《老子》法理念探微
摘要
现代西方已有许多现成且较完善的法律理论传入中国,是否还有必要对中国传统文化中的精华进行发掘?为何“道”作为中国传统中最崇高的哲学概念,今日却似不太受法学界重视?是“道”本身有问题还是其真义被历史遮蔽?
但在多元、无根、浮躁之时代,现代转型期的中国文化(及其法律精神)在面对传统、外来诸文化间存在着“目的”或“方法”的某种含混不清,中国(甚或世界)亟需寻找某些启示,而从《老子》中或能寻到这种启示，以便现实中各种价值(及其法建价值)产生冲突时，能够有一种确定的“法理念最高境界”或“最高基准”为其提供方向、坐标或评价标准——这是本文的线索、缘起和论题。本文试图从《老子》中探索传统经典的合理内核向现代转化的一种路径。
如果我们要走向“主体性中国”和“中国法律理想图景”(邓正来语),而不以“西方范式”作为标准、坐标来评判中国及其法律文化,其导致的结论必然是中国应该存在某种“中国法理念的最高境界”。虽然近代在翻译"Natuer Law"时使用了“性法”、“形气自然之法”、“法制本原”、“自然之法”、“自然之常法”、“天定之法律”、“天然之理”、“自然法”等词,这些词皆试图用中国传统哲学中表达“最高真谛”的词来对应"Natuer Law",但为了与西方"Natuer Law"的某些不同意素相区别,本文还是主要将中国人观念中表达“最高真谛”的“道”一词在法理学意义上冠之以“中国法理念的最高境界”的代名词,而非“自然法”。
首先,春秋战国,礼崩乐坏,新思泉涌,诸子诞生。老子要彻底弃绝“盲目依从某一家一派一言”的行为导致的诸子百家的“道术分裂”或“偏颇下德”,于是他才追求一种彻底批判和正言若反的精神,这种精神体现在《老子》整个文本中。
从楚简本影印本中的“道((?))”字亦可发现,《老子》应是继承前人的,但它却是其理论的升华和集大成者。在“入静”与“直观”方法的前提下,以“自然”、“无为”、“守中”为思维方式,才可能超越“有欲”的感性思维,直观顿悟出“道”的深刻意涵。本文在古人的基础上,把《老子》之“道”整理成五层境界和三重意涵。从低到高的这五层境界即：“恒道”之道、“太和”之道、“神明”之道、“虚”之道、“虚之虚”之道。而“道”的三重意涵是“开端”、“过程”、“目的”。在此前提下才能理解《老子》的“基本精神”。以下就是“道的五层境界和三重意蕴坐标图”：(“道的五层境界和三重意蕴坐标图”)
这个图的意义在于：为“五层德性”暨“法的价值等级体系”坐标图提供境界次第基础。另方面,“神”源于何处?在西方似不能再继续追问下去,这或是导致现代西方“无根”的危机的重要原因。但在《老子》之“道”这里,“神明”(实指精神自动性)还可继续追问下去,那就是“虚”,及更高的“虚之虚”(涵盖存有与虚无)之“道”。故“道”的精神视域是整体的,没有此岸、彼岸之分,也无唯物、唯心之对立。万物内含“恒道”(规律),故道之“生”万物都是无为而任自然的,是道自我演化为万物,而非如同上帝般创造万物,因此道的主题词是“自然”。这就解决了“无根”的危机。
而“直观与逻辑的统一”的精神就是《老子》第1章中展现的“无欲与有欲的统一”之内涵,这是“入静”的结果(“入静”关联着知行合一的实践哲学)。只有“入静”才能“任其自为”,才是“无为”(“无妄为”)、“道法自然”。
所以“无为”更主要是为了提醒人不妄为、不偏执,放下不自然、反规律。“法自然”、“无为”、“知常”、“不妄作”是可互为阐释的词,是“道”之真精神。故只有以人不妄为,效法“道”的“自己如此”的规律为前提,才能遵循“自然法”。这与西方逻各斯精神下的“自然法”是有区别的。
道家的“直观精神”要求超越“仅凭感觉的意见”,亚里士多德以理性批判的智者派的“自然”("nomos")并不等同于道家的“法自然”中的“自然”。道“法自然”的“整全直观”视域不仅能够看到“自然本能”("nomos"),还能够看到更高的诸种能力(例如逻各斯理性)。
因此,道家“直观”到的真理一般不必然经过“逻辑”的过程,而亚里士多德式的“思辨”到的真理则必须经过“逻辑”的过程。“逻辑”的优点在于使理性经得起质问、推敲,从而可以排除那些经不起推敲的所谓“自然法”。但“逻辑”的辞源逻各斯(logos)意味着“言说”,而逻各斯(logos)之“言说”有限,因此以“言说”构成的尺度本身也有限,故逻各斯精神下的“自然法”也存在“言说”限制真理的缺陷。“直观”恰有一种超越感性的、非任性的、对自我欲望超越的自由精神。从符号学意义上,西方哲学中只有"Nous"(“理性”另一辞源)相对才真正可与“性”及其根源“道”比较：两者是对精神本身的自由性的描述，但两者的方法不同,前者重逻各斯精神，后者重直观精神。用《老子》的方法来直观希腊“理性”,即是：“我”直观到我的努斯精神推动下的逻各斯精神,但“直观”、“努斯精神”、“逻各斯精神”这三者又是统一的,统一在“我”中,更统一在“我作为道的体现”中,即体现在“天人合一”中。
故本文提出“中国法理念的最高境界”的意义在于恢复一种“综合”思维的传统(同时,西方范式的分析思维并不会被抛弃),不仅认同理性的"Nous精神”之辞源，并让感性与理性达到和解、回归精神的统一状态及其“向道”之方向,以一种“直观”与“逻辑”统一的思维方式来进行法学思考,寻求法律的形而上的“道”和形而下的“理”的统一。
这“理”就体现在“中国法理念的最高境界坐标”下的“法的价值等级体系”中。它是由“无为的五层境界”对应的“德性的五层境界”推出的：即道、德、仁、义、礼。这是从《老子》第38章中推衍出的“法的价值等级体系”,是在返朴归真的次第(五层德性)中展现出来的,也与广义之法相重合,体现了“法”的价值追求：向“道”与“德”的“返本”。故《老子》中推衍出的“法的价值等级体系”坐标图(见正文)就与前述“道”的坐标图相对应。
以“中国法理念的最高境界”为方向,在于理解老子“无为的五层境界”,从而理解上德和下德,理解“法的价值等级体系”为何是“等级”的理由。而理解“无为”的关键在于明白“无为”既不是对一切“无所谓”,也不是“无所作为”。否则,要么是教条主义、形式主义、强制道德,要么是相对主义、失其根本、以灵活多元为名向恶演化。在此前提下才能明白,“上德不德”并不是说老子反对德,而是要回归“无为”之德,而非“表象”、“虚伪”之德。这就是建立“法的价值等级体系”的意义：即目的与手段冲突时,取目的而舍手段,即择道之本真,弃道之表相。
而回顾“灋”字的演进,发现法的演进是一种从简单到复杂的过程。这些越来越复杂的政治礼仪改革(包括文字改革)并没有导向回归至德之世,反而走向春秋战国之“礼崩乐坏”。所以老子才要“以无事取天下”,追求立法简明、疏而不漏。故老子肯定会选择比“灋”的字形更简单的字形来表达“法”字,而在楚简本中恰有这样的字形,即：(?)。“(?)”字将“水”旁横放于下部,即“(?)”,更似《易》中之“坎卦”((?)),表意法的公平和看似柔弱无用的有刚(该字尚有其他深意,见正文)。且“水”能“变化无形”、“随遇而安”,以之比喻制定法即是：遇到怎样的外部综合因素,就相应制定出怎样的法律。这使得“法”能为了实现上德而不在乎下德的拘泥形式,因时而化。
故理解《老子》,在于抛弃其文字,理解并与时俱进地运用其精神,制定符合时代的法律来体现“上德”(故“中国法理念的最高境界”的表现形式是可变的“多”),这就需要从《老子》中推衍出的“法的价值等级体系”中开示出现代“法的价值等级体系”。通过与现代“法的价值”的符号学意义上的“意素”对比(这之中重点阐述“自由价值”),现代的“法的价值等级体系”从高到低的排序得以展现：直观的自由价值,理性的自由价值,人权价值,正义价值,功利价值。现代“法的价值等级体系”坐标图如下：
直观的自由价值↓(上德)
理性的自由价值↓
人权价值↓
正义价值↓
功利价值↓
……↓⊥→→→→→→→→→→→→→→→→→→→→(各种法律)
它们是不能分割的价值体系,共同构成现代法治精神。这样的法治精神依然以“中国法理念的最高境界”为最高的指向,故“中国法理念的最高境界”又是不变的“一”。
第三章表明,“中国法理念的最高境界”须落实在具体法律这“多”之中才有意义。《老子》中对具体法律的评判就是要证明其是在“道”坐标、基准中的思考：有“道”的存在,才会得出具象法律的相关结论(如慎刑、少税等)。故本文对《老子》之“法”的具体例证进行了分析(如有德司契、大国宜为下、小国寡民、税、刑杀),并对这些具体法律的现代意义进行阐述。其中,“有德司契”体现了圣人与“道”立约的这种“天道契约”思想,这似乎不民主而与现代的“社会契约”有张力,但只有“天道契约”和“社会契约”这两种政治法基本制度同时并用，方能保障政治权力的合道,又能体现“天下是天下人的天下”的事实，并以“大公无私”精神作为政治权力的职守要求。
第四章通过《老子》之“道”即“中国法理念的最高境界”的推衍,逻辑展现出其对现代的启示：首先,法律思维应向“直观与逻辑统一”的方向转化；其次在“本质与非本质的统一”思维前提下形成向“上德”方向进化的法学多元学派；最后,实现哲学与社会学方法论的结合。其他启示是对一些现代理念和原则的重新审视。
综上所述,在汉武帝一尊儒术后,当权者把“天子”变为“天”的代言人,“道”不再具有超越天的地位。道家等渐堙暗,统治意识形态主流仅是儒家。因此,仅需拨开后世对《老子》本来面目的遮蔽,就可恢复“精神性”、“主体性”、“独立自由性”的生存论冲动,就足以使中国哲学的本来根据内生长出新的利于全人类的东西,而无需如同邓晓芒先生所言给道家增添一种“本质”意义上的“自然”含义,而改造为新道家。
今日中国既选择了法治之路,就应该有“良法”,它在西方可以“自然法”为标准来建立,在中国亦可以“中国法理念的最高境界”等表达“最高真谛”的词为标准来建立。这些不同名词背后的宇宙真理其实只有一个。所以称什么名词不重要,关键是要确立一个“最高真谛”,以成为基本法律和其他法律的基准、坐标。当然这“最高真谛”本身难以言说,它的具体内容体现在事物之“理”(主指“法的价值等级体系”)中。
换言之,法之“道”(“中国法理念的最高境界”)就存有于法本身中,它以法之“理”为载体表达。当法无明文规定而需要“自由裁量权”时,“理”应成为评判“自由裁量权”恰当与否的标准——这是任何一个中国法律人都能够明白的法律文化根据——这些形成“法的价值等级体系”的“理”就可成为“公序良俗”的清晰内容(“公序良俗”一词于是不再空洞、模糊)。由于有了“理”(“法的价值等级体系”)的中介,“道”才能更顺畅地落实在现实法律中,使“中国法理念的最高境界”对现代法律的精神、理念、原则的启迪得以可能。由此,我们可不再受职权主义下机械司法的困境之局限,并可能实现法治的实效,升华法治的质量,防止法治中“现代范式”的泛滥。
总之,通过对《老子》中的“中国法理念的最高境界”的发掘,本文提出一些现代法律中没有的新理念,并对一些已有的现代理念和原则进行了重新审视,启迪当今法律(及其法治)精神走向有德性的方向。
Many ready-made and relatively sound legal theory was introduced from Modern Western to China, whether it need to explore the essence of traditional Chinese culture? Why does "Tao" as the most supreme concept of traditional Chinese philosophy is not pay attention by legal circles today? Whether the "Tao" is problematic in itself or its true meaning has been obscured by history?
