] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ (1998), pp. 189-210.
[2] 值得指出的另外一点是，伍德注意到康德论述义务时所使用的不同术语：对于人而言，我们负有针对(to或toward[gegen])他们的义务；但对于非人类存在物而言，即便我们负有义务，那也不是负有针对它们的义务，而是负有与它们相关的(in regard to [in Ansehung])义务。二者的区别正在于，人具有道德地位，具有要求我们予以尊重的权利；而动物、植物等非人类存在物没有这种道德地位，我们不负有对他们表示尊重的义务。当代动物权利论者汤姆·雷根将这种观点称之为“间接义务论”，并界定如下：“我们对动物并不直接负有义务——我们不欠它们任何东西，我们不可能作出任何指向它们的错误。毋宁说，我们能够作出牵涉到动物的错误行为，因而我们负有与它们有关的义务(dutiesregarding them)，尽管不负有任何针对它们的义务(duties to them)。这种观点可称之为间接义务论。”参见雷根：《关于动物权利的激进的平等主义观点》，《哲学译丛》1999年第4期，第23-31页。
[3] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[4] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[1] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[1] 就应当尊重动物而言，伍德与汤姆·雷根之间存在着明显的共识。雷根的动物权利理论也深受康德道德理论的影响。在他看来，既然低能儿与精神病患者都应当获得他人的尊重，那么通过类比，动物也拥有平等、而不是较少的内在价值，也应该拥有获得尊重的平等权利。不同的是，伍德通过重新阐释康德的道德理论以回应当代道德扩展主义对它的挑战，但并不关心动物是否具有权利的问题；他的中心目的在于为康德的道德伦理辩护；但雷根与其他现代环境伦理学家那样以道德扩展为主要目的。因而，他没有将自己限制在康德的伦理学框架中：除了应用康德的一些道德观点以外，他还试图证明动物和人一样是“生命的体验主体(the experiencing subject of life)”，而内在价值同等地属于所有生命的体验主体，因而他们都拥有获得尊重的平等权利。参见王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004。第172-173页。
[1] Joseph Claude Evans, With Respect For Nature: Living as Part of he Natural World (Albany, NY: State University of New York Press, 2005), p.6.
[2] 保罗·泰勒相信所有生物都是拥有固有价值的实体，主张包括植物在内一切生物都应当受到尊重，从而鲜明地提出了最值得我们关注的“尊重自然之伦理”(我们将在后文重点探讨泰勒的这一理论)。罗尔斯顿在他的《环境伦理学》中也多次应用到一种与康德的阐释极为相近的尊重概念。例如，“只有当人们不只是提出对自然的审慎利用、而是提出对它的恰当的尊重和义务问题时，人们才会接近自然主义意义上的原发型环境伦理学”；再如，“只有当一个人学会了尊重荒野自然的完整性时，他才能真正全面地了解成为一个有道德的人究竟意味着什么。”惨见罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第1-2，55页。
[3] James Connelly, " Respecting Nature ?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[1] Paul Taylor, Respect.for. nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.80.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.71.
[3] Paul Taylor, Respect.for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.75.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.84.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.172-192.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.94.
[3] 参见James Connelly, " Respecting Nature ? ", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[4] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.177.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.99-100.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.99-100.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.179.
[2] James Connelly, "Respecting Nature?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration". Environmental Ethics, Vol.15 (Winter 1993), pp. 313-332.
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration". Environmental Ethics, Vol.15 (Winter 1993), pp. 313-332.
[2] 关于“敬畏生命”的意义，我们将在后文中探讨。就其思想渊源而言，施韦泽的敬畏生命伦理“继承了欧洲哲学伦理学的人道主义传统，但也在相当程度上得益于基督教和东方的传统哲学。”参见陈泽环：《施韦泽的敬畏生命伦理述评》，载于阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命》，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。
[3] 例如贾丁斯认为施韦泽是生物中心主义伦理的先行者，“生物中心伦理的一个早期版本是阿尔贝特·施韦泽的‘敬畏生命’理论”。参见戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第153页。
[1] 王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004。第177页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第7页。
[3] 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第147页。
[4] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第5页。
[1] 陈泽环，朱林：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特·施韦泽传》，江西人民出版社1995年版，第157页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第8页。
[1] [美]纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第73页。
[2] 戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第153页。
[3] 国内也有不少学者在探讨施韦泽的伦理思想时把“敬畏”等同于“尊重”的。例如余谋昌先生的一段论述：“施韦兹根据生存的愿望，从伦理学的高度提倡保护地球上的生命，建构敬畏生命的伦理学；同时根据文化发展的需要，从世界观的高度提出尊重生命的伦理学。这里，敬畏生命，崇拜生命，尊重生命，三者具有相同的含义。因而我们把施韦兹创新性的伦理学，称为‘尊重生命的伦理学’”(余谋昌：《生态伦理学：从理论走向实践》，北京：首都师范大学出版社，1999。第30页)。
[1] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第9页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第29页。
[1] 阿尔贝特·史怀哲著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1992年版，第8页。
[2] 阿尔贝特·史怀哲著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1992年版，第135页。
[3] 戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第155页。
[1] 罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第21页。
[1] 这首歌曲由美国另一位灵魂歌手Otis Redding在1967年创作，表达了一个女性渴求丈夫给予她尊重的心声。艾瑞莎在福音式乐曲伴奏下的热情演绎使这首歌大为流行，并成为流行音乐中的经典之作。
[2] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第30页。
[1] 例如，杨国荣教授的一段论述：“尊重主要展开于自我与他人的关系之中，它常常有二重的表现形式：作为自我对他人的期望，它意味着要求他人承认与肯定自我的尊严；作为自我对他人的交往原则，尊重则表现为对他人内在价值的肯定。”(杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，上海：上海人民出版社，2002。第117页。)从现代社会的普遍理解来说，这段论述固然没有任何问题。但我们在这里可以看到，他人对于我的尊重指向我作为客体具有尊严的认识，我对他人的尊重则指向他人作为客体具有内在价值的认识；但这两种情形中，他人作为尊重的主体、以及我作为尊重的主体所具有的意味始终隐而未现。
[2] 费希特：《伦理学体系》，梁志学，李理译，北京：中国社会科学出版社，1995。第320页。
[3] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[1] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第25页。
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[140] R. W. Hepburn, "Nature Humanized: Nature Respected, Environmental Values", Vol.7 (1998), pp.267-279.
[141] Holmes Rolston Ⅲ, "Caring for Nature: From Fact to Value, from Respect to Reverence", Zygon, Vol. 39, No. 2 (Jun., 2004), pp. 277-302.
[142] James Connelly, "Respecting Nature?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[143] Tom Beauchamp and James Childress, Principles of Biomedical Ethics (5th edition), New York: Oxford University Press, 2001.
[2] 参见贺来：《宽容意识》，长春：吉林教育出版社，2001。第1页。
[1] 马斯洛：《动机与人格》，北京：华夏出版社1987年版，第51-52页。
[1] 摩狄曼·J·阿德勒：《六大观念》，陈珠泉，杨建国译，北京：团结出版社，1989。第1页。
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第24页。
[3] 正如黑尔所指出的，我们赞许或谴责任何事物“总是为了引导(至少是为了间接地引导)各种选择，亦即我们自己的或他人的、现在的或将来的各种选择”([英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，万俊人译，北京：商务印书馆，1999。第121页)。
[1] 这种推断如果能够成立的话，我们无疑会面临一种悖论。例如，如果一个人认为拥有一辆自己的私家车才能满足其对尊重的心理需求，那么这种情况下他是否可以说我们应该满足他的这个要求?
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第345页。
[1] 以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003。第188页。
[1] 宋希仁，陈劳志，赵仁光等主编：《伦理学大辞典》，吉林人民出版社1989年版，第963-964页。
[2] 许启贤：《尊重：全球的底线伦理原则》，载《云南民族学院学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。
[3] 夏澍耘：《论公民的尊重教育》，《伦理学研究》，2005年第4期。
[4] 杨剑丰：《尊重：一个后现代社会的伦理态度》，《哲学与文化》2005年第6期。
[5] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[6] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] James Connelly," Respecting Nature?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No.1, pp.97-108.
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第190页。
[3] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), pp.59-69.
[4] 参见Joel Feinberg, Justice and the Bounds of Liberty: Essays in Social Philosophy.(Princeton: Princeton University Press,1980), p. 151. Harry Frankfurt, "Equality and Respect",Social Research, Vol. 64,No 1, (Spring 1997). 3-15. Henery S. Richardson, "Nussbaum: Love and Respect" , Metaphilosophy, Vol.29, No.4 (Oct,, 1998), 254-261; 芭芭拉·赫尔曼：《道德判断的实践》，陈虎平译，北京：东方出版社，2006。第72-114页。
[5] S. M. Miller, "The Politics of Respect", Social Policy, Vol. 23, Issue 3 (Spring, 1993), pp.44-51.
[1] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] Paul W. Taylor, "Moral Rhetoric, Moral Philosophy, and the Science of Morals", Journal of Philosophy, Vol. 56, No. 17 (Aug. 1959), pp. 689-704.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第345页。
[1] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第
[1] 中国社会科学院语言研究所：《现代汉语词典》(第5版)，北京，商务印书馆，2005。第1824页。
[1] 陈嘉映：“从移植词看当代中国哲学”，中国现象学网，2006年12月5日：Url=
[1] 董莲池：《说文解字考证》，北京：作家出版社，2004。第593页。
[2] 丸山敏雄：《纯粹伦理原论》，王英，刘李胜译，北京：社会科学文献出版社，1992。第137页。
[3] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第683页。笔者无法找到柏拉图的希腊原文。但在中译文中，尽管译者在这个定义中使用的是“尊敬”而非“尊重”，但译者在第4卷的“事项索引”中特别注明，该词所对应着的英文单词“respect”，在另外一些语境中这个词也被译为“尊重”(参见《柏拉图全集》第4卷，第479页)。
[4] 霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985。第64页。
[5] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。康德对于尊重的定义和理解、及其关于尊重人的论述，对于任何以“尊重”为论题的研究来说都是不可忽略的。我们将在第三章予以讨论。但有必要在这里预先说明的是：第一，康德在其著作中实际上使用了不同类型的尊重概念。在《道德形而上学》中，他除了继续把尊重视为一种情感(在这种情况下，他特别用拉丁语单词“reverentia”加以注明)之外，他也把尊重作为一种对他人的德性义务，参见Kant，Practical Philosophy，Mary J．Gregor ed．，(Cambridge：Cambridge University Press，1996)，pp．531，579-588。对于康德著作中不同类型的尊重，当代美国哲学家乔尔·范伯格在一篇关于讨论尊重概念论文中有较为充分的说明，参见Joel Feinberg，“Some Conjectures on the Concept of Respect,"Journal of Social Philosophy 4(1975)，pp．1-3。第二个问题是关于“Achtung”的中文翻译问题。由于该词涉及到不同类型的尊重，并且具有极为复杂的内涵，因而我们在不同版本的康德著作中译本中可以发现不同的中文翻译。苗力田将其译为“尊重”，而后来的韩水法、李秋零和邓晓芒等人则将其译为“敬重”一词：另外，香港的一些学者似乎更倾向于将其译为“敬畏”。显然，在指称一种情感时，把“Achtung”译作“敬重”或“敬畏”的确较为合适， 但就其实践内涵和影响而言，用“尊重”似乎更为恰当。如果我们把“敬重”或“敬畏”与“尊重”分别对应于英语中的“reverence”与“respect”的话，可以发现英语学术圈对康德的“Achtung”的翻译与汉语圈有着截然不同的旨趣和趋势。较早的帕通(H．J．Paton)将这个词翻译为英语中的更具宗教色彩、更强调内心畏惧感受的“reverence”，而后来的罗斯(While Ross)、贝克(Lewis White Beck)与阿利森(H．E．Allison)等则将其翻译为在现代更具普遍性和包容性的“respect”。阿利森在《康德的自由理论》中还专门用一个注释说明他的翻译与帕通不同(陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001。第416页)。
[1] 罗尔斯特别说明，他的这种理解与伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)关于尊重概念的论述相联系。参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第337页。
[2] 的确如此。当我们说到对父母或老师的尊重时，我们仍然有可能是在传统意义上来使用的尊重的；但如果说到父母必须尊重儿女、老师必须尊重学生、以及我们必须尊重每一人的时候，我们实际上是在它作为“respect”的译名的意义上来使用尊重的，并且这种新的意义在传统社会是闻所未闻的。正是在后一种意义上，“尊重”对于绝大部分说中文的人来说其实是一个“新词”。也正是这一意义上，柏杨先生批评“中国人什么能力都有，只没有‘尊重别人’的能力”(柏杨：《我们要活得有尊严》，沈阳：春风文艺出版社，2003。第27页)。
[1]《柏拉图全集》(第1卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第493页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[3] Carl F. Cranor, "Toward a Theory of Respect for Persons," American Philosophical Quarterly Vol. 12 (1975), pp.309-320.
[1] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration," Environmental Ethics 15 (Fall 1993), pp. 313-332.
[1] 罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海：上海三联书店，2002。第207页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。第93页。
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] Thomas Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, Chapter Ⅷ: 7. URL=
[2] 霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985。第65-66页。
[3] 休谟：《道德原则研究》，曹晓平译，商务印书馆2001年。第114页。
[1] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL=
[3] 例如，因《优雅社会》(The Decent Society)而声名大震的希伯来大学哲学教授阿维赛· 玛格里特(Avishai Margalit)在他2004年的Litowitz讲座开头谈到每一个人都应当受到尊重后，立即指出他所说的尊重是怎样的一种尊重：“(给予每个人)的尊重，请注意，其根据不在于他们做什么，而在于他们是什么样的存在”(Avishai Margalit：Human Dignity Between Kitsch and Deification,URL=
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49．可以说，达尔沃在这篇论文中对两种尊重类型的分析已经成为探讨尊重概念的经典之作，在西方学术界产生了广泛的影响。据笔者所知，该文已被多本文集转载或收编，例如：Ethics and. Personality: Essays,in Moral Psychology, ed. John Deigh (Chicago: University of Chicago Press, 1992. pp.65-78); Dignity, Character, and Self-Respect, ed. Robin S. Dillon (New York:Routledge, 1995).
[1] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 关于这两个术语需要说明的是，达尔沃分别用名词“recognition”和“appraisal”与“respect”组合起来来表示两种不同类型的尊重，在这里尽管这两个术语所表达的意义很明确，但如何翻译成中文却有困难。《为承认而斗争》的中译本将此短语译为“承认尊重”(参见阿克塞尔·霍奈特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社，2005。第119页)，似乎不太符合汉语的习惯。英语中一个名词修辞另一个名词通常是对中心词义在用途或功能、处所、时间、类别、性质等方面的限定，因而我们在前一个名词后加一个“性”来表示这种限定关系，亦即“承认性尊重”和“评价性尊重”。
[3] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[4] 例如，卡尔·克劳纳和威廉·弗兰克纳。参见Carl Cranor,“Toward a Theory of Respect for Persons," American Philosophical Quarterly 12 (October 1975): pp. 303-19. William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons," Philosophical Topics 14 (1986): pp.149-167.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 达尔沃认为评价性尊重与赞誉(esteem)虽然相似，但仍有区别：前者以性格特征的评价为基础：后者是另一种积极评价的态度，它的基础更为广泛，包括受人称赞的任何特征。但是，另外一些哲学家把“赞誉”与(评价性)“尊重”看成是同义词。
[1] Stephen D. Hudson, "The Nature of Respect," Social Theory and Practice 6 (Spring 1980):pp.69-90.