But in the era of pluralistic and non-root or disorder,when Chinese culture (and its spirit of the law) of modern transition period face to tradition culture and various alien cultures, which exist some kind of vague of "purpose" or "method", which is need urgently to find some revelation for China (or even world). It be able to find this revelation in LAO-TZU, when various value bring about conflict, there is a defined "highest state of law idea" or "highest ground-standard" to provide direction and coordinate or revelation for it. this is clue, origins and topics about article this paper attempts to a path that explore the rational core of classical to the modern transformation from LAO-TZU.
If we want to move towards "subjectivity China" and "the ideal prospect of Chinese law" (by Zhenglai Deng),and "Western paradigm" is not as the standard and coordinates to judge China and its legal culture, which led to the inescapable conclusion is that China should still be a certain kind of" the highest state of Chinese law idea."
Although in recent times people use "Xingfa" and "XingQi Ziran Zhifa" or "Fazhi Benyuan", and also use "Ziranzhi Fa" and "Ziranzhi Chang Fa"or "TianDingzhi Falv",or "Tianranzhi Li" and "Ziran Fa" and so on translate "Natuer Law",these words try to use expressed the "highest essence" of the word in traditional Chinese philosophy corresponds to "Natuer Law",but in order to make a distinction with some of the elements of West "Natuer Law",we will use the word "Tao"of the "highest essence" from chinese pepople viewpoint, name it "TAO" as mainly synonym of " the Highest State of Chinese Law Idea" in Jurisprudence, rather than "Natuer Law".
First of all, Spring and Autumn and the Warring States Periods, the moral degeneration of society is getting worse, new ideas continue emerging, the hundred schools of thought are born. Lao tse want to throw away completely behavior of "follow words of a faction blindly" which caused "Taoism split" or "rigid inferior Te" of the hundred schools of thought. So he find a spirit of thorough criticism and irony, the spirit embodied in text of LAO-TZU.
It can be found that LAO-TZU should inherit their predecessors through studying the character "(?)" of "Tao" in Bamboo slips of the photocopy,the theory is sublimed and synthesized.
Under the premise of "Meditation" and "intuitive" approach, with "nature" and "WuWei", "ShouZhong" as the way of thinking, which may be beyond the way of thinking of "desire", intuitive insight out deep meaning of "Tao". In this paper, on the basis of the ancients," LAO-TZU is organized into five levels of realm and triple meanings. From low to high in the five-level state that:Tao of "Heng Tao", Tao of "Tai He", Tao of "Shen Ming", Tao of "Void", Tao of "Void of Void". Then the triple meaning of "Tao" is:"beginning", "process" and "purpose". Under this premise, the "basic spirit" of LAO-TZU can be understand. "Tao of five-level state and triple implication coordinate diagram "as follows:
The significance of this diagram is:provide basis of state sequential for coordinate diagram of "virtue of five-level state" equal to "value hierarchy of law". On the other hand, where does "God" come from? it could not continue to pursue the questions like this in West, it is important reason which lead to crisis of modernity. But in the LAO-TZU, "Shen Ming"(in fact it means the spirit of automaticity)can be continue to pursue further, that is "Void" and more higher "Tao of Void of Void"(including Being and Nothingness). Therefore, the spirit horizon of "Tao" is the wholeness, there is no distinction between the side and other side, and also no opposition of materialism and idealism. Everything contains "Heng Tao"(the Law), so Tao " born" everything is WuWei and Natural, which is Tao of self-evolved things, which is not God as Creator of All Things, so Tao of the keywords is "Natural".
And in Chapter 1 of LAO-TZU, which show the spirit of "the unity of intuition and logic" is connotation of "the unity of no-desire and desire ".which is result of "Meditation"("Meditation" linked to practical philosophy of theory and practice). Only "Meditation" make it" ZiWei","WuWei"("No recklessly")and "Tao Imitate Nature".
So "WuWei" is more important is to remind the people do not discretionary and not paranoid, lay down unnatural and anti-law." Imitate Nature", "WuWei", "ZhiChang"," No recklessly",which can be interpreted each other, which is the true spirit of Tao. So only people do not discretionary, With the premise of follow law "itself "of "Tao", which can follow the "natural law." This is different from "Natural Law" of the spirit of the Western Logos.
Taoism's "intuitive spirit" is demanded to beyond "the views of feeling alone", the Sophists'"natural" ("nomos") was criticized rationally by Aristotle is not equivalent to the Taoist's "nature "of "follow Nature". The horizon of Tao of "wholeness intuition" of "follow Nature" not only can see "natural instinct" ("nomos"),but also able to see the higher kinds of abilities (such as logos reason).
Therefore, what Taoist intuitive to truth is not necessarily through the "logical" process, while the Aristotelian-style "speculative" to the truth that must be through "logical" process. The advantage of "Logic" lie in can be questioned, which can exclude those so-called "natural law which can not be questioned ".
But the logos means "speech", and the "speech" of logos is limited, and therefore, "speech" constitute itself of measure is limited, therefore under the spirit of the "natural law" of logos also exist defects of "speech" restrict truth. Intuition has a spirit of freedom that beyond sensual, non-self-willed and self-desire.
From view of semiotics, only "Nous"(another etymology of reason) can compare with spirit of "Tao" and "intuition" in western philosophy:both two are different describe for the freedom of spirit itself. With approach of LAO-TZU to intuitive to Greek reason, that is, "I" intuitive to the spirit of the logos driven by the spirit of Nous, but "intuition", spirit of Nous" and "spirit of the logos" are unified, unified in "ME", further unified in "as reflection of Tao", which immediately embodies in "harmony between the heaven and human".
Therefore, this paper put forward this paper put forward the "the highest state of Chinese law idea,",its meaning lie to restore tradition of "comprehensive" thinking(at the same time, thinking of analysis of western paradigm will not be abandoned), not only identify etymology of "Nous spirit" of reason, also make sensibility and reason to reach reconciliation, return to unified state of spirit and its direction to "Tao",with way of thinking of unification "intuition" and "logic" to carry out legal thinking, seek unity of metaphysical "Tao" and physical "Li" of law.
Under "the highest state coordinate of Chinese law idea", the "Li" embodied in "hierarchy system of law values". It is reasoned out by "five-level state of WuWei" corresponding to five-level state of virtue:Tao, Te, Jen, Yi, Li. This is reason out "hierarchy system of law values" from Chapter 38 of LAO-TZU, which show in order(five-level virtue) return to nature, and also coincides with the general law,which embody pursuit of law value:return to "Tao" and "Te". Therefore reasoning out coordinate diagram of "hierarchy system of law values" from LAO-TZU corresponding to coordinate diagram of "Tao" foregoing.
With "the highest state coordinate of Chinese law idea" as a direction, lie in understanding five-level state of Lao tse's "WuWei", then understanding superior Te and inferior Te, and understanding" origin as hierarchy system"of "hierarchy system of law values". It's the key to Understand "WuWei" that Understanding "WuWei" is neither "does not matter" nor "doing nothing". Otherwise, either dogmatism or formalism; either mandatory ethics or relativism, which lead to toward evil evolution in the name of Pluralism. Under this premise it can be understand,"the man of superior character is not (conscious of his) character",is not means Lao tse oppose character, but return to character of "WuWei", rather than character of "appearance" and "hypocritical". This is the meaning of establishment "hierarchy system of law values":when purpose and means conflict, save purpose and abandon meaning, that is choose authentic of "Tao" and abandon representation of "Tao".
Look back to evolution of character of“灋”,it's found that the character of“灋”is a evolution process from simple to complex.
These more and more complex political and liturgical reform (including reform of writing) does not return to times of supreme virtue, rather than toward to Spring and Autumn and the Warring States Periods, "the moral degeneration of society is getting worse". so Lao tse must to "conquering the world with nothing to do", pursuing to concise legislative and wide but not loose. Therefore, Lao tse must be choose more simple character than“灋"to express the character of "law", while there is exactly font in Bamboo Slips(ChuJian), namely“(?)”.“(?)"character's“(?)"be lay down across under character, that is“(?)”，more like“(?)”in Ching, express right of law and strong which seemingly weak and useless (furthermore, there are other profound meaning, see text). And "Shui" can change the "invisible "and "adaptable", with this metaphor statutes is:encounter what external factors, the corresponding laws are made. This makes the "law" in order to achieve the man of superior character does not care formality the man of inferior character.
Therefore, understanding "Lao tse" lie in discard word to use the spirit follow times,and draw up laws to accord times which embody "the man of superior character"(so manifestations of "the highest state of Chinese law idea" is variable "more"), which need to reason out "hierarchy system of law values"from "LAO-TZU " to "hierarchy system of law values". Through compare it with semiotic meaning of modern" value of law ",modern order of "hierarchy system of law values" to be show in descending order:freedom value of intuitition, freedom value of reason, human rights value, justice value, utilitarian value. coordinate diagram as follows:↓freedom value of intuitition (Supreme Virtue)↓freedom value of reason↓human rights value↓justice value↓utilitarian value↓……⊥→→→→→→→→→→→→→→→(Various law)
These value systems can not be separated,which constitute the modern spirit of law rule. Such as spirit of law rule still with "the highest state of Chinese law idea" to highest point, so"the highest state of Chinese law idea" is unchanged "One".
It argue that "the highest state of Chinese law idea" must be carry out in specific legal in chapter 3, then it is significance for "Everything".
Legal specific display in LAO-TZU is to prove that think in "the highest state coordinate of Chinese law idea". Therefore, this paper analyzed specific examples of LAO-TZU s law, and expound modern significance of these specific spirit." virtue man like holding IOU" embodies Heaven Contract of sage and "Tao" contracting, which seems undemocratic, and there is tension with the modern "social contract", But basic system of two political law of Heaven Contract and social contract are use together,which can protect the political power accord with "Tao", which reflects the fact that" the world is dominated by people of the world, and the" selfless "as the political power of the duties required.
After Han Wu Emperor sided emphasis on Confucianism, rulers make "Son of Heaven "as spokesperson of Heaven," Tao" is not the status beyond Heaven. So Taoism fading gradually, Confucianism occupy the mainstream ideology.
Therefore, it is only need to sweep aside the shelter which future generations cause LAO-TZU, you can restore existential impulse of "Spirituality" and "subjectivity" and its independent freedom, it's enough to make Chinese philosophy grow out new ideas to benefit all humanity, without what Xiaomang Deng said Taoism must be added "natural" meaning of "essence" transformed into a new Taoism.
Chinese has chosen the road of the rule of law today, it muse be"good laws".In the West it can be build with "natural law" as a standard, in China, it can be build with "the highest state of Chinese law idea"as a standard. There is only one truth of the universe behind these different terms. So,it's not important what name, the key is to establish " the highest essence" to become other legal standards and coordinates."hierarchy system of law values" is embody of" the highest essence".
In other words, "Tao" of law ("the highest state of Chinese law idea") exists in law itself,which can detachable-out "Li" of law. When the absence of express provisions of law required "discretion", the "Li" should be standard which judge "discretion" whether appropriate or not—it is every Chinese lawyer able to understand the legal culture basis—these "Li" which form "hierarchy system of law values" can become content of "public order and good morals," Because of intermediary of "Li"("hierarchy system of law values"),"Tao" can be implemented more smoothly in the real law, making "the highest state of Chinese law idea"to display about enlightment of modern law spirit and idea.
As a result, we no longer subject to plight limitations of rigid justice under Ex officio, preventing the flooding "modernity" of rule of law.
By "Tao" of LAO-TZU name it "the highest state of Chinese law idea",and "hierarchy system of law values "be reasoned under "the highest state coordinate of Chinese law idea", which show logically modern revelation of "Tao" of "LAO-TZU ":first, legal thinking transform toward "logic and intuition";second, it form evolution direction of muiltiple School of law towards the man of superior character under the premise thinking of "essence and non- essence";Lastly, realize the methodology combination of philosophy and of sociology, and so on.
In short, By excavation "the highest state of Chinese law idea"of "Tao" of LAO-TZU this paper presents some new ideas which are not exist in modern legal concepts,and some of the modern concepts and principles have been re-examined,, enlighten current spirit of laws(and the rule of law) to virtuous direction.