[2] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106页。
[3] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36--49.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp:36-49.
[1] Robin S. Dillon, "Respect and Care: Toward Moral Integration," Canadian Journal of Philosophy 22: 105-132.
[2] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp.207-232.
[3] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp.207-232.
[1] 关于康德对尊重概念的木同理解，可参见Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[1] Alexander Broadie and Elizabeth M. Pybus, "Kant's Concept of 'Respect'," Kant-Studien 66(1975): pp.58-64.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第253页。
[3] 叔本华认为，康德在《道德形而上学的奠基》中对义务概念的定义不恰当地用“尊重”来代替“服从”这个词，“显然这不外是掩盖这个命令形式及义务概念，都是得自神学的道德观念这一事实”(参见叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立，孟庆时译，北京：商务印书馆，1996。第157-158页)。从“尊重”的一般意义以及康德具体理解来看，这种批评并不合理。尊重确实包含着遵从的要素，但同时也包含着自觉地关注、评价对象、以及适宜的行为举止的要素，这不是服从所能代替的。而且，正如我们在后面将会指出的，尊重的意义被用来表达义务感或义务观念在伦理学的研究和叙述中有其历史渊源，并非康德为了掩盖事实而即兴采用的语词。
[1] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。第86页
[2] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第12页。
[1] C. A. Campbell, "Are There 'Degree of the Moral Emotion?", Mind, New Series, Vol. 45,Np.180 (Oct, 1936), pp.492-497
[2] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] 康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。第214页。
[2] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[3] 这里实际上隐含着另一种论证途径，即通过评价性尊重与道德的承认性尊重之间的联系来说明前者同样包含着道德的意向。正如达尔沃指出的，“我们对某些特定人群的评价性尊重的基础，或者缺乏这一基础，这与我们将其作为承认性尊重的合适对象的考虑是有联系的。例如，如果因为某人不够诚实，从而让我们觉得他不值得受到(评价性)尊重，那么我们实际上表明了对诚实因素的承认性尊重。我们对他人的评价，有赖于他们是否表现出对某些东西的合适的承认性尊重，正是这些东西使他们值得受到好的评价。”参见Stephen L.Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Stephen L Datwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[2] 《西方伦理学名著选辑》(上卷)，周辅成编，北京：商务印书馆，1964。第74页。
[3] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997。第342页。
[1] Julia Annas, "Ancient Ethics and Modern Morality", Philosophical Perspectives, Vol. 6, Ethics. (1992)，pp．119-136．
[2] 安德列·孔特-斯蓬维尔：《小爱大德：人类的18种美德》，吴岳添译，北京：中央编译出版社，1998。第25-26页。
[1] 康德清楚地意识到他使用的“Achtung”概念具有模糊性和多义性，因而在某些特定语境中他常常用另一些词对这个概念加以特别的说明。范伯格正是应用这些词来追溯尊重概念的历史的。Mary J. Gregor在将这个概念翻译成为英语中的“respect”时也特别提醒读者，康德把这个概念对应于两个拉丁文的单词。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J.Gregored., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.528.
[1] 参见 Joel Feinberg, "Some Conjectures on the Concept of Respect, " Journal of Social Philosophy 4 (1975): 1-3.
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第24页。
[3] Joel Feinberg, "Some Conjectures on the Concept of Respect, " Journal of Social Philosophy 4(1975): 1-3.
[1] 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震，王成兵，乔春霞，李伟，彭立群译，南京：译林出版社，2001。第7页。
[1] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). pp.81, 3.
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海：上海人民出版社，2005。第5页。
[3] 从其道德的意义上来看，人的这种自然倾向并非完全是消极的。休谟曾指出。“骄傲这 个术语通常被从一种坏的意义上加以理解；但是这种情感似乎是中性的，既可以是好的也可以是坏的，依照其基础的好坏和依照与之相伴随的其他因素而定。”参见休谟：《道德原则研究》，曹晓平译，北京：商务印书馆，2001。第165页。
[1] 我们主要关心的是最后一种道德上的狂妄，但可以顺便指出的是，理性和鉴赏的狂妄导致逻辑的和审美的独断或偏执，窒息了自身的进步和改善；而对他者的尊重由于包含着谨慎的关注、并导致对这种狂妄的压制，因而被很多学者认为是一种认知德性(an epistemicvirtue)或者诠释的德性(hermeneutic virtue)。所谓的认知的德性是与道德的德性相对而言的：后者是有助于行为主体达到有价值的道德目的的品性和气质；前者有助于实现行为主体获得有价值的知识的目的。参见James A. Montmarquet, "Epistemie Virtue"，Mind，New Series, Vol.96, No. 348 (Oct, 1987), pp. 482-497; Lawrence K. Schmidt, "Respecting others: The Hermeneutic Virtue", Continental Philosophy Review 33 (2000), pp. 359-379.事实上康德在论述尊重情感的时候就也提到过它在认识的价值。他说“凡是在我们运用这一术语的地方，注意到人在他的评判中对于道德律所怀有的那种隐秘的和值得惊叹的、但在此也常常表现出来的顾虑，这是非常好的、甚至从心理学的眼光来看对于人的知识也是很有用的”(康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第111页脚注)。
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005。第7页。
[3] 正如“respect”与“esteem”在很多时候都被翻译为“尊重”或“尊敬”一样，“self-respect”与“self-esteem”也经常不加区分地被翻译为“自尊”。事实上，在英语学术圈中，有些学者也把这两个词用作为同义词。例如罗尔斯在《正义论》中论述自尊作为首要的基本善时，就并没有区别“self-respect”与“self-esteem”。因此而受到了批评和质疑。在关于自尊的当代哲学讨论中，很多西方学者都认为“self-respect”与“self-esteem”是区别的：前者是哲学讨论的概念，指一个人在道德意义上对自己的人格或地位的适当评价：而后者是对自己赞许的主观性评价，通常在心理学讨论中被认为指自我概念的重要组成一部分。当代政治哲学家迈克尔·沃尔泽因此指出，“我们能够彼此分配的是‘self-respect’，而非 'self-esteem’。”(参见《正义诸领域》第365页)
[1] 霍布斯：《论公民》，应星等译，贵阳：贵州人民出版社，2003。第5页。
[2] 卢梭使用的“amour-propre”在其著作的中译本中有不同翻译，除了“自尊心”以外，也被译为“自负”、“虚荣心”，甚至“自私心”。在卢梭看来，“自尊心”是与“自爱心(Amourdesoi)”相对的，二者是两种不能混为一谈的情感。在自然状态下，自爱心就像驱使每个动物那样驱使人类去关心自我保护，但由于这种意识在人身上受到怜悯的节制，从而产生人道和美德。而自尊心是一种人类进入社会以后才形成的相对人为的意识，这种意识驱使每个社会个体把自己看得比其他一切人都重要，驱使人们去损人利己，贪得无厌；在文明社会下的人们受自尊心的激发，不断寻求别人的好评和重视，戴着慈善的假面具做损人利己的事情(参见卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。第171页；《爱弥尔》，李平沤，北京：商务印书馆，1987。第290-291页)。需要注意的是，卢梭不同意霍布斯的观点，认为“自尊心”不是一种自然的情感，而是一种社会情感。因而他批评霍布斯所描述的人与人之间相互斗争的自然状态实际上是人类社会的情形。
[3] 帕斯卡：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985。第161页。
[4] 西季威克：《伦理学方法》，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1997。第351页。
[5] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社， 2002。第103页。
[1] 休谟：《人性论》，关文运，郑之骧译，北京：商务印书馆，2005。第421页。
[2] 这句话出自《周易·彖传》，原文为“谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也”。孔颖达的《周易正义》说：“尊者有谦，而更光明盛大，卑者有荣而不逾越。”程颐在《易传》中给出了相似的解释：“谦为卑巽也，而其道尊大而光显。”在这里，“尊”是尊贵、高尚的意思。但与孔、程完全不同，王引之的《经义述闻》认为，“尊读撙节退让之撙。尊之言损也，小也。光之言广也，大也。尊而光者，小而大。卑而不可逾者，卑而高也。上文曰‘天道下济而光明’，犹此言‘尊而光’也。‘地道卑而上行’，犹此言卑而不可行也”(参见：吕绍纲主编《周易辞典》，长春：吉林大学出版社，1992。127-128)。由此可见，虽然这段话的古训不尽一致，上述两种解释对“尊”字的理解之间存在着明显差异，但无论在哪种意义上说，“谦尊而光”或“谦，尊而光”都表明了尊重与谦卑的之间的联系(第一种解释是居尊为者必须保持谦卑的态度，第二种解释是“尊”本身包含着谦卑节让的含义)，以及由“谦”(第一种解释)或“谦尊”(第二种解释)而达至道德人格之提升和光显的含义。
[3] 费希特：《伦理学体系》，梁志学，李理译，北京：中国社会科学出版社，1995。第320-321页。
[1] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002．第96页。
[2] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001), p. 68.