但在多元、无根、浮躁之时代,现代转型期的中国文化(及其法律精神)在面对传统、外来诸文化间存在着“目的”或“方法”的某种含混不清,中国(甚或世界)亟需寻找某些启示,而从《老子》中或能寻到这种启示，以便现实中各种价值(及其法建价值)产生冲突时，能够有一种确定的“法理念最高境界”或“最高基准”为其提供方向、坐标或评价标准——这是本文的线索、缘起和论题。本文试图从《老子》中探索传统经典的合理内核向现代转化的一种路径。
如果我们要走向“主体性中国”和“中国法律理想图景”(邓正来语),而不以“西方范式”作为标准、坐标来评判中国及其法律文化,其导致的结论必然是中国应该存在某种“中国法理念的最高境界”。虽然近代在翻译"Natuer Law"时使用了“性法”、“形气自然之法”、“法制本原”、“自然之法”、“自然之常法”、“天定之法律”、“天然之理”、“自然法”等词,这些词皆试图用中国传统哲学中表达“最高真谛”的词来对应"Natuer Law",但为了与西方"Natuer Law"的某些不同意素相区别,本文还是主要将中国人观念中表达“最高真谛”的“道”一词在法理学意义上冠之以“中国法理念的最高境界”的代名词,而非“自然法”。
首先,春秋战国,礼崩乐坏,新思泉涌,诸子诞生。老子要彻底弃绝“盲目依从某一家一派一言”的行为导致的诸子百家的“道术分裂”或“偏颇下德”,于是他才追求一种彻底批判和正言若反的精神,这种精神体现在《老子》整个文本中。
从楚简本影印本中的“道((?))”字亦可发现,《老子》应是继承前人的,但它却是其理论的升华和集大成者。在“入静”与“直观”方法的前提下,以“自然”、“无为”、“守中”为思维方式,才可能超越“有欲”的感性思维,直观顿悟出“道”的深刻意涵。本文在古人的基础上,把《老子》之“道”整理成五层境界和三重意涵。从低到高的这五层境界即：“恒道”之道、“太和”之道、“神明”之道、“虚”之道、“虚之虚”之道。而“道”的三重意涵是“开端”、“过程”、“目的”。在此前提下才能理解《老子》的“基本精神”。以下就是“道的五层境界和三重意蕴坐标图”：(“道的五层境界和三重意蕴坐标图”)
这个图的意义在于：为“五层德性”暨“法的价值等级体系”坐标图提供境界次第基础。另方面,“神”源于何处?在西方似不能再继续追问下去,这或是导致现代西方“无根”的危机的重要原因。但在《老子》之“道”这里,“神明”(实指精神自动性)还可继续追问下去,那就是“虚”,及更高的“虚之虚”(涵盖存有与虚无)之“道”。故“道”的精神视域是整体的,没有此岸、彼岸之分,也无唯物、唯心之对立。万物内含“恒道”(规律),故道之“生”万物都是无为而任自然的,是道自我演化为万物,而非如同上帝般创造万物,因此道的主题词是“自然”。这就解决了“无根”的危机。
而“直观与逻辑的统一”的精神就是《老子》第1章中展现的“无欲与有欲的统一”之内涵,这是“入静”的结果(“入静”关联着知行合一的实践哲学)。只有“入静”才能“任其自为”,才是“无为”(“无妄为”)、“道法自然”。
所以“无为”更主要是为了提醒人不妄为、不偏执,放下不自然、反规律。“法自然”、“无为”、“知常”、“不妄作”是可互为阐释的词,是“道”之真精神。故只有以人不妄为,效法“道”的“自己如此”的规律为前提,才能遵循“自然法”。这与西方逻各斯精神下的“自然法”是有区别的。
道家的“直观精神”要求超越“仅凭感觉的意见”,亚里士多德以理性批判的智者派的“自然”("nomos")并不等同于道家的“法自然”中的“自然”。道“法自然”的“整全直观”视域不仅能够看到“自然本能”("nomos"),还能够看到更高的诸种能力(例如逻各斯理性)。
因此,道家“直观”到的真理一般不必然经过“逻辑”的过程,而亚里士多德式的“思辨”到的真理则必须经过“逻辑”的过程。“逻辑”的优点在于使理性经得起质问、推敲,从而可以排除那些经不起推敲的所谓“自然法”。但“逻辑”的辞源逻各斯(logos)意味着“言说”,而逻各斯(logos)之“言说”有限,因此以“言说”构成的尺度本身也有限,故逻各斯精神下的“自然法”也存在“言说”限制真理的缺陷。“直观”恰有一种超越感性的、非任性的、对自我欲望超越的自由精神。从符号学意义上,西方哲学中只有"Nous"(“理性”另一辞源)相对才真正可与“性”及其根源“道”比较：两者是对精神本身的自由性的描述，但两者的方法不同,前者重逻各斯精神，后者重直观精神。用《老子》的方法来直观希腊“理性”,即是：“我”直观到我的努斯精神推动下的逻各斯精神,但“直观”、“努斯精神”、“逻各斯精神”这三者又是统一的,统一在“我”中,更统一在“我作为道的体现”中,即体现在“天人合一”中。
故本文提出“中国法理念的最高境界”的意义在于恢复一种“综合”思维的传统(同时,西方范式的分析思维并不会被抛弃),不仅认同理性的"Nous精神”之辞源，并让感性与理性达到和解、回归精神的统一状态及其“向道”之方向,以一种“直观”与“逻辑”统一的思维方式来进行法学思考,寻求法律的形而上的“道”和形而下的“理”的统一。
这“理”就体现在“中国法理念的最高境界坐标”下的“法的价值等级体系”中。它是由“无为的五层境界”对应的“德性的五层境界”推出的：即道、德、仁、义、礼。这是从《老子》第38章中推衍出的“法的价值等级体系”,是在返朴归真的次第(五层德性)中展现出来的,也与广义之法相重合,体现了“法”的价值追求：向“道”与“德”的“返本”。故《老子》中推衍出的“法的价值等级体系”坐标图(见正文)就与前述“道”的坐标图相对应。
以“中国法理念的最高境界”为方向,在于理解老子“无为的五层境界”,从而理解上德和下德,理解“法的价值等级体系”为何是“等级”的理由。而理解“无为”的关键在于明白“无为”既不是对一切“无所谓”,也不是“无所作为”。否则,要么是教条主义、形式主义、强制道德,要么是相对主义、失其根本、以灵活多元为名向恶演化。在此前提下才能明白,“上德不德”并不是说老子反对德,而是要回归“无为”之德,而非“表象”、“虚伪”之德。这就是建立“法的价值等级体系”的意义：即目的与手段冲突时,取目的而舍手段,即择道之本真,弃道之表相。
而回顾“灋”字的演进,发现法的演进是一种从简单到复杂的过程。这些越来越复杂的政治礼仪改革(包括文字改革)并没有导向回归至德之世,反而走向春秋战国之“礼崩乐坏”。所以老子才要“以无事取天下”,追求立法简明、疏而不漏。故老子肯定会选择比“灋”的字形更简单的字形来表达“法”字,而在楚简本中恰有这样的字形,即：(?)。“(?)”字将“水”旁横放于下部,即“(?)”,更似《易》中之“坎卦”((?)),表意法的公平和看似柔弱无用的有刚(该字尚有其他深意,见正文)。且“水”能“变化无形”、“随遇而安”,以之比喻制定法即是：遇到怎样的外部综合因素,就相应制定出怎样的法律。这使得“法”能为了实现上德而不在乎下德的拘泥形式,因时而化。
故理解《老子》,在于抛弃其文字,理解并与时俱进地运用其精神,制定符合时代的法律来体现“上德”(故“中国法理念的最高境界”的表现形式是可变的“多”),这就需要从《老子》中推衍出的“法的价值等级体系”中开示出现代“法的价值等级体系”。通过与现代“法的价值”的符号学意义上的“意素”对比(这之中重点阐述“自由价值”),现代的“法的价值等级体系”从高到低的排序得以展现：直观的自由价值,理性的自由价值,人权价值,正义价值,功利价值。现代“法的价值等级体系”坐标图如下：
直观的自由价值↓(上德)
理性的自由价值↓
人权价值↓
正义价值↓
功利价值↓
……↓⊥→→→→→→→→→→→→→→→→→→→→(各种法律)
它们是不能分割的价值体系,共同构成现代法治精神。这样的法治精神依然以“中国法理念的最高境界”为最高的指向,故“中国法理念的最高境界”又是不变的“一”。
第三章表明,“中国法理念的最高境界”须落实在具体法律这“多”之中才有意义。《老子》中对具体法律的评判就是要证明其是在“道”坐标、基准中的思考：有“道”的存在,才会得出具象法律的相关结论(如慎刑、少税等)。故本文对《老子》之“法”的具体例证进行了分析(如有德司契、大国宜为下、小国寡民、税、刑杀),并对这些具体法律的现代意义进行阐述。其中,“有德司契”体现了圣人与“道”立约的这种“天道契约”思想,这似乎不民主而与现代的“社会契约”有张力,但只有“天道契约”和“社会契约”这两种政治法基本制度同时并用，方能保障政治权力的合道,又能体现“天下是天下人的天下”的事实，并以“大公无私”精神作为政治权力的职守要求。
第四章通过《老子》之“道”即“中国法理念的最高境界”的推衍,逻辑展现出其对现代的启示：首先,法律思维应向“直观与逻辑统一”的方向转化；其次在“本质与非本质的统一”思维前提下形成向“上德”方向进化的法学多元学派；最后,实现哲学与社会学方法论的结合。其他启示是对一些现代理念和原则的重新审视。
综上所述,在汉武帝一尊儒术后,当权者把“天子”变为“天”的代言人,“道”不再具有超越天的地位。道家等渐堙暗,统治意识形态主流仅是儒家。因此,仅需拨开后世对《老子》本来面目的遮蔽,就可恢复“精神性”、“主体性”、“独立自由性”的生存论冲动,就足以使中国哲学的本来根据内生长出新的利于全人类的东西,而无需如同邓晓芒先生所言给道家增添一种“本质”意义上的“自然”含义,而改造为新道家。
今日中国既选择了法治之路,就应该有“良法”,它在西方可以“自然法”为标准来建立,在中国亦可以“中国法理念的最高境界”等表达“最高真谛”的词为标准来建立。这些不同名词背后的宇宙真理其实只有一个。所以称什么名词不重要,关键是要确立一个“最高真谛”,以成为基本法律和其他法律的基准、坐标。当然这“最高真谛”本身难以言说,它的具体内容体现在事物之“理”(主指“法的价值等级体系”)中。
换言之,法之“道”(“中国法理念的最高境界”)就存有于法本身中,它以法之“理”为载体表达。当法无明文规定而需要“自由裁量权”时,“理”应成为评判“自由裁量权”恰当与否的标准——这是任何一个中国法律人都能够明白的法律文化根据——这些形成“法的价值等级体系”的“理”就可成为“公序良俗”的清晰内容(“公序良俗”一词于是不再空洞、模糊)。由于有了“理”(“法的价值等级体系”)的中介,“道”才能更顺畅地落实在现实法律中,使“中国法理念的最高境界”对现代法律的精神、理念、原则的启迪得以可能。由此,我们可不再受职权主义下机械司法的困境之局限,并可能实现法治的实效,升华法治的质量,防止法治中“现代范式”的泛滥。
总之,通过对《老子》中的“中国法理念的最高境界”的发掘,本文提出一些现代法律中没有的新理念,并对一些已有的现代理念和原则进行了重新审视,启迪当今法律(及其法治)精神走向有德性的方向。
Many ready-made and relatively sound legal theory was introduced from Modern Western to China, whether it need to explore the essence of traditional Chinese culture? Why does "Tao" as the most supreme concept of traditional Chinese philosophy is not pay attention by legal circles today? Whether the "Tao" is problematic in itself or its true meaning has been obscured by history?
But in the era of pluralistic and non-root or disorder,when Chinese culture (and its spirit of the law) of modern transition period face to tradition culture and various alien cultures, which exist some kind of vague of "purpose" or "method", which is need urgently to find some revelation for China (or even world). It be able to find this revelation in LAO-TZU, when various value bring about conflict, there is a defined "highest state of law idea" or "highest ground-standard" to provide direction and coordinate or revelation for it. this is clue, origins and topics about article this paper attempts to a path that explore the rational core of classical to the modern transformation from LAO-TZU.
If we want to move towards "subjectivity China" and "the ideal prospect of Chinese law" (by Zhenglai Deng),and "Western paradigm" is not as the standard and coordinates to judge China and its legal culture, which led to the inescapable conclusion is that China should still be a certain kind of" the highest state of Chinese law idea."
Although in recent times people use "Xingfa" and "XingQi Ziran Zhifa" or "Fazhi Benyuan", and also use "Ziranzhi Fa" and "Ziranzhi Chang Fa"or "TianDingzhi Falv",or "Tianranzhi Li" and "Ziran Fa" and so on translate "Natuer Law",these words try to use expressed the "highest essence" of the word in traditional Chinese philosophy corresponds to "Natuer Law",but in order to make a distinction with some of the elements of West "Natuer Law",we will use the word "Tao"of the "highest essence" from chinese pepople viewpoint, name it "TAO" as mainly synonym of " the Highest State of Chinese Law Idea" in Jurisprudence, rather than "Natuer Law".
First of all, Spring and Autumn and the Warring States Periods, the moral degeneration of society is getting worse, new ideas continue emerging, the hundred schools of thought are born. Lao tse want to throw away completely behavior of "follow words of a faction blindly" which caused "Taoism split" or "rigid inferior Te" of the hundred schools of thought. So he find a spirit of thorough criticism and irony, the spirit embodied in text of LAO-TZU.
It can be found that LAO-TZU should inherit their predecessors through studying the character "(?)" of "Tao" in Bamboo slips of the photocopy,the theory is sublimed and synthesized.
Under the premise of "Meditation" and "intuitive" approach, with "nature" and "WuWei", "ShouZhong" as the way of thinking, which may be beyond the way of thinking of "desire", intuitive insight out deep meaning of "Tao". In this paper, on the basis of the ancients," LAO-TZU is organized into five levels of realm and triple meanings. From low to high in the five-level state that:Tao of "Heng Tao", Tao of "Tai He", Tao of "Shen Ming", Tao of "Void", Tao of "Void of Void". Then the triple meaning of "Tao" is:"beginning", "process" and "purpose". Under this premise, the "basic spirit" of LAO-TZU can be understand. "Tao of five-level state and triple implication coordinate diagram "as follows:
The significance of this diagram is:provide basis of state sequential for coordinate diagram of "virtue of five-level state" equal to "value hierarchy of law". On the other hand, where does "God" come from? it could not continue to pursue the questions like this in West, it is important reason which lead to crisis of modernity. But in the LAO-TZU, "Shen Ming"(in fact it means the spirit of automaticity)can be continue to pursue further, that is "Void" and more higher "Tao of Void of Void"(including Being and Nothingness). Therefore, the spirit horizon of "Tao" is the wholeness, there is no distinction between the side and other side, and also no opposition of materialism and idealism. Everything contains "Heng Tao"(the Law), so Tao " born" everything is WuWei and Natural, which is Tao of self-evolved things, which is not God as Creator of All Things, so Tao of the keywords is "Natural".
And in Chapter 1 of LAO-TZU, which show the spirit of "the unity of intuition and logic" is connotation of "the unity of no-desire and desire ".which is result of "Meditation"("Meditation" linked to practical philosophy of theory and practice). Only "Meditation" make it" ZiWei","WuWei"("No recklessly")and "Tao Imitate Nature".
So "WuWei" is more important is to remind the people do not discretionary and not paranoid, lay down unnatural and anti-law." Imitate Nature", "WuWei", "ZhiChang"," No recklessly",which can be interpreted each other, which is the true spirit of Tao. So only people do not discretionary, With the premise of follow law "itself "of "Tao", which can follow the "natural law." This is different from "Natural Law" of the spirit of the Western Logos.
Taoism's "intuitive spirit" is demanded to beyond "the views of feeling alone", the Sophists'"natural" ("nomos") was criticized rationally by Aristotle is not equivalent to the Taoist's "nature "of "follow Nature". The horizon of Tao of "wholeness intuition" of "follow Nature" not only can see "natural instinct" ("nomos"),but also able to see the higher kinds of abilities (such as logos reason).
Therefore, what Taoist intuitive to truth is not necessarily through the "logical" process, while the Aristotelian-style "speculative" to the truth that must be through "logical" process. The advantage of "Logic" lie in can be questioned, which can exclude those so-called "natural law which can not be questioned ".
But the logos means "speech", and the "speech" of logos is limited, and therefore, "speech" constitute itself of measure is limited, therefore under the spirit of the "natural law" of logos also exist defects of "speech" restrict truth. Intuition has a spirit of freedom that beyond sensual, non-self-willed and self-desire.
From view of semiotics, only "Nous"(another etymology of reason) can compare with spirit of "Tao" and "intuition" in western philosophy:both two are different describe for the freedom of spirit itself. With approach of LAO-TZU to intuitive to Greek reason, that is, "I" intuitive to the spirit of the logos driven by the spirit of Nous, but "intuition", spirit of Nous" and "spirit of the logos" are unified, unified in "ME", further unified in "as reflection of Tao", which immediately embodies in "harmony between the heaven and human".
Therefore, this paper put forward this paper put forward the "the highest state of Chinese law idea,",its meaning lie to restore tradition of "comprehensive" thinking(at the same time, thinking of analysis of western paradigm will not be abandoned), not only identify etymology of "Nous spirit" of reason, also make sensibility and reason to reach reconciliation, return to unified state of spirit and its direction to "Tao",with way of thinking of unification "intuition" and "logic" to carry out legal thinking, seek unity of metaphysical "Tao" and physical "Li" of law.
Under "the highest state coordinate of Chinese law idea", the "Li" embodied in "hierarchy system of law values". It is reasoned out by "five-level state of WuWei" corresponding to five-level state of virtue:Tao, Te, Jen, Yi, Li. This is reason out "hierarchy system of law values" from Chapter 38 of LAO-TZU, which show in order(five-level virtue) return to nature, and also coincides with the general law,which embody pursuit of law value:return to "Tao" and "Te". Therefore reasoning out coordinate diagram of "hierarchy system of law values" from LAO-TZU corresponding to coordinate diagram of "Tao" foregoing.
With "the highest state coordinate of Chinese law idea" as a direction, lie in understanding five-level state of Lao tse's "WuWei", then understanding superior Te and inferior Te, and understanding" origin as hierarchy system"of "hierarchy system of law values". It's the key to Understand "WuWei" that Understanding "WuWei" is neither "does not matter" nor "doing nothing". Otherwise, either dogmatism or formalism; either mandatory ethics or relativism, which lead to toward evil evolution in the name of Pluralism. Under this premise it can be understand,"the man of superior character is not (conscious of his) character",is not means Lao tse oppose character, but return to character of "WuWei", rather than character of "appearance" and "hypocritical". This is the meaning of establishment "hierarchy system of law values":when purpose and means conflict, save purpose and abandon meaning, that is choose authentic of "Tao" and abandon representation of "Tao".
Look back to evolution of character of“灋”,it's found that the character of“灋”is a evolution process from simple to complex.
These more and more complex political and liturgical reform (including reform of writing) does not return to times of supreme virtue, rather than toward to Spring and Autumn and the Warring States Periods, "the moral degeneration of society is getting worse". so Lao tse must to "conquering the world with nothing to do", pursuing to concise legislative and wide but not loose. Therefore, Lao tse must be choose more simple character than“灋"to express the character of "law", while there is exactly font in Bamboo Slips(ChuJian), namely“(?)”.“(?)"character's“(?)"be lay down across under character, that is“(?)”，more like“(?)”in Ching, express right of law and strong which seemingly weak and useless (furthermore, there are other profound meaning, see text). And "Shui" can change the "invisible "and "adaptable", with this metaphor statutes is:encounter what external factors, the corresponding laws are made. This makes the "law" in order to achieve the man of superior character does not care formality the man of inferior character.
Therefore, understanding "Lao tse" lie in discard word to use the spirit follow times,and draw up laws to accord times which embody "the man of superior character"(so manifestations of "the highest state of Chinese law idea" is variable "more"), which need to reason out "hierarchy system of law values"from "LAO-TZU " to "hierarchy system of law values". Through compare it with semiotic meaning of modern" value of law ",modern order of "hierarchy system of law values" to be show in descending order:freedom value of intuitition, freedom value of reason, human rights value, justice value, utilitarian value. coordinate diagram as follows:↓freedom value of intuitition (Supreme Virtue)↓freedom value of reason↓human rights value↓justice value↓utilitarian value↓……⊥→→→→→→→→→→→→→→→(Various law)
These value systems can not be separated,which constitute the modern spirit of law rule. Such as spirit of law rule still with "the highest state of Chinese law idea" to highest point, so"the highest state of Chinese law idea" is unchanged "One".
It argue that "the highest state of Chinese law idea" must be carry out in specific legal in chapter 3, then it is significance for "Everything".
Legal specific display in LAO-TZU is to prove that think in "the highest state coordinate of Chinese law idea". Therefore, this paper analyzed specific examples of LAO-TZU s law, and expound modern significance of these specific spirit." virtue man like holding IOU" embodies Heaven Contract of sage and "Tao" contracting, which seems undemocratic, and there is tension with the modern "social contract", But basic system of two political law of Heaven Contract and social contract are use together,which can protect the political power accord with "Tao", which reflects the fact that" the world is dominated by people of the world, and the" selfless "as the political power of the duties required.
After Han Wu Emperor sided emphasis on Confucianism, rulers make "Son of Heaven "as spokesperson of Heaven," Tao" is not the status beyond Heaven. So Taoism fading gradually, Confucianism occupy the mainstream ideology.
Therefore, it is only need to sweep aside the shelter which future generations cause LAO-TZU, you can restore existential impulse of "Spirituality" and "subjectivity" and its independent freedom, it's enough to make Chinese philosophy grow out new ideas to benefit all humanity, without what Xiaomang Deng said Taoism must be added "natural" meaning of "essence" transformed into a new Taoism.
Chinese has chosen the road of the rule of law today, it muse be"good laws".In the West it can be build with "natural law" as a standard, in China, it can be build with "the highest state of Chinese law idea"as a standard. There is only one truth of the universe behind these different terms. So,it's not important what name, the key is to establish " the highest essence" to become other legal standards and coordinates."hierarchy system of law values" is embody of" the highest essence".
In other words, "Tao" of law ("the highest state of Chinese law idea") exists in law itself,which can detachable-out "Li" of law. When the absence of express provisions of law required "discretion", the "Li" should be standard which judge "discretion" whether appropriate or not—it is every Chinese lawyer able to understand the legal culture basis—these "Li" which form "hierarchy system of law values" can become content of "public order and good morals," Because of intermediary of "Li"("hierarchy system of law values"),"Tao" can be implemented more smoothly in the real law, making "the highest state of Chinese law idea"to display about enlightment of modern law spirit and idea.
As a result, we no longer subject to plight limitations of rigid justice under Ex officio, preventing the flooding "modernity" of rule of law.
By "Tao" of LAO-TZU name it "the highest state of Chinese law idea",and "hierarchy system of law values "be reasoned under "the highest state coordinate of Chinese law idea", which show logically modern revelation of "Tao" of "LAO-TZU ":first, legal thinking transform toward "logic and intuition";second, it form evolution direction of muiltiple School of law towards the man of superior character under the premise thinking of "essence and non- essence";Lastly, realize the methodology combination of philosophy and of sociology, and so on.
In short, By excavation "the highest state of Chinese law idea"of "Tao" of LAO-TZU this paper presents some new ideas which are not exist in modern legal concepts,and some of the modern concepts and principles have been re-examined,, enlighten current spirit of laws(and the rule of law) to virtuous direction.
引文
27参见王沛：“《老子》法哲学中的‘常’与‘名’”,载于《法治与社会发展》2007年第3期。另参见王沛：《黄老“法”理论源流考》,上海：上海人民出版社2009年版。
44明了：清晰,明白;清楚地知道或懂得。理解：顺着脉理或文章的条例进行剖析。参见《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版865、990页。可见“明了”是清晰地明白、理解,而理解本身仅是去剖析、明白的过程,因此理解包括清晰的理解,也包括不够清晰的理解,故“明了”是清晰的理解,对《老子》需要清晰的理解,才能知其本义。
45参见李幼蒸：《历史和伦理：解释学之中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版,第23页。
51参见尹振环：《帛书老子再疏义》,北京：商务印书馆2007年版,第4页。
52据梁启超考证：老子在西南“蛮夷”地区当过“耆老”。另有传说老子为寻找“大地之乳”来到了西南“蛮夷”之地；亦有传说老子“为周家占地脉”到了西南“蛮夷”之地。据四川威远县志记载：“老子山,因相传太上老子曾在此炼丹而得名。在西周时期,老子山为周武王封周荣公之地,故又名荣德山”。老子要到四川,必出函谷关,经陕西地界,方能入川。据姚文俊说老子是两次“西游”,第一次是入川“为周家占地脉”,第二次才是出函谷关、入川隐居,参见姚文俊《老子生平三考》,载于http://blog.sina.com.cn/s/blog_55b632970100ds71.html.