[3] William Kelley Wright, "On Certain Aspects of the Religious Sentiment", The Journal of Religion, Vol. 4, No. 5. (Sep., 1924), pp. 449-463. Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001)．P. 4．
[2] 陈根法：《德性论》，上海：上海人民出版社，2004。第1页。
[3] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第23页。
[1] 《荷马史诗》，袁飞译，呼和浩特：远方出版社，1998。第311页。
[2] 麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第152页。
[1] 《荷马史诗》，袁飞译，呼和浩特：远方出版社，1998。第358页。
[2] 柏拉图《伊安篇》中苏格拉底对伊安说：“神……像对待占卜家和预言家一样，剥夺诗人们的正常理智，把他们当作代言人来使用，其原因在于神想使我们这些听众明白，他们在说出这些珍贵的启示时是失去常人理智的，而真正说话的是神，通过诗人，我们能够清晰地聆听神的话语。”参见《柏拉图全集》(第1卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第305页。
[3] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001), p. 225-226.
[4] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001)，p．104．
[1] 我们在第一章曾讲到“尊”在古代汉语的本义是“置酒以祭”，“敬”这个字则与祭祀时的心境和举止有关，因而“敬”与我们常说的“尊敬”、“敬重”、“尊重”等语词在意义上的联系，这无须赘言。中国传统的“敬”概念常被译为“respect”或“reverence”本身也表明了敬与西方的“虔敬”概念、乃至现代英语中尊重概念之间的联系(参见Chan, Sin Yee"The Confucian Notion of JING 敬(Respect)"，Philosophy East and West，Vol.56., No. 2(April 2006), pp. 229-252.)。不过，林语堂先生特别提到，儒家的“敬”译成英文的“respect”完全不妥。他认为这个词应当以为“piety”，因为“从心理上说，人的宗教性心境，在希伯来文说是‘敬畏上帝’，在基督教里说为‘虔诚’，其实也是儒家这个宗教在人生活中的目的，不过这种心境在儒家称之为‘敬’，在日常生活中表现在对社会秩序与道德纪律上”(林语堂：《圣哲的智慧》，西安：陕西师范大学出版社，2002。第124-125页)。根据这种看法，至少“敬”与西方“虔敬”概念之间的联系受到承认。更进一步说，林语堂先生显然是由于在狭义来理解“respect”尊重概念而认为“敬”不能与之对应的。
[2] 邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，北京：社会科学文献出版社，1995。第7页。
[3] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第42页。
[4] 唐君毅：《中国哲学原论(原道篇卷二)》，《唐君毅全集》(卷十五)，台北：台湾学生书 局，1986。第114页。
[1] 维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986。第236页。
[2] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第20页。
[1] 虽然古希腊的“虔敬”和中国儒家传统中的“敬”就它们包含着尊重之为德性的内涵而言具有一致性，但我们并不否认二者之间存在差别。正如伍德夫所提到的，“古代希腊文化不厌其烦地强调德性的认知方面——以便于人们认识到人类的局限——而儒家则通过小心谨慎地遵循礼仪在实践中含蓄地表明人的局限性”(参见Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). P. 104.)。
[2] Paul Woodruff, Reverence: Renewing a Forgotten Virtue. (New York: Oxford University Press, 2001). P. 81.
[3] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译．桂林：广西师范大学出版社，2002。第62页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第487，459页。
[2] “客人”还通过另外一个类比来说明把活物分为“人”与“动物”、把人分为“希腊人”和“野蛮人”是错误的：一个人把10000这个数视之为单独的一个类别，同时为一万这个数以外的其他所有数虚构一个名称，然后宣称这些数之所以构成一个真正的类别，乃是因为它们都拥有一个共同的名称——“一万以外的数”。现代人或许很难理解，这种对数字的错误分类可以构成一种道德上的错误，但对于崇奉德性的希腊人而言，这样的行为显然是不合乎德性的，因为德性就是善者所拥有和实践的东西，就是他的技能(参见麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003。第35-36页)。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第96页。
[2] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001。第33-34页。
[3] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998。第34页。
[1] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。P205-206
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第477页。
[1] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第242页。
[2] 塞缪尔·斯迈尔斯：《品格的力量》，宋景堂，刘曙光、刘志明译，北京：北京图书馆出版社，1998。第15页。
[1] 列奥·斯特劳斯，约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993。第69页。
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第410页。
[3] 《亚里士多德选集(伦理学卷)》，苗力田主编，北京：人民大学出版社，1999。第97页。
[1] 陈根法：《德性论》，上海：上海人民出版社，2004。第3页。
[2] A．麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003。第126页。
[3] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第300页。
[4] Martha C. Nussbaum, "Virtue Ethics: A Misleading Category?", The Journal of Ethics 3(1999): pp. 163-201.
[5] Martha C. Nussbaum, "Virtue Ethics: A Misleading Category?", The Journal of Ethics 3 (1999)：pp.163-201．阿伦·伍德在《实践哲学》一书的序言中也指出，“如果有人说康德伦 理学把目的和德性拒之于道德之外，或者甚至说康德低估了他们的重要性，那么，他一定完全无视了《道德形而上学》的存在”(Allen W. Wood, General Introduction, Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ppⅹⅲ-ⅹⅹⅹⅲ). 英国当代哲学家奥尼尔甚至认为，康德的道德理论首先是德性伦理学，而不是规则伦理学，参见Onora O'Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy(Cambridge: Cambridge University Press, 1989). 类似的评论还可以参见 Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).
[1] 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998。第35页。
[2] 蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002。第394-395页。
[1] [美]A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第295页。
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第190页。
[3] 因为没有道德规则，我们就无从评判什么样的情感或倾向是德性。正如威廉·弗兰克纳指出的，我们需要道德规则来评价一个人是否具有德性。参见William Frankena, "A Critique of Virtue-Based Ethical System", in Louis Pojman (ed.), Ethical Theory (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1989), p. 307.
[1] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第72页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页。
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106，111页。
[1] 参见康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第414页。
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第113，115页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第103页。
[2] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第198页。
[1] 麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003。第148页。
[2] 狄德罗：《狄德罗哲学选集》，江天骥等译，北京：商务印书馆，1983。第4页。
[1] Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 40.
[2] 麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第191页。
[3] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997。第199页。
[1] Kant, Lectures on Ethics, ed. E Heath and J.B. Schneewind, trans. E Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p.107.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第441页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第106页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，脚注。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)，p．528／399．(本文在引述该书时将分别注明Mary J．Gregor英译本的页码和德文学院版的页码，其中前者为英文版页码，后者为学院版标准页码。以下同。)
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 530/401.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 530/402..