53《史记·乐毅列传》。
54《太平御览》卷五零七。
55参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第25页。
56参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版。
57参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第75页,第116页。
58据傅奕本人传言,傅奕本是从项羽妾墓而得,是秦以前版本,有人亦认为傅奕本是最古老之版本。但我认为,傅奕本并未让人看到项羽妾墓中之《老子》原本,所以无证据表明其未受到傅奕本人之文字改动或后人之文字改动。
59《汉书·艺文志》“道家类”著：关尹喜为关吏,老子过关,喜去吏而从之。可见关尹是老子弟子；又有《吕氏春秋·不二》载列子是关尹弟子。从道家长寿推断,关尹可能在战国前期还活着,列子可能在战国前期或中期还活着。据马叙伦《庄子年表》,庄子约生于前369年至286年。郭店楚简是战国中期作品,其时正是庄子生存期间,也可能是老子之弟子杨朱之弟子宋生存期间,参见郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派之批判》。那么战国中期存在老子传人传下来的《老子》原本的可能性很大。则郭店简本可能是《老子》原本或与原本非常相近的版本。另作说明,如引用简本,因为简本包括三种抄本之《老子》,必要时,我将采用简本甲、简本乙、简本丙来分别表达。引用简本参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
60参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第12页。
61“楚简本《老子》可能与今本有不同的祖本”的论断参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第66-67页。
65参见陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版,第55页。
66参见张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版,第6-7页。
67参见高明：《帛书老子校注》,中华书局1996年版,第3页。
68参见张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版,第12页。
69参见胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第2页-370页。
75《论语·子罕》。
76《中庸》。
77参见《老子》第4章中之“象帝之先”,后文有阐述。
78参见赵明《先秦儒治哲学》,北京大学出版社2004年版,第7-9,12页。
83参见附录三。
84参见[西汉]司马迁：《史记》,郑强胜、季容臣点校,北京：台海出版社2002年版,第914—915页。
85[美]窦宗仪著,《儒学与马克思主义》刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第5页。关于中国哲学以《易》古经开端,许多学者都是持如此观点,几乎可以说是一个共识。
86参见冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社1985年版,第75页。
87参见《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版,第26页。
88参见《老子》,梁海明译注,太原：山西古籍出版社,第164页。
89《列子》。
90《朱子大全文集》卷三《答汪尚书》。
91《老子》第42章。
92参见[汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版,第48页。
93所以当人们阅读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等古书甚或后来之《列子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《管子》等书后,如要更深层追问本源,就不得不回到《老子》,再做虔敬谦下之学与思。所以,《老子》一书经久不衰。
94只有如此“绝对”他者的立场,才能从根本上视己如人并爱人如己。
95这“空白的宁静”是老子产生后文所述之“道”的思想前提或思想方法。
104欲：《说文》贪欲也。《徐曰》欲者,贪欲。欲之言續也。貪而不已,於文欠谷为欲。《礼·乐记》人生而静,天之性也。感于物而勤,性之欲也。另参见《古今汉语辞典》,商务印书馆2007年版,第1794页：“欲：1、贪欲,欲念;2、想,想要。”
105所以可以说这个“道”就是那个产生“我”及我的思维意识的“那个根本原因”。
106本文专指哲学探索的目的而非养生的目的。
117参见李幼蒸：《历史和伦理：解释学的中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版,导论和第一部分,第1-178页,及序言第2页。
118参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第195页。
119对“道”字的训诂阐释、追本溯源参见附录三。
120宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第177-184页。
121参见陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版。另参见陈鼓应：《老子哲学系统的形成》,载于胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第375-383页。
122朱哲：《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版,第52页。
134参见熊春锦：《道医学》,北京：团结出版社2009年版。
135参见网络版《汉典》载http//www.zdic.net/。
136另诅楚文、郭店·太一、帛书乙、行气玉铭等古文物上有此“神”字,形状皆大同小异。
137参见《汉典》载http//www.zdic.net/。另参见《说文》、《周礼·大司乐》、《大戴礼记·曾子天圆》。
138这“神明”状态借助陈鼓应的“理性直觉”的说法或许让现代人能明白之,虽然他的说服有些比附,参见陈鼓应《老子哲学系统的形成》,载于胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第377-392页。
139[汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版,第52页。
140参见：赵明《先秦儒家政治哲学引论》,北京大学出版社2004年版,第69页。
141《老子》第4章：“象帝之先。”第25章：“天法道。”老子之前的文献中商是以“帝”为至上神,周是以“天”为至上神(参见[美]秦嘉懿、孔汉思著《中国宗教与基督教》,吴华译,1997年版,第13页),老子毕竟把道独立出来,并反过来规定“天”、“帝”。所以,“道”对“天”、“帝”的至上性基本是老子的创造。
142希腊语“第一动力因”来雷同“道”的某种属性,但不能说“道”就等同第一动力因这个概念,汪子嵩等：《希腊哲学史》,第3卷,人民出版社1993年版,第870-873页。
195故对待命运的态度，是敢于运用自由意志而不消极宿命,但行为又必须行动合道。
196由于每个人皆“分享”了道“性”,故人自然高贵!
197作为“活”的生命,必然有欲求。欲望是存在、繁衍的基础,而人的欲望与其他生物比较,似更易受自我智力支配而变得无限扩展,其一旦超越一定限度,就可能自种因果,妄行不自然,这就是人“有为”后必然产生悲剧的缘由。
198《老子》第37章。
199河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》“养生第二”,中华书局1993年版,第7页。
205参见附录三。
206参见《玉篇》和徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第168页。但这仅仅是“像”“直”字,而“德”字源并不是“直”字,而是与“道”相关的字,参见附录三。
215参见《老子》第39章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵;谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其至之也,谓天毋已清,将恐裂；谓地毋已宁,将恐发：谓神毋已灵,将恐歇；谓谷毋已盈,将恐竭；谓万物毋已生,将恐灭；谓侯王毋已贵以高,将恐蹶。”其意含是：修德达到至高境界,才得纯粹的道,即得“一”(得道,此“道”非道的整全境界、意涵,而仅是“虚”之道)：例如天得道之一,才清澈；地得道之一,才宁静；神得道之一,才显灵;谷得道之一,才充盈；侯王(即政治治理者)得道之一,才不破坏道,治理天下才合于正道,拥有正气。但是物极必反,强求有为必是拔苗助长,如果纯一得没有因时而化、灵活变易,则成为极端或僵化,成为“下德不失德,是以无德”,常常导致失道的灾难!那时,天不再清,而可能崩裂；地不再宁,而可能倾毁：神不再灵,而可能停歇法力；谷不再盈,而可能干枯；万物不再生,而可能灭绝：侯王不再正义而高贵,而可能垮台。
216但这个“一”依然是抽象的、内心可观而不可言的永恒存在,就算侯王听从老子劝诫,得到“一”,这“一”也不是得“一”者的侯王制定的、可随时变化的世俗法律,故龙大轩认为道就是一,就是统治者的专制法的观点,值得商榷。参见龙大轩：《道与中国法律传统》：济南：山东人民出版社2004年版,第50-60页。
240“盗贼”非一般小偷,乃指大偷盗抢劫、以致犯上作乱者或外族入侵者,参见《古今汉语词典》274页。另在《老子》第53章谈到“服文采,带利剑,厌饮食,资财有余,是为盗夸。非道也!”其“盗夸”也不是指小偷,而是不务正业、忘记根本、追求多余资财的人群。
241河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局1993年版,第221页。
242詹剑锋《老子其人其书及其道论》,武汉：华中师范大学出版社2006年版,第294-295页。
243李幼蒸《儒学解释学》下卷,北京：中国人民大学出版2009年版,第487页。
244故判决也不是那么难之事——前提是需找准因果,何须如许多法律条文。 表祭牲。故“义”之本义是：正义；合宜的道德、行为或道理。合宜又与“各得其所”、“各得其宜”相关,后者必须在公平的前提下才能实现,故“义”内含有“公平”之意。
252《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1208页。
253当然,笔者不冒然对这区别作价值判断。真正的圣人立法有其极高的智慧,而民主立法却赋予人人以立法主体的权利资格,公民有极高的尊严,通俗说,圣人是圣人立法的主人(只是其要有自觉明白天下不是自己的),公民是民主立法的主人,如要作价值比较,则需很深长的思考。故我不冒然对这区别作价值判断。
254承前所述,仁：《说文》親也。从人从二。忎,古文仁从千心。如鄰切[注]徐铉曰：仁者兼爱,故从二。[注]忈,親,仁爱。
255[英]约翰·洛克：《政府论两篇》,赵伯英译,来鲁宁校,陕西人民出版社2004年版。
256参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
257《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
258《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
259另参见汉典网zdic.net。
260参见汉典网zdic.net。
261“从”、“因”、“自”、“行”这几个字皆可后接“本来”成句,即“从其本来”、“因其本来”、“自其本来”、“行其本来”,由此也可窥测古人逐渐把“从”、“因”、“自”、“行”这几个字词作为“由”字的含义。事物“本来的样子”又可称为事物的“本性”。关于“本性”,《庄子·天地篇》曰：“形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。”庄子的理解应同于老子,生命体有形有神,各有规律,这就是各自的“本性”,依照“本性”修炼就是返回“德”,返回“道”。
262参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
263《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
264《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1768页。
265达：至,到达；通晓、明白；通行等,参见《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第237页。
266参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
267在现代,如同康德等哲学家论证的,“激情和欲望的自由”可能还会带来他人和自己的不自由,反之,康德式的“自律”的“理性的自由”提升了自由的尊严和不可侵犯的价值,故“理性的自由价值”又优于“激情和欲望的自由价值”。
268参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》,载于《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1995年版。
269参见[意]贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》黄风译,北京：北京大学出版社2008年版。
270所以调解的前提是法官对案件本身的是非对错有一个正确的判断,否则是和稀泥；反之在法官明确表达其是非对错判断后,再进行调解,只要其判断基本准确,原被告双方才能发自内心的愿意调解,而不是被迫压服的调解,或和稀泥的调解,也不会因为调解可能导致受害方吃亏。这样的调解建立在是非对错判断的基本正确基础上,即便不是判决,也能让受害方有被伸张正义的感觉,故上诉率一定会降低。
271参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
275参见邓晓芒：“关于道家哲学改造的临时纲要”,载于邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》,重庆：重庆大学出版社2008年版,第171页。
280参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第37页,对“”字的考证,认为其是“西周时期”的文字。
281反之,“ ”字也证明楚简本极可能是《老子》原版的嫡系传人的传承版。
282参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第37页。
283姜子牙是道家弟子,参见《史记·太史公自序》：“申、吕肖矣,尚父侧微,卒归西伯,文武是师,功冠群公,缪权于幽,番番黄发,爰餐营丘。”
284在西周的石鼓文中已是(石鼓文·灵雨),在春秋战国亦已普遍是。从甲骨文到金文看来,依然是普遍使用的水字古文,而(一期,合集,一〇一六一)这种外面是阳爻、中部是阴爻的象形表达,即便是“水”字,也可能不是正宗的、文明相对更发达的中原文化产生的字。
285参见王沛：“《老子》法哲学中的‘常’与‘名’”,载于《法治与社会发展》2007年第3期。
286契,(?),原意是古代在龟甲、兽骨上灼刻文字和灼刻文字用的刀具,但后世用“栔”字表达此原意,而契一般主要指“约”即《说文》大约也。《易·系辞》上古结绳而治,後世翌人易之以害契。《礼·曲礼》献粟者执右契。《注》雨害一契,同而别之。《周礼·质人》掌稽布之书契。注：“取予市物之券也,其券之象书两札,刻其侧。”另参见汉典网zdic.net。
287《说文》约,纏束也。从糸勺聲。《周礼·春官·大史》凡邦国都鄙,及萬民之有约劑者藏焉。《注》约劑,要盟之载辞。《礼·曲礼》约信曰誓。《疏》共相约束,以为信也。
288古棣、周英：《老子通·老子通论》,长春：吉林人民出版社1991年版,第512-513页。
289《礼·曲礼》献粟者执右契。可见债务人是持有右契,反之,债权人是持有左契。
290古棣、周英那种认为圣人是债权人而不想债务人索债的说法,值得商榷。因为这样无法体现《老子》认为“受邦之垢,是谓社稷之主；受邦不祥,是谓天下之王。”(第80章)即圣人应有无私地为百姓服务的思想。
317或者说,对于认识本体而言,道肯定是最高的,德次之。但对于现实人而言,修德是第一位的,是人合道的前提,是人的生命自我提升的关键。而法的意义在于促进人的返本修德。
318今之中国文化,是传统文化淡漠中、前苏影响弱化中、西方文化泛滥中的文化,但却是无法从现代范式中退回去了。试问,今之国人怎能退回、适应陌生之古中华帝制文化?!更何况,全球化亦提供了前所未有的新奇机遇和新生事物,不能说都一无是处,反之却可能为我所用,促进更高状态的文明的产生。显然,回避西方文明模式而退回到过去,等于逆流而回,逆道而行!
319非本质主义即是与本质主义相对立的词,不认为事物有固有的、决定事物性质、面貌和发展的根本属性。
320参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第4-5,15,20-114页。
321参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第5页。
322毕竟大多数人是追求幸福和生活品质的,所以正道才是人心所向。而的确只有无功利的公正和良心才会产生最大的、最后的功利,人类不会因会自相残害、掩耳盗铃而自我毁灭,而是带来人类心灵和智慧的整体进化,以及人类因互助互爱而产生的更大幸福。
323参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第4-5,20-114页。
324张永和：“‘扩展秩序’下的中国法治进程”,载于《现代法学》2002年第1期。
332参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版。
337陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版,第60页。
343参见徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第182-188页。
344网络上有人认为甲骨文中的“行”字就是道字,但理由不详,参见：http://www.chinamengzi.net/Library/ddmjsj/ppwj/200709/2183.html,
345参见http://www.cntcm.org/cgi-bin/topic.cgi?forum=18&topic=110102009/08/0408:23pm
364参见徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第168页。
365参见主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第375页。
366《易经·系辞》。
367所以一心一意之重要,例如对国家一心才不生私心,否则三心二意,就会心猿意马、内心冲突、一事无成甚至祸国殃民。
368转引自赵明：《先秦儒家政治哲学引论》,北京大学出版社2004年版,第79页。
369法学界的蔡枢衡、胡大展、武树臣、张永和、李力、苏力、张立平等皆对“法”字有所考证。
370徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第1078页。
371徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第1076页。
372廌字在许慎《说文》中写成,上部是与其他兽类都是同样的旁、象有两个角,这可能是由于“书同文”造成了所有的兽类都统一为旁。
373参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。
385徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第794页。
386徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第549页。
387徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第549页。张永和认为“去”字在金文中还有“祛除”之意,参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。这种理解或已有道理,但是这后世金文中的“去”字不能作为最初的“去”字与整个法字的关联。
388参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第25页。
389参见汤余惠主编：《战国文字汇编》,福州：福建人民出版社2001年版。
390徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第877页。
[1]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
[2]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》,北京：文物出版社1976年版。
[3]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书老子》,北京：文物出版社1977年版。
[4]徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版。
[5]汤余惠主编：《战国文字汇编》,福州：福建人民出版社2001年版。
[6]马承源编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一、二、三)上海古籍出版社2002年版。
[7]陈松长主编：《马王堆简帛文字编》,北京：文物出版社2001年版。
[8]商务印书馆辞书研究中心编：《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版。
[9]中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部译编：《简明不列颠百科全书》,北京：中国大百科全书出版社,1985年版。
[10][汉]许慎：《说文解字》,[宋]徐铉校定,北京：中华书局2003年版。
[1]《道藏》影印本,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社三家联合出版1988年版。(以下凡载于《道藏》的,皆简称《道藏》)
[1][汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版。
[2]韩、非：《韩非子集解·<解老>、<喻老>》,中华书局1998年版。
[3]河上公：《道德真经注》,《道藏》。
[4]王、弼：《道德真经注》、《老子微旨例略》,《道藏》。
[1]傅奕：《道德经古本篇》,《道藏》。
[2]成玄英：《道德经开题序诀义疏》,《道藏》。
[3]唐玄宗：《道德真经注》,《御制道德真经疏》,《道藏》。
[4]陆希声：《道德真经传》,《道藏》。
[1]宋徽宗：《道真德经解》,《道藏》。
[2]张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版。
[3]陈景元：《道德真经藏室纂微篇》,《道藏》。
[4]司马光：《道德真经论》,《道藏》。
[5]苏辙：《老子解》,《道德真经注》,《道藏》。
[6]范应元：《道德经古本集注》,《道藏》。
[7]李道纯：《道德会元》,《道藏》。
[8]杜道坚：《道德玄经原旨》,《道藏》。
[9]吴澄：《道德真经注》,《道藏》。
[10]刘惟永：《道德真经集义大旨》,《道藏》。
[1]薛蕙：《老子集解》,《道藏》。
[2]释德清：《老子道德经解》,载于严灵峰《无求备斋老子集成续编》,台北：艺文印书馆1970年版。
[3]焦竑：《老子翼》,严灵峰《无求备斋老子集成初编》,台北：艺文印书馆1969年版。
[1]王夫之：《老子衍》,肖天石《道德经名注选辑》,台北：自由出版社1993年版。
[2]张尔岐：《老子说略》,济南：齐鲁书社1993年版。
[3]宋常星：《道德经讲义》,台北：三民书局1984年版。
[4]魏源：《老子本义》,上海：上海书店1992年版。
[5]吕纯阳：《道德经释义》,扫叶山房版,《吕祖道德经解》,刘沅重镌之成都经堂版,载于苏华仁主编《老子<道德经>养生之道》,太原：山西出版集团·陕西科学技术出版社2009年版。
[6]梁启超：《老子哲学》,上海：上海大法轮书局1949年版。
[7]黄元吉原著,蒋门马校注《道德经讲义乐育堂语录》,宗教文化出版社2003年版。
[1]钱穆：《老庄通辨》,台北：东大图书公司1991年版。
[2]刘笑敢：《老子古今：五种对堪与析评引论》,北京：中国社会科学出版社2006年版。
[3]蒋锡昌：《老子校诂》,成都：成都古籍书店1988年版。
[4]马叙伦：《老子校诂》,北京：中华书局1974年版。
[5]任法融：《道德经释义》,西安：三秦出版社1990年版。
[6]胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》,北京：社会科学文献出版社1999年版。
[7][苏]杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》,北京：北京科学出版社1957年版。
[8][苏]杨兴顺：《老子今译》,北京：北京科学出版社1957年版。
[9]陈鼓应：《老庄新论》,上海：上海古籍出版社1992年版。
[10]陈鼓应：《老子注释及评介》,北京：中华书局1985年版。
[11]陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑《郭店楚简》,北京：三联书店。
[12]陈鼓应主编：《道家文化研究》第1-10辑,上海古籍出版社。
[13]陈鼓应主编：《道家文化研究》第1-10辑第11-17辑,三联书店。
[14]陈鼓应：《庄子今注今译》,北京：中华书局1985年版。
[15]王卡点校：《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版。
[16]严复：《老子道德经评点》,北京：商务印书馆1931年版。
[17]钱钟书：《管锥编·老子王弼注》,北京：中华书店1987年版。
[18]朱谦之：《老子校释》北京：中华书局1996年版。
[19]许啸天：《老子》,北京：中国书店1988年版。
[20]严灵峰：《老子章句新编》,重庆：重庆文风书店1944年版。
[21]严灵峰：《老庄研究》,台北：中华书局1966年版。
[22]林语堂：《老子的智慧》,长春：时代文艺出版社1988年版。
[23]任继愈：《老子全译》,成都：巴蜀书社1992年版。
[24]任继愈：《老子新译》,上海：上海古籍出版社1987年版。
[25]肖天石：《道德经圣解》,台北：自由出版社1983年版。
[26]徐梵澄：《老子臆解》,北京：中华书局1991年版。
[27]楼宇烈：《王弼集校释》,北京：中华书局1987年版。
[28]张岱年主编：《中华的智慧——老子》,上海：上海人民出版社1989年版。
[29]张岱年：《中国哲学发微·老子哲学辨微》,太原：山西人民出版社1981年版。
[30]南怀瑾：《老子他说》,台北：国际文化出版公司1991年版。
[31]俞樾：《老子平议·老子》,北京：中华书局1954年版。
[32]杨树达：《老子古义》,上海：上海古籍出版社1991年版。
[33]汪福润点校,奚侗：《老子集解》,合肥：黄山书社1994年版。
[34]高亨：《老子正诂》,北京：古籍出版社1956年版。
[35]张舜徽：《周秦道论发微·老子疏证》,北京：中华书局1982年版。
[36]《哲学研究》编辑部：《老子哲学讨论集》,北京：中华书局1959年版。
[37]张起钧：《老子哲学》,台北：正中书局1988年版。
[38]吴静宇：《老子义疏注全集》,上海：大众书局1977年版。
[39]王淮《老子探义》,台北：商务印书馆1995年版。
[40]胡哲敷：《老子哲学》,北京：中华书局1935年版。
[41]张默生：《老子章句新释》,成都：成都古籍书店1991年版。
[42]柳存仁：《和风堂文集》,上海：上海古籍出版社1991年版。
[43]刘韶军：《唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖<老子>御批点评》,长沙：湖南人民出版社1997年版。
[44]张松如：《老子校读》,长春：吉林人民出版社1979年版。
[45]张松如：《老子说解》,济南：齐鲁书社1987年版。
[46]张松如、邵汉明：《道家哲学智慧》,长春：吉林人民出版社1997年版。
[47]张扬明：《老子考证》,台北：黎明文化事业公司1985年版。
[48]张扬明：《老子学术思想》,台北：黎明文化事业公司1991年版。
[49]张成秋：《老子王弼学》,台北：台北老庄学会1992年出版。
[50]李水海：《老子道德经楚语考证》,西安：陕西人民教育出版社1990年版。
[51]胡曲园：《论老子的道》,上海：复旦大学学报1959年。
[52]罗尚贤：《老子通解》,广州：广东高等教育出版社1989年版。
[53]王邦雄：《老子的哲学》,台北：东大图书公司1991年版。
[54]朱恩田：《重读老子》,沈阳：辽宁大学出版社2000年版。
[55]刘笑敢：《老子》,台北：东大图书公司1997年版。
[56]吴怡：《老子解义》,台北：三民书局1994年版。
[57]黄公伟：《道家哲学系统探微》,台北：新文丰出版公司1981年版。
[58]陈广忠：《中国道家新论》,合肥：黄山书社2001年版。
[59]黄钊：《帛书老子校注析》,台北：学生书局1991年版。
[60]许抗生：《帛书老子注释与研究》,浙江人民出版社1985年版。
[61]郑良树：《竹简帛书论文集》,台北：学生书局1997年版。
[62]郑良树：《老子新校》,台北：学生书局1997年版。
[63]高明：《帛书老子校注》,北京：中华书局1996年版。
[64]尹振环：《帛书老子释析》,贵州：贵州人民出版社2000年版。
[65]尹振环：《楚简老子辨析》,北京：中华书局2001年版。
[66]彭浩：《郭店楚简<老子>校读》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[67]《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》,沈阳：辽宁教育出版社1999年版。
[68]武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[69]王明：《道家和道教思想研究》,北京：中国社会科学出版社1984年版。
[70]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》,武汉：湖北人民出版社1982年版。
[71]熊铁基：《二十世纪中国老学》,福州：福建人民出版社2002年版。
[72]黄公伟：《道家哲学系统探微》,台北：新文丰出版公司1998年版。
[73]黄钊主编：《道家思想史纲》,长沙：湖南师范大学出版社1991年版。
[74]何建明：《道家思想的历史转折》,武汉：华中师范大学出版社1997年版。
[75]张立文等主编：《玄境——道学与中国文化》,北京：人民出版社1996年版。
[76]刘光义：《司马迁与老庄思想》,台北：台北商务印书馆1992年版。
[77]宋稚青译：《老庄思想与西方哲学》,台北：顶渊文化事业公司1991年版。
[78]张松如等：《老庄论集》,济南：齐鲁书社1987年版。
[79]周立升主编：《老子的智慧》,石家庄市：河北人民出版社1997年版。
[80]许抗生：《老子与道家》,北京：新华出版社1991年版。
[81]刘坤生：《周易、老子新证》,南京：江苏文艺出版社1992年版。
[82]云告：《从老子到王国维——美的神游》,长沙：湖南出版社1991年版。
[83]孙以楷：《老子外传》,合肥：安徽人民出版社1996年版。