[1] Robert C. Roberts, "Virtues and Rules", Philosophy and Phenomenological Research, Vol.51, No.2. (Jun., 1991), pp. 325-343
[2] 汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第248页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第651页。
[2] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第689，477页。
[1] 《柏拉图全集》(第3卷)，王晓朝译，北京：人民出版社，2002。第683页。
[2] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，高煜译，桂林：广西师范大学出版社，2002。P328
[1] C．D．布劳德：《五种伦理学理论》，田永胜译，北京：中国社会科学出版社，2002。第115页。
[2] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.92.
[3] Robin S. Dillon, "Respect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL=
[1] 彼得·辛格：《实践伦理学》，刘莘译，北京：东方出版社，2005。第96页。
[2] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), p.125.
[1] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp．133-134．尽管康德明确指出尊重是道德动机，但他在《道德形而上学奠基》中的相关论述却能够支持约瑟夫·拉兹的解读。在那里，康德说，“我直接认作对我是法则的东西，我亦以敬重认识之，敬重仅仅意味着我的意志无需对我的感官的其他影响的中介就服从一个法则的意识”(康德：《道德形而上学的奠基》。《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，脚注)。
[2] Joseph Raz, Value, Respect, and Attachment (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp.130-131.
[3] 关于尊重在康德文本中的不同意义，丹尼斯·克利卓克在《康德伦理学中关于尊重人的三种论述》一文中提出三种不同标准来加以区分(以下康德著作页码为普鲁士学院德文版的标准页码)：第一个标准是尊重的类型。康德用尊重指称各种类型的事物：一种情感(《道德形而上学》，402-3，448)，一种称赞(tribute)(《实践理性批判》，77)，一种动机(《实践理性批判》，71-89)，一种价值的体现(《奠基》，401n，《实践理性批判》，71-90)，一种准则(《道德形而上学》，449)和一类义务(《道德形而上学》，448-50，462-68)。第二个标准是尊重的对象。康德一再断言唯一合适的尊重对象是道德法则(《奠基》，401n，《实践理性批判》，71-90)。但在另一些地方，他又指出尊重的对象是人，或者就其本身而言(《道
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第437页，
[3] 例如加勒特·汤姆森：《康德》，赵成文等译，北京：中华书局，2002。第86页。
[4] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.当然，学者们也存在着对康德目的公式的其他理解方式。托马斯·希尔在一篇专门探讨这一公式的论文中中肯地指出，“康德的目的公式，对一些人来说是反驳功利主义的有效根据，它禁止为了自私的目的、甚至利他主义的目而对个人进行操纵和利用。对另一些人来说，它时时提醒我们‘人应当算在内’，不应当漠视任何人的利益。有时候这个公式被看作尊重 人的原则，有时候则被视为仁慈原则。或许正是因为这个公式能够被如此不同地解读，它才具有如此之大的吸引力”(Thomas E. Hill, h, "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol.91, No.1.(Oct., 1980), pp.84-99)。
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第407页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第434页。
[2] Thomas E. Hill, Jr., "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol. 91, No. 1. (Oct., 1980), pp. 84-99
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 579/462.
[2] Stephen L Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), pp.36-49.
[1] Thomas E. Hill, Jr., "Humanity as an End in Itself", Ethics, Vol. 91, No. 1. (Oct., 1980), pp.84-99.
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[2] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[3] 关于“功德”概念，康德在《道德形而上学》中明确作了界定。他认为，虽然行为合乎法律(即做一个正直的人)算不上功德，然而，将遵守这些行为的准则(法律)当作是自己的义务，亦即尊重法律，却是有功德的。因为在后一种情况下，一个人由此使人性或人的权利成为他自己的目的，从而使他义务概念包含了不可推卸之义务范围以外的义务，因为另一人尽管可以依据其权利要求我的行为符合法律，却不能要求法律同时也成为我这些行为的动机。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.521-523/390.
[4] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105页。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 529/400.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.528/399.
[3] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第104-105页。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第105-106页。
[2] Stephen L. Darwall, "Two Kinds of Respect." Ethics Vol. 88, No. 1 (Oct. 1977), .pp.36-49.
[3] 康德在这里没有说到我们“应该”这样去推断。他说，“理性把这种熟巧推测性地向我们表象为培养的结果，因而表象为功劳，这显然就压抑了我们的自大，并且要么在这点上责备我们，要么责成我们以和我们相适合的方式来遵行这样一种榜样。”(《实践理性批判》，第107页)。事实上，在普通市民的例子中我们也可以看到康德的这样一个思路。在那里，他指出，任何一个人都不可能是道德上完美无瑕的，但我们对于自己在道德上的不纯洁性知根知底，而那个普通市民是否具有这种不纯洁性对我们来说是不确定的；在这种情况下， 我们把他视为道德的尺度，也是通过推测使他“在我们眼里显示出更纯粹的光辉”。因此，在我们看来，康德所说的理性的推测意味着道德上的要求，也就是说我们应当接受这种意向。
[1] 康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003。第104-105页。
[2] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第408页，“脚注”。
[1] 阿伦·伍德发现，康德在《道德形而上学》中列举了十四种德性义务。其中，只有对他人的仁爱义务以普遍法则公式为根据(AK 6：389，451，453)，在其余十三种义务中，九种直接地以目的公式为根据，另外三种通过应用也间接地从目的公式推导出来。参见Allen W.Wood, General Introduction, Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. ppⅹⅲ-ⅹⅹⅹⅲ.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J, Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 568/448.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 569/449-450.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 580/463.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 581/464.
[2] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 581-583/465-468.
[3] 狄龙在其主编的《尊严、品性与自尊》一书的序言中认为康德的著作中存在着四种不用意义上的自尊概念：(1)把自身人格中的人性作为目的本身来对待的自尊：如我们指出的，这是从康德关于尊重人的广义论述中推导出来的。(2)作为自然情感的自尊：它是一种自然的感觉能力，使人能够受到义务观念的驱动，因而是“有着道德基础的地位”。(3)康德在《伦理学讲座》中所提到一种评判的自尊，它包含有两个组成部分：“一方面是谦卑(humility)，另一方面是真正的、高贵的骄傲(true，noble pride／Stolz)，二者构成了正当自尊的基本要素”。(4)表述为对荣誉的爱的自尊：它被认为是一种德性，表现在两个方面：第一个方面是不愿被视为卑劣之人的欲求，第二个方面“表现在端庄得体的外在行为中”，是希望自己配得上他人包含赞赏的尊重的欲求：不但善良，而且要显得善良。参见R.S.Dillon, "Introduction". In R. S. Dillon (Ed.), Dignity, Character, and Self-Respect (London: Routledgc，1995)。无论如何，自尊亦即主体对于自身作为人的(承认性或评价性的)尊重；因而上述这些不同意义上的自尊都可以统摄于康德关于尊重人的前两种论述，正如希尔所指出的“自尊这一概念所表明的是一种完全与认可我们自身道德权利相契合的态度和操守”(Thomas E. Hill Jr., "self-respect", in L.C. Becker and C.B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc. 1992. p1563-1565.). 但有必要指出的是，关于尊重人的第三种论述主要是对他人之德性义务的一种类型，因而不包括自尊的情形。同时，尽管从广义的论述来看，康德在《德性论》中所列举的对自身的德性义务，包括不说谎，不自欺，不贪婪，不奴颜婢膝，都可以被视为自尊的义务，但在这里并未像论述对他人的德性义务那样从整体上明确将它们表述为尊重的具体义务(康德仅在讲到奴颜 了尊重的广义阐释的一半内容”(Dennis Klimchuk, "Thrcc Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No.1(Dec 2004), pp.38-61.)。但是，这种看法似乎并不恰当，因为同意这种看法就意味着我们对康德尊重观的理解就仅限于对于他人的那种尊重。在我们看来，如果康德在《德性论》中的第三种论述只是两类对他人的德性义务中的一类，那么，它只构成了尊重的广义阐释的四分之一的内容。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 580-464.
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp. 38-61.
[2] Newton Graver, "Civility", in L.C. Beeker and C.B. Beeker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc. 1992. pp.242-244.
[3] 查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震，王成兵，乔春霞，李伟，彭立群译，南京：译林出版社，2001。第19页。
[4] Thomas E. Hill, Jr., "Donagan's Kant" , Ethics Vol. 104 (Oct., 1993), pp.22-52.
[1] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.65-66.
[2] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.76-93.
[1] Tom L. Beauchamp, "Suicide", in Tom Reagan, ed., Matters of Life and Death (Philadelphia: Temple University Press, 1980), pS0.
[2] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988。第181页
[3] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年。第39页。
[1] Michael Neumann, "Did Kant Respect Persons?" Res Public.a, Vol.6 (2000), pp.285-299.
[2] Andreas Teuber. "Kant's Respect for Person". Political Theory, Vol.11, No.3 (Aug., 1983), pp.369-392.
[3] Michael Neumann, "Can't We All Just Respect One Another a Little Less", Canadian Journal of Philosphy, Vol. 34, No. 4 (Dec, 2004), pp.463-484.
[1] 康德不认为以前的著作或传统道德的内容表明了他要寻求的道德最高原则。相反，他坚持认为，他以前的道德哲学都建立在一个基本的错误之上——不是建立在人的自主之上的。因此，尽管他认为绝对命令表达的基本观念是为普通人所熟悉，但他不可能通过引述之前的哲学家来论证他的观点。与康德相比，唐纳根寻求道德最高原则的方式更为注重普通道德意识的内容，而非它的形式。
[2] Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977), pp.57-59, 65.
[3] 弗莱彻：《境遇伦理学》，程立显译，北京：中国社会科学出版社，1989。第50页。
[1] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.
[2] 根据贝克主编的《伦理学百科全书》中的解释，这三种道德意义的“爱(love)”可以分别通过希腊语词标示出来：“eros”, "philia" 与"agape"(参见Gene OuIka, "Love", in L. C.Becker and C. B. Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, 2nd edition, New York: Garland Publishing, Inc．1992. p1017-1026.)。本文按照通常的译法将这三个词分别对应于“情爱”，“友爱”与“博爱”。
[3] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.
[4] 除了作为道德原则以外，人们当然也可以以另外的理解方式来宣称尊重与爱之间的对等。例如，纽约大学的哲学教授戴维·维尔曼(J. David Velleman)在“爱作为一种道德情感”一文就通过对爱作一种新康德主义的阐释而得出二者之间在另一种意义上的一致性。在他看来，爱作为一种情感是一种楔子(wedge)，它刺穿我们的“情感防线”(emotionaldefenses)，使我们由于另一个人也是理性本性的一个范例而赞赏他成为可能。换句话来说，爱一个人，我们实际上认识到他的内在价值——即我们实际上是尊重他。参见J. DavidVelleman, "Love as a Moral Emotion", Ethics Vol.109, No.2 (1999), pp.338-74.
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge Uniwersity Press, 1996), pp. 568-569/449
[2] 紧接上文引述的话，康德特别指出，这里的爱不是被理解为情感的，不是从他人的完善中而获得的快乐，从而也不是取悦他人的爱。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregored., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp. 568-569/449
[1] 参见om L Beauchamp, "Suicide", in Tom Reagan, ed., Matters of Life and Death(Philadelphia: Temple University Press, 1980)，p80；汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第205页。
[2] 高文的这篇书评是针对1994年出版的两本伦理学著作而写的；这两本书分别是女性主义伦理学家安尼特·拜尔的《道德偏见：伦理学论文选》(Annette C. Baier, Moral Prejudices: Essays on Ethics. Cambridge，Mass.: Harvard University Press, 1994.)与迈克尔·菲利普斯的《在普遍主义与怀疑主义之间：伦理作为社会的社会人造品》(Michael Philips, BetweenUniversalism and Skepticism: Ethics as Social Artifact. New York: Oxford University Press, 1994.)。在高文看来，尽管这两本书有很多方面的差异，但在实质上表现了同样的问题：他们二人在反对康德伦理学的一个中心主题——我们应当尊重作为自主存在的人——都是有问题的。参见Christopher W. Gowans, "After Kant: Ventures in morality without respect for persons", Social Theory & Practice, Vol. 22, Issue 1, (Spring, 1996). pp.105-130
[1] Victor J. Seidler, Kant, Respect and Injustice: The Limits of Liberal Moral Theory. (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), p.1.
[1] 转引自 Allen W. Wood, "General Introduction", in Mary J. Gregor ed. Practical Philosophy, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996.) p. ⅹⅶ.
[2] 康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零主编：《康德著作全集》(第2卷)，北京：中国人民大学出版社，2003。
[1] Harry Frankfurt, "Equality and Respect", Social Research, Vol. 64, No 1, (Slating 1997). pp.3-15.
[2] William G. MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.583/468.
[2] 康德：《历史理性批判》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990。第196-197页。
[1] Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232
[2] 就此而言，我们这里的结论与阿伦·伍德的解读是一致的。伍德虽然强调康德丛卢梭那里接受了无条件的平等主义，但他注意到这样一点，这就是，康德并不认为我们经与道德法则比较而做出的自我价值评价可以使我们与他人之间的比较成为正当的。根植于人性价值的那种道德意义上的自尊，不应当经由与他人的比较而获得，而是应当经由与道德法则的比较而获得。参见Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p.583/468.
[1] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987。第89页。
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.80.
[3] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[4] 正因为这一点，“尊重的伦理”构成了当代西方学者探讨和反思尊重概念的中心问题。例如 William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167; W. G MacLagan, "Respect for Persons As a Moral Principle, " Philosophy, Vol. ⅩⅩⅩⅤ, No. 134, 135 (1960), pp. 193-217, 289-305.; Sandra A. Wawrytko, Confucius and Kant: The Ethics of Respect, Philosophy East and West, Vol.32, No.3 (Jul, 1982), pp237-257．我们在本章将予以特别关注的是：伴随着应用伦理学的兴起，一些学者也不再把尊重的伦理限于人与人之间的关系，而将动物、自然等非人类存在物纳入到这种伦理的关系中，例如 Paul W. Taylor, "The Ethics of Respect for Nature", Environmental Ethics, Vol.3 (Fall, 1981), pp. 197-218; Peter J. Markier, "Respect for People and Animals", The Journalof Value Inquiry Vol.38(2004), pp.33-47.
[1] 齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2002。第25页。
[1] 阿克塞尔·霍奈特：《为承认而斗争》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2005。第179页。
[1] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.其中的"moral agents"与"moral patients"是现代伦理学中的两个重要术语。在应用伦理学、特别是生命伦理学、环境伦理学中，它们也被分别译为“道德行动者”和“道德被(受)动者”；“道德体”和“道德病体”。事实上，在弗兰克纳所界定的尊重人之伦理中，我们也可以把"moral agents”与"moral patients"等同于“尊重的主体”和“尊重的客体”。
[2] 弗兰克纳同时指出，包括R．S．道尼尔(R.S.Downie)和伊丽莎白·台尔夫尔(ElizabethTeller)、戴维·高西尔(David Gauthier)、艾伦·唐纳根(Alan Donagan)等在内的许多当代学者所提出的道德学说也可以被视为尊重人的伦理。当然，正如我们在上一章通过唐纳根所看到的，这些当代学者关于尊重的讨论不可能与康德的论述毫无关系；相反，他们要么是对康德的尊重人之伦理进行解读和阐释，要么得益于康德关于尊重人之伦理的论述。参见R. S.Downie and E.Telfer, Respect for Persons, London: George Allen and Unwin, 1969), 或汤姆·L·彼彻姆：《哲学的伦理学——道德哲学引论》，雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990。第192-197页；David Gauthier, PracticalReasoning(Oxford: Oxford Universitv Press, 1963); Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).