[84]司马迁：《史记》,郑强胜、季容臣点校,北京：台海出版社2002年版。
[85]张景志编审：《老子故里话老子》国际学术研讨会论文集(第1至11集),郑州：中国鹿邑老子学会(1994-2004年)。
[86]那薇：《道家的直觉与现代精神》,北京：中国社会科学出版社1994年版。
[87]
[88]杨伯竣：《列子集释》,北京：中华书局1985年版。
[89]董光璧：《当代新道家》,北京：华夏出版社华夏出版社1992年版。
[90]丁四新：《郭店竹简思想研究》,北京：东方出版社2000年版。
[91]陈鼓应：《老子注释及评价介》,北京：中华书局1984年版。
[92]陈荣灼：《王弼与郭象玄学思想之异同》,载《东海学报》三十三卷,1992年版。
[93]陈锡勇：《老子校正》,台北：里仁书局1999年版。
[94]程南洲：《伦敦藏敦煌老子写本残卷研究》,台北：文津出版1985年版。
[95]宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版。
[96]崔仁义：《荆门郭店楚简老子研究》,北京：科学出版社1998年版。
[97]李学勤：《简帛佚籍与学术史》,南昌：江西教育出版社2001年版。
[98]戴望(校),《管子校正》,石家庄：河北人民出版社1986年版。
[99]董光壁,《当代新道家》,北京：华夏出版社1991年版。
[100]杜而未,《老子的月神宗教》,台北：学生书局1978年版。
[101]杜正腾,《古代社会与国家》,台北：允晨文化1992年版。
[102]冯友兰,《中国哲学史》,上海：商务印书馆1934年版。(北京中华书局有1961年影印本)。
[103]高享,《老子主译》,河南：河南人民出版社1980年版。
[104]古棣、周英,《老子通·老子通论》,长春：吉林人民出版社1991年版。
[105]陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版。
[106]陆锦川：《仿佛汲老子》,北京：团结出版书2007年版。
[107]董子竹：《老子我说-与南怀瑾商榷》,中国文化原典重解丛书,长江文艺出版社2007年版。
[108]胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版。
[109]刘黛：《郭店楚简、马王堆帛书、王弼本<老子>版本比较与分析》,北京大学博士论文,载于CNKI硕博论文网。
[110]河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局1993年版。
[111]程维荣：《解读老子》,上海：上海三联书店2007年版。
[112]朱哲：《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版。
[113]秦新成、刘升元：《老子传》,北京：中国社会出版社2005年版。
[114]郑立光：《老子新诠——无为之治及其形上理则》,上海：世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2007年版。
[115]有易书房主人：《老子与易经》,上海：世纪出版股份有限公司、上海书店出版社2004年版。
[116]刘小龙：《老子原解》,北京：新星出版社2006年版。
[117]尹国兴：《老子谜语》,济南：齐鲁出版社2006年版。
[118]张岱年：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版。
[119][美]爱莲心：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》,南京：江苏人民出版社2004年版。
[120]马良怀：《汉晋之际道家思想研究》,厦门：厦门大学出版社2006年版。
[121]张松辉：《先秦两汉道家与文学》,北京：东方出版社2004年版。
[122]孙以楷主编,陈广忠、梁宗华著：《道家与中国哲学(汉代卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[123]孙以楷主编,陆建华、沈顺福、程宇虹、夏当英著：《道家与中国哲学(魏晋南北朝卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[124]孙以楷主编,张成权著：《道家与中国哲学(隋唐卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[125]孙以楷主编,李仁群、程梅花、夏当英著：《道家与中国哲学(宋代卷》,北京：人民出版社2004年版。
[126]孙以楷主编,李霞著：《道家与中国哲学(明清卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[127]孙以楷：《老子通论》,合肥：安徽大学出版社2003年版。
[128]孙以楷、陈广忠等：《道家文化寻根》,合肥：安徽人民出版社2001年版。
[129]侯才：《郭店楚墓竹简<老子>校读》,大连：大连出版社1999年版。
[130]戴建业：《老子现代版》,上海：上海古籍出版社2007年版。
[131]马恒君：《老子正宗》,北京：华夏出版社2007年版。
[132]孙雍长注译：《老子注译》,广州：花城出版社2007年版。
[133]赵又春：《我读<老子>》,长沙：岳麓书社2006年版。
[134]公木著,董辅文整理：《名家讲解<老子>》,长春：长春出版社2007年版。
[135]辛战军译注：《老子译注》,北京：中华书局2008年版。
[136]熊春锦：《道医学》,北京：团结出版社2009年版。
[137]冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社1985年版。
[138]金岳霖：《论道·绪论》,商务印书馆1987年版。
[139]《老子道德经》,文渊阁《四库全书》版,台北：台湾商务印书馆,1982-1999年版,卷1055。
[140]刘信芳《荆门郭店楚简老子解诂》(台北：艺文印书馆,1999年版。
[141]刘韶军：《日本现代老子研究》,福州：福建人民出版社2006年版。
[142][德]瓦格纳著,杨立华译：《王弼<老子注>》研究,南京：江苏人民出版社2008年版。
[143][日]木村英一：《老子之新研究》,东京：Sobunsha,1959年版。
[144][日]波多野太郎：《老子王注校正》,横滨市立大学纪要,1952-1954年版。
[145][日]武内义雄：《老子原始》,东京：Shimize Kobundo,1967年版。
[146][日]东条一堂 《老子王注标识》,载严灵峰编《无求备斋老子集成》,台北：艺文印书馆1965年版。
[147][日]岛邦男：《老子校正》,东京：汲古书院1973年版。
[148][英]理雅格(James·Legge):《道家的经典：道德经》,牛津：牛津克莱仁登出版社1891年版。
[149][英]韦利(Arthur·Waley):The Analects of Concius, Londen:Allen&Unwin1938。
[150][英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社2003年版。
[151][美]陈荣捷著,杨儒宾等译：《中国哲学文献选编》,南京：江苏教育出版社2006年版。
[152][美]韩禄伯著,邢文编,余瑾、译：《简帛老子研究》,北京：学苑出版社2002年版。
[153][美]艾兰、[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者的对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版。
[154][美]艾兰：《太一·水·郭店<老子)》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文》(一),武汉大学1999年版。
[155]刘殿爵,《中国经典·道德经》,香港：中文大学出版社,1982年版。
[1]程维荣：《道家与中国法文化》,上海：上海交通大学出版社2000年版。
[2]龙大轩：《道与中国法律传统》：济南：山东人民出版社2004年版。
[3]王沛：《黄老“法”理论源流考》,上海：上海人民出版社2009年版。
[1][古希腊]柏拉图：《理想国》,郭斌和,张竹明译,北京：《商务印书馆》2002年版。
[2][古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》卷一之《裴多篇》等,王晓朝译,北京：人民出版社2002年版。
[3][古希腊]亚里士多德：《政治学》颜一、秦典华译,北京：人大出版社2003年版。
[4][古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》第九卷,苗力田主编,北京：人大出版社1994年版。
[5][德]莱布尼兹：《神义论》朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。
[6][英]休谟：《人性论》,关文运译,郑之骧校,北京：商务印书馆1997年版。
[7][德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
[8][德]黑格尔：《法哲学原理》,范扬,张企泰译,北京：商务印书馆1961年版。
[9][德]黑格尔：《历史哲学》,上海：上海书店2001年版。
[10][德]黑格尔：《宗教哲学》上卷,魏庆征译,中国社会出版社2002年版。
[11][德]黑格尔：《逻辑学》上卷,杨一之译,商务印书馆2003年版。
[12][法]卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆2003年版。
[13][德]费希特：《全部知识学的基础》,王玖兴译,北京：商务印书馆1997年版.
[14][英]约翰·洛克：《政府论两篇》,赵伯英译,来鲁宁校,陕西人民出版社2004年版。
[15][意]贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》黄风译,北京：北京大学出版社2008年版。
[16]《马克思恩格斯选集》第一卷,北京：人民出版社1995年版。
[17]恩格斯：《自然辩证法》,北京：人民出版社1987年版。
[18][英]马林诺夫斯基,《原始社会的犯罪与习俗》原江译,昆明：云南人民出版社2002年版。
[19][爱尔兰]J·M·凯利：《西方法律思想简史》,王笑红译,汪庆华校,北京：法律出版社2002年版。
[20][英]韦恩·莫里森：《法理学》,李桂林等译,武汉：武汉大学出版社2003年版。
[21][美]艾森斯塔特：《反思现代性》,旷新年、王爱松译,北京：三联书店2006年版。
[22][美]窦宗仪：《儒学与马克思主义》刘成有译,兰州大学出版社1993年版。
[23][美]大卫·艾尔金斯：《超越宗教》,顾肃、杨晓明、王文娟译,上海人民出版社,2007年版。
[24][英]H.G.韦尔斯《世界史纲》,梁思成译,上海世纪出版集团2005年版。
[25][英]李约瑟著、立夫主译：《中国古代科学思想史》,江西人民出版社1990年版。
[26][英]雷蒙·道森《中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析》,常绍民、明毅译,北京：中华书局2006年版。
[27][德]夏瑞春编《德国思想家论中国》,江苏人民出版社1995年版。
[28][美]秦嘉懿编译：《德国哲学家论中国》,北京三联书店。
[29]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》,世纪出版集团,上海人民出版社2006年版。
[30]张国刚、吴莉苇著《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》,上海世纪出版股份有限公司,上海古籍出版社2006年版。
[31]《十三经注疏》,北京：中华书局1993年版。
[32]《诸子集成》,上海：上海书店1980年版。
[33]汤用彤：《儒学、佛学、玄学》,南京：江苏文艺出版社2009年版。
[34]朱熹：《性理大全》,载于朱熹、吕祖谦撰：《朱子近思录》,严佐之导读,上海：上海古籍出版社2000年版。
[35]汪子嵩等：《希腊哲学史》,北京：人民出版社1993年版。
[36]钱穆：《中国思想通俗讲话》,北京：生活·读书·新知三联书店2002年版,第1页。
[37]徐复观：《中国人性论史》,上海：上海三联书店2001年版。
[38]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社2005年版。
[39]牟宗三：《才性与玄理》,台北：学生书局1985年版。
[40]李幼蒸：《历史和伦理：解释学的中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版。
[41]李幼蒸：《理论符号学》,北京：中国人民大学出版2007年版。
[42]李幼蒸：《儒学解释学》,北京:中国人民大学出版2009年版。
[43]邓小平：《邓小平文选(一九七五——一九八二)》,北京：人民出版社1983年版。
[44]邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版。
[45]邓晓芒：《思辩的张力——黑格尔辩证法新探》,长沙：湖南教育出版社1992年版。
[46]邓晓芒：“中国哲学中的反语言学倾向”,载于《哲学史方法论十四讲》,重庆大学出版社2008年版。
[47]邓晓芒：“中西辩证法的生存论差异”,载于《哲学史方法论十四讲》,重庆大学出版社2008年版。
[48]邓晓芒：《儒家伦理新批判》,重庆：重庆大学出版社2010年版。
[49]卓泽渊：《法的价值》,北京：法律出版社2006年版。
[50]陈金钊,谢晖主编《法律方法》(第六卷),济南：山东人民出版社2007年版。
[51]赵明：《先秦儒家政治哲学引论》,北京：北京大学出版社2004年版。
[52]赵明未刊稿：西南政法大学2003年12月讲座稿：《“道”与“逻各斯”——中西法律文化的一个深层次比较》。
[53]顾颉刚等：《古史辨》,上海：上海古籍出版社1982年版。
[54]郭沫若：《郭沫若全集·十批判书·稷下黄老学派之批判》,北京：科学出版社2002年版。
[55]李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：三联书店2008年版。
[56]张立文：《和合学》,北京：中国人民大学出版社2006年版。
[57]付子堂：《法之理在法外》,北京：法律出版社2003年版。
[58]文正邦：《法哲学范畴研究》,北京：中国政法大学出版社2001年版。
[59]张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。
[60]冯景源：《人类整体与历史时空马克思<人类学笔记)与<历史学笔记)研究》,北京：人民出版社2004年版。
[61]俞吾金：《问题域的转换——对马克思和黑格尔关系的当代解读》,北京：人民出版社2007年版。
[62]曾永成：《回归实践人类学——马克思主义文艺学新解读》,北京：人民出版社2005年版。
[63]余德福主编：《光大中国哲学论文集(一)》,北京：世界文化艺术出版社2008年版。