[3] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.70.
[1] Steve F. Sapontzis, "A Critique of Personhood", Ethics Vol.91, No.4 (1981), pp.607-618.
[2] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[3] John J. Drummond, "Respect as a Moral Emotion: A Phenomenological Approach", Husserl Studies, Vol.22(2006), pp.1-27.
[1] 稍加留意，我们就能在今天层出不穷的应用伦理学文献中发现“尊重”这个词被多么频繁地使用，具有何等重要的位置。仅以汉语文献为例：尊重生命或自然不仅被认为是生态伦理学的“基本原则”(余谋昌：《生态伦理学：从理论走向实践》，北京：首都师范大学出版社，1999。第10页。)，也被认为是生命伦理学的“根本宗旨或主旨”(韩跃红：“尊重生命——生命伦理学的主旨与使命”，《光明日报》2005年4月12日“理论版”)。应当指出的是，在很多这样的情况下，尊重不仅仅是一个辞令性的用语，而是包含着规范性观念的道德概念。例如有西方学者指出，环境伦理学需要某种深层根据来为关心和保护环境提供基础，如“天人合一”、“生态自我的实现”等观念，其中最先受到人们关注的一个可能根据就是尊重观念，它“在一种强意义上可以作为环境伦理学中关键性的主导概念(organisingconcept) 而发挥作用” (James Connelly, "Respecting Nature ? ", Res Publica, Special Issue on Respeci, Vol. 12, NO. 1, pp.97-108.)。
[1] Michael Neumann, "Did Kant Respect Persons?" Res Publica, Vol.6 No.1 (2000), pp. 285-299.
[2] Robert Noggle, Kantian Respect and Particular Persons, Canadian Journal of Philosophy, Volume 29 (September 1999), pp. 449-477.
[1] Thomas E. Hill, Respect, Pluralismand Justice (Oxford, UK: Oxford University Press, 2000), 79.
[2] Jean Cohen, "Demoracy Difference and the Right of Privacy", in Demoracy and Difference, ed. Seylaa Benhabib (Princeton, NJ: Princeton Unversity Press, 1996), p201.
[3] Carol Gould, "Diversity and Democracy: Representing Differences, " in Democracy and Difference, ed. Seyla Benhabib (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), p.182.
[4] 威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海：上海三联书店，2004。第585页。
[5] 泰勒：“承认的政治”，载于《文化与公共性》，汪晖、陈燕谷编，北京：三联出版社，1998。第304-306页。
[1] Dennis Klimchuk, "Three Accounts of Respect for Persons in Kant's Ethics", Kantian Review, Vol. 8, No. 1 (Dec 2004), pp: 38-61.
[2] 参见 Colin Bird, "Status, Identity, and Respect". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232.
[3] Colin Bird, "Status, Identity, and Respcet". Political Theory, Vol. 32, No. 2 (April 2004), pp. 207-232.
[1] Thomas E. Hill, Jr., Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspective (New York: Oxford Universtity Press, 2000), p.60.
[1] 阿尔多·李奥帕德：《沙郡岁月》，吴美真译，北京：中国社会出版社，2004．。第282页。
[2] 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第3-4页。
[1] 关于环境伦理学的学科性质，国内学界一直存在不同的看法。有学者认为，环境伦理学是“传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境、生态、自然当作人对人履行道德义务的中介；如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。”这种观点或许是可以争论的。但至少就大多数当代环境伦理学家的文本而言，我们很容易可以找到反驳的根据。本文赞成另一种观点，即认为：环境伦理学是“一种不同于传统伦理学的新的伦理学，是人际伦理学的转折”，是“对环境退化进行哲学反思的学科，是一种全新的伦理观”；是“一种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的、革命性的伦理思潮。参见林静：“环境伦理学在中国”，《光明日报》2006年9月5日。
[2] 阿尔多·李奥帕德：《沙郡岁月》，吴美真译，北京：中国社会出版社，2004。第283-284页。
[1] 亚里士多德断言，植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了能役使它们或用作食物；绝大多数野生动物都为了作食品以及为人们提供衣物以及各类器具。简言之，“如若自然不造残缺不全之物，不做徒劳无益之事，那么它必然是为着人类而创造了所有动物”(《亚里士多德选集》(政治学卷)，北京：中国人民大学出版社，1999。第18页)。十几个世纪之后，托马斯·阿奎那在其《神学大全》中重申这种人类中心主义的观点，宣称人杀死野兽的行为没有不当之处，因为动物天生就要被人使用；人类随心所欲地役使动物或杀死它们，这是神的旨意(参见戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明等译，北京：北京大学出版社，2002。第106页)。
[1] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. P564/443.
[2] 根据柯林斯的课堂笔记，康德在他的伦理学讲座中表述了同样的主张，参见Kant, Lectures on Ethics, ed. P. Heath and J. B. Schneewind, trans. P. Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 212-213.
[3] Kant, Practical Philosophy, Mary J. Gregor ed., (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)，p．P564／443．在伦理学讲座中，康德也类似地解释，动物是与人性相类似的存在物，当我们对类似于与人性的存在物履行义务，也就是履行对于人类的义务，因而培养我们对于人性的义务。例如，一条狗对主人始终如一、忠心耿耿就好比功德；因此我必须奖赏它，并且当这条狗因年迈不再能被役使的时候，我必须照顾它，使其颐养天年，这样我就培养了我对人性的义务，就好像我被召唤去这样做：所以，动物的行为如果与人类的行为出自于同样的基本原则，如果动物的行为与其类似，我们就对动物负有义务，因为我们由此推进了人性的事业。参见Kant, Lectures on Ethics, ed. P. Heath and J. B. Schneewind, trans.P. Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 212.
[1] 康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004。第436页。
[2] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005。第3页。
[1] 罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第464页。(着重号为引者加)
[1] 参见Christine Korsgaard，The Sources of Normativity, (New York: Cambridge UniversityPress, 1996)。 另外，GF. Gaus提出了另一种思路：因为对人的尊重要求尊重他们的价值观，由于很多人认为自然与另一些类型非人类存在物不仅具有工具价值，而且具有内在价值，从而对人的尊重(在某种情况下)要求同时尊重他们所尊重的东西，参见G F. Gaus, "Respeclfor Persons and Environmental Values, " in Autonomy and Community: Readings inContemporary Kantian Social Philosophy, J. Kneller and S. Axinn (eds.), Albany: StateUniversity of New York Press, 1998.
[1] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ (1998), pp. 189-210.
[2] 值得指出的另外一点是，伍德注意到康德论述义务时所使用的不同术语：对于人而言，我们负有针对(to或toward[gegen])他们的义务；但对于非人类存在物而言，即便我们负有义务，那也不是负有针对它们的义务，而是负有与它们相关的(in regard to [in Ansehung])义务。二者的区别正在于，人具有道德地位，具有要求我们予以尊重的权利；而动物、植物等非人类存在物没有这种道德地位，我们不负有对他们表示尊重的义务。当代动物权利论者汤姆·雷根将这种观点称之为“间接义务论”，并界定如下：“我们对动物并不直接负有义务——我们不欠它们任何东西，我们不可能作出任何指向它们的错误。毋宁说，我们能够作出牵涉到动物的错误行为，因而我们负有与它们有关的义务(dutiesregarding them)，尽管不负有任何针对它们的义务(duties to them)。这种观点可称之为间接义务论。”参见雷根：《关于动物权利的激进的平等主义观点》，《哲学译丛》1999年第4期，第23-31页。
[3] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[4] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[1] Allen Wood, "Kant on duties regarding non-rational nature", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume LⅩⅩⅡ(1998), pp. 189-210.
[1] 就应当尊重动物而言，伍德与汤姆·雷根之间存在着明显的共识。雷根的动物权利理论也深受康德道德理论的影响。在他看来，既然低能儿与精神病患者都应当获得他人的尊重，那么通过类比，动物也拥有平等、而不是较少的内在价值，也应该拥有获得尊重的平等权利。不同的是，伍德通过重新阐释康德的道德理论以回应当代道德扩展主义对它的挑战，但并不关心动物是否具有权利的问题；他的中心目的在于为康德的道德伦理辩护；但雷根与其他现代环境伦理学家那样以道德扩展为主要目的。因而，他没有将自己限制在康德的伦理学框架中：除了应用康德的一些道德观点以外，他还试图证明动物和人一样是“生命的体验主体(the experiencing subject of life)”，而内在价值同等地属于所有生命的体验主体，因而他们都拥有获得尊重的平等权利。参见王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004。第172-173页。
[1] Joseph Claude Evans, With Respect For Nature: Living as Part of he Natural World (Albany, NY: State University of New York Press, 2005), p.6.
[2] 保罗·泰勒相信所有生物都是拥有固有价值的实体，主张包括植物在内一切生物都应当受到尊重，从而鲜明地提出了最值得我们关注的“尊重自然之伦理”(我们将在后文重点探讨泰勒的这一理论)。罗尔斯顿在他的《环境伦理学》中也多次应用到一种与康德的阐释极为相近的尊重概念。例如，“只有当人们不只是提出对自然的审慎利用、而是提出对它的恰当的尊重和义务问题时，人们才会接近自然主义意义上的原发型环境伦理学”；再如，“只有当一个人学会了尊重荒野自然的完整性时，他才能真正全面地了解成为一个有道德的人究竟意味着什么。”惨见罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第1-2，55页。
[3] James Connelly, " Respecting Nature ?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[1] Paul Taylor, Respect.for. nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.80.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.71.
[3] Paul Taylor, Respect.for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.75.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.84.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.172-192.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.94.
[3] 参见James Connelly, " Respecting Nature ? ", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[4] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.177.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.99-100.
[2] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), pp.99-100.
[1] Paul Taylor, Respect for nature: A Theory of Environment Ethics (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1986), p.179.
[2] James Connelly, "Respecting Nature?", Res Publica, Special Issue on Respect, Vol. 12, No. 1, pp.97-108.
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration". Environmental Ethics, Vol.15 (Winter 1993), pp. 313-332.
[1] Thomas H. Birch, "Moral Considerability and Universal Consideration". Environmental Ethics, Vol.15 (Winter 1993), pp. 313-332.
[2] 关于“敬畏生命”的意义，我们将在后文中探讨。就其思想渊源而言，施韦泽的敬畏生命伦理“继承了欧洲哲学伦理学的人道主义传统，但也在相当程度上得益于基督教和东方的传统哲学。”参见陈泽环：《施韦泽的敬畏生命伦理述评》，载于阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命》，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。
[3] 例如贾丁斯认为施韦泽是生物中心主义伦理的先行者，“生物中心伦理的一个早期版本是阿尔贝特·施韦泽的‘敬畏生命’理论”。参见戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第153页。
[1] 王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004。第177页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第7页。
[3] 纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第147页。
[4] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第5页。
[1] 陈泽环，朱林：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特·施韦泽传》，江西人民出版社1995年版，第157页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第8页。
[1] [美]纳什：《大自然的权利：环境伦理学史》，杨通进译，青岛：青岛出版社，1999。第73页。
[2] 戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第153页。
[3] 国内也有不少学者在探讨施韦泽的伦理思想时把“敬畏”等同于“尊重”的。例如余谋昌先生的一段论述：“施韦兹根据生存的愿望，从伦理学的高度提倡保护地球上的生命，建构敬畏生命的伦理学；同时根据文化发展的需要，从世界观的高度提出尊重生命的伦理学。这里，敬畏生命，崇拜生命，尊重生命，三者具有相同的含义。因而我们把施韦兹创新性的伦理学，称为‘尊重生命的伦理学’”(余谋昌：《生态伦理学：从理论走向实践》，北京：首都师范大学出版社，1999。第30页)。
[1] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第9页。
[2] 阿尔贝特·施韦泽：《敬畏生命——五十年来的基本论述》，汉斯·瓦尔特·贝尔编，陈泽环译，上海：上海社会科学院出版社，2003。第29页。
[1] 阿尔贝特·史怀哲著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1992年版，第8页。
[2] 阿尔贝特·史怀哲著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1992年版，第135页。
[3] 戴斯·贾丁斯：《环境伦理学》，林官明，扬爱民译，北京：北京大学出版社，2002。第155页。
[1] 罗尔斯顿：《环境伦理学——大自然的价值以及人对大自然的义务》，杨通进译，北京：中国社会科学出版社，2000。第21页。
[1] 这首歌曲由美国另一位灵魂歌手Otis Redding在1967年创作，表达了一个女性渴求丈夫给予她尊重的心声。艾瑞莎在福音式乐曲伴奏下的热情演绎使这首歌大为流行，并成为流行音乐中的经典之作。
[2] A．麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003。第30页。
[1] 例如，杨国荣教授的一段论述：“尊重主要展开于自我与他人的关系之中，它常常有二重的表现形式：作为自我对他人的期望，它意味着要求他人承认与肯定自我的尊严；作为自我对他人的交往原则，尊重则表现为对他人内在价值的肯定。”(杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，上海：上海人民出版社，2002。第117页。)从现代社会的普遍理解来说，这段论述固然没有任何问题。但我们在这里可以看到，他人对于我的尊重指向我作为客体具有尊严的认识，我对他人的尊重则指向他人作为客体具有内在价值的认识；但这两种情形中，他人作为尊重的主体、以及我作为尊重的主体所具有的意味始终隐而未现。
[2] 费希特：《伦理学体系》，梁志学，李理译，北京：中国社会科学出版社，1995。第320页。
[3] William K. Frankena, "The Ethics of Respect for Persons", Philosophical Topics, Vol. 14, No. 2 (Fall 1986), pp. 149-167.
[1] 包尔生：《伦理学体系》，何怀宏，廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988。第25页。
[1] 柏拉图全集(第1卷)[C]，王晓朝译，北京：人民出版社，2002．
[2] 亚里士多德选集(伦理学卷)[C]，苗力田主编．北京：中国人民大学出版社，1999．
[3] 马基雅维里．君主论[M]．张志伟等译．西安：陕西人民出版社，1999
[4] 霍布斯．利维坦[M]．黎思复，黎廷弼译．北京：商务印书馆，1985．
[5] 霍布斯．论公民[M]．应星，冯克利译．贵阳：贵州人民出版社，2003．
[6] 卢梭．论人类不平等的起源和基础[M]．高煜译．桂林：广西师范大学出版社，2002．
[7] 卢梭．爱弥尔[M]．李平沤译．北京：商务印书馆，1987．
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[11] 狄德罗．狄德罗哲学选集[M]．江天骥等译．北京：商务印书馆，1983．
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[13] 康德．判断力批判[M]．邓晓芒译．北京：人民出版社，2002．
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[15] 康德．道德形而上学的奠基[A]．李秋零译．康德著作全集(第四卷)[C]．北京：中国人民大学出版社，2004．
[16] 康德．实用人类学[M]．邓晓芒译．上海：上海人民出版社，2005．
[17] 康德．关于美感和崇高感的考察[A]．李秋零译．康德著作全集(第二卷)[C]．北京：中国人民大学出版社，2003．
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[37] 查尔斯·泰勒．承认的政治[A]．汪晖、陈燕谷．，文化与公共性[C]．北京：三联出版社，1998。
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