[64]成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》,北京：知识出版社1991年版。
[65]饶宗颐：《符号·初文与字母：汉字树》,上海：上海书店出版社2000年版。
[66]江山：《中国法理念》,济南：山东人民出版社2000年版。
[67]谢晖：《法律哲学》,长沙：湖南人民出版社2009年版。
[68]许章润主编：《法律的中国经验与西方样本》,桂林：广西师范大学出版社2004年版。
[69]许章润：《民族主义与国家建构：历史法学—第1卷》,北京：法律出版社2008年版。
[70]汤建国、高其才《习惯在民事审判中的运用》,北京：人民法院出版社2008年版。
[71]李桂林、朱应平、沈福俊：《法理学、宪法、行政法与行政诉讼法》,上海：上海人民出版社2007年版。
[72]姚建宗：《法治的生态环境》,济南：山东人民出版社2003年版。
[73]齐延平：《自由大宪章研究》(中青年法学文库),北京：中国政法大学出版社2007年版。
[74]甘阳：《古今中西之争》,北京：三联书店2006年版。
[75]陈晓明：《现代性的幻象—当代理论与文学的隐蔽转向》,福州：福建教育出版社2008年版。
[1]邓晓芒：“再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的<儒家伦理争鸣集)”,载《学海》2007年第4期。
[2]陈晓岚、付春杨：“‘自然法’和‘法自然’的文化分析”,载《法学研究》2002年第6期。
[3]时显群：“以‘治道’为视角论法家与墨家的关系”,载《史学月刊》2008年第6期。
[4]时显群：“以‘治道’为视角论法家与儒家的关系”,载《政法论坛》2008年第3期。
[5]王沛：“《老子》法哲学中的‘常’与‘名’”,载《法治与社会发展》2007年第3期。
[6]张德淼：“中国宪政立法应以法美学思维建构评价标准”, 载《中南财经政法大学研究生学报》,2006年第5期。
[7]罗仲祥：“《河上注》的宇宙起源论及天人感应论”,载于《人民论坛·学术前沿》(总第253期)。
[8]陈雄：“道家思想与现代宪政研究”,载于船山学刊2006年第1期。
[9]赵明：“康德论死刑”,《湘潭大学社会科学学报》2003年第9期。
[10]周尚君、文正邦《法律制度创新的三维度论——社会科学视角下的探寻》,载人大复印资料2007年第11期。
[11]崔兰琴、覃敏：“试论老子法律思想的逻辑体系”,载《湖北广播电视大学学报》2005年第3期。
[12]陈雄：“道家思想与现代宪政研究——重读《道德经》,载船山学刊2006年第1期。
[13]覃遵祥：“论老子的民主意识”,载《哲学研究》2000年第4期。
[14]王进杰：“‘法令滋彰,盗贼多有’法律思想的哲学解释”,载《文史博览·理论》2007年第1期。
[15]邢仁忠：“老子的社会稳定思想”,载济南大学学报2002年第4期。
[16]张元洁：“老子自然法思想的基本主张及其现代价值”,载《山西农业大学学报(社会科学版》2006年第6期。
[17]张元洁：“老子守柔思想的现代法律价值”,载《种过山西省委党校学报》,2008年第1期。
[18]桑玲：“试论老子的法律思想”,载《河南社会科学》2009年第1期。
[19]杨惠梅：“老子法律思想探微”,载《长春理工大学学报(综合版)》2006年第4期。
[20]黄震云：“‘守藏之史’与老子的法律思想”,载《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》,2007年第3期。
[21]何兆升：“和谐顺道的法律观——老子法律思想新探”,载《广西政法管理干部学院学报》,2001年第1期。
[22]张庆旭：“老子法律虚无思想之辩与辨”,载《阜阳师范学院学报(社科版)》,2001年第1期。
[23]袁敏殊：“老子政治法律思想刍议”载《安徽史学》,1998年第1期。
[24]周少元：“老子法律思想探略”,载《安徽大学学报(哲学社会科学版)》,1996年第1期。
[25]周新华：“孔子、老子法律观相同点比较研究”,载《齐鲁学刊》,1989年第5期。
[26]杨奉昆：“老子政治法律思想初探”,载《法学》1982年第11期。
[27]吴安新、周世海：“道法自然——关于《道德经》的法哲学解读”,载《重庆工商大学学报(社会科学版)》,2008年第5期。
[28]张娟芳：“历史解释学与《老子》的原始意义——读迈克尔·拉法格的《重新发现<道德经)原意：关于历史解释学》”,载《西北大学学报(哲学社会科学版)》,2007年第3期。
[29]严春忠：“天人合一·道法自然·无为而治——读老子《道德经》一得”,载《中国道教》,2001年第1期。
[30]费小兵、文正邦：“走出中国法学学派发展的三个误区”,载《学术界》2010年第1期。
[31]费小兵：“法之‘道’的由来——探析中国法律的文化根基兼与赵明先生商榷”,载《重庆大学学报》(社会科学版)2010年第2期。
[32]费小兵未刊稿：“浅析莱布尼兹等人对“太一”等词的误解——追溯马克思主义哲学中国化的良性渊源”。
[33]崔永东：“帛书《老子》甲乙本中的法律思想试析”,载《政法论坛》1999年第4期。
[34]李纪兵：“《道德经》基本范畴与中国传统文化价值取向研究——从《道德经》第一章断句谈起”,载《太原师范学院学报》社会科学版),2003年第2期。
[35]郭沂：“试谈楚简(太一生水)及其与简本<老子)的关系”,载《中国哲学史》1998年第4期。
[36]陈伟：“《太一生水》篇校读并论与《老子》的关系”,载武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[37][英]雷敦龢：“郭店<老子>及<太一生水>”(英文),载《美国达慕思大学会议论文》,1998年版。
[38]熊铁基：“对“神明”的历史考察”,载武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》(一),武汉：湖北人民出版社2000年版。
[1]汉典网：http//www.zdic.net/。
[2]维基百科：http://en.wikipedia.org/wiki/Nous
[3]百度百科：http://baike.baidu.com/view/115817.htm
[4]程燎原：“‘性法’、‘天法’、‘自然法’：清末的译论略述”,载近代法研究网：http://www.modern-law.com/jdfyj/162.html。
[5]姚文俊：“老子生平三考”,载http://blog.sina.com.cn/s/blog_55b632970100ds71.html。
[6]http://www.chinamengzi.net/Library/ddmjsj/ppwj/200709/2183.html。
[7]http://www.cntcm.org/cgi-bin/topic.cgi?forum=18&topic=110102009/08/04 08:23pm。
[8]阿平博客http://liancaiping.blog.china.com/200912/5539810.html
[9]soso问问http://wenwen.soso.com/z/q120754235.htm
44明了：清晰,明白;清楚地知道或懂得。理解：顺着脉理或文章的条例进行剖析。参见《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版865、990页。可见“明了”是清晰地明白、理解,而理解本身仅是去剖析、明白的过程,因此理解包括清晰的理解,也包括不够清晰的理解,故“明了”是清晰的理解,对《老子》需要清晰的理解,才能知其本义。
45参见李幼蒸：《历史和伦理：解释学之中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版,第23页。
51参见尹振环：《帛书老子再疏义》,北京：商务印书馆2007年版,第4页。
52据梁启超考证：老子在西南“蛮夷”地区当过“耆老”。另有传说老子为寻找“大地之乳”来到了西南“蛮夷”之地；亦有传说老子“为周家占地脉”到了西南“蛮夷”之地。据四川威远县志记载：“老子山,因相传太上老子曾在此炼丹而得名。在西周时期,老子山为周武王封周荣公之地,故又名荣德山”。老子要到四川,必出函谷关,经陕西地界,方能入川。据姚文俊说老子是两次“西游”,第一次是入川“为周家占地脉”,第二次才是出函谷关、入川隐居,参见姚文俊《老子生平三考》,载于http://blog.sina.com.cn/s/blog_55b632970100ds71.html.
53《史记·乐毅列传》。
54《太平御览》卷五零七。
55参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第25页。
56参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版。
57参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第75页,第116页。
58据傅奕本人传言,傅奕本是从项羽妾墓而得,是秦以前版本,有人亦认为傅奕本是最古老之版本。但我认为,傅奕本并未让人看到项羽妾墓中之《老子》原本,所以无证据表明其未受到傅奕本人之文字改动或后人之文字改动。
59《汉书·艺文志》“道家类”著：关尹喜为关吏,老子过关,喜去吏而从之。可见关尹是老子弟子；又有《吕氏春秋·不二》载列子是关尹弟子。从道家长寿推断,关尹可能在战国前期还活着,列子可能在战国前期或中期还活着。据马叙伦《庄子年表》,庄子约生于前369年至286年。郭店楚简是战国中期作品,其时正是庄子生存期间,也可能是老子之弟子杨朱之弟子宋生存期间,参见郭沫若：《十批判书·稷下黄老学派之批判》。那么战国中期存在老子传人传下来的《老子》原本的可能性很大。则郭店简本可能是《老子》原本或与原本非常相近的版本。另作说明,如引用简本,因为简本包括三种抄本之《老子》,必要时,我将采用简本甲、简本乙、简本丙来分别表达。引用简本参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
60参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第12页。
61“楚简本《老子》可能与今本有不同的祖本”的论断参见[美]艾兰[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者之对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版,第66-67页。
65参见陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版,第55页。
66参见张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版,第6-7页。
67参见高明：《帛书老子校注》,中华书局1996年版,第3页。
68参见张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版,第12页。
69参见胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第2页-370页。
75《论语·子罕》。
76《中庸》。
77参见《老子》第4章中之“象帝之先”,后文有阐述。
78参见赵明《先秦儒治哲学》,北京大学出版社2004年版,第7-9,12页。
83参见附录三。
84参见[西汉]司马迁：《史记》,郑强胜、季容臣点校,北京：台海出版社2002年版,第914—915页。
85[美]窦宗仪著,《儒学与马克思主义》刘成有译,兰州大学出版社1993年版,第5页。关于中国哲学以《易》古经开端,许多学者都是持如此观点,几乎可以说是一个共识。
86参见冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社1985年版,第75页。
87参见《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版,第26页。
88参见《老子》,梁海明译注,太原：山西古籍出版社,第164页。
89《列子》。
90《朱子大全文集》卷三《答汪尚书》。
91《老子》第42章。
92参见[汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版,第48页。
93所以当人们阅读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等古书甚或后来之《列子》、《淮南子》、《吕氏春秋》、《管子》等书后,如要更深层追问本源,就不得不回到《老子》,再做虔敬谦下之学与思。所以,《老子》一书经久不衰。
94只有如此“绝对”他者的立场,才能从根本上视己如人并爱人如己。
95这“空白的宁静”是老子产生后文所述之“道”的思想前提或思想方法。
104欲：《说文》贪欲也。《徐曰》欲者,贪欲。欲之言續也。貪而不已,於文欠谷为欲。《礼·乐记》人生而静,天之性也。感于物而勤,性之欲也。另参见《古今汉语辞典》,商务印书馆2007年版,第1794页：“欲：1、贪欲,欲念;2、想,想要。”
105所以可以说这个“道”就是那个产生“我”及我的思维意识的“那个根本原因”。
106本文专指哲学探索的目的而非养生的目的。
117参见李幼蒸：《历史和伦理：解释学的中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版,导论和第一部分,第1-178页,及序言第2页。
118参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第195页。
119对“道”字的训诂阐释、追本溯源参见附录三。
120宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版,第177-184页。
121参见陈鼓应：《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版。另参见陈鼓应：《老子哲学系统的形成》,载于胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第375-383页。
122朱哲：《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版,第52页。
134参见熊春锦：《道医学》,北京：团结出版社2009年版。
135参见网络版《汉典》载http//www.zdic.net/。
136另诅楚文、郭店·太一、帛书乙、行气玉铭等古文物上有此“神”字,形状皆大同小异。
137参见《汉典》载http//www.zdic.net/。另参见《说文》、《周礼·大司乐》、《大戴礼记·曾子天圆》。
138这“神明”状态借助陈鼓应的“理性直觉”的说法或许让现代人能明白之,虽然他的说服有些比附,参见陈鼓应《老子哲学系统的形成》,载于胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版,第377-392页。
139[汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版,第52页。
140参见：赵明《先秦儒家政治哲学引论》,北京大学出版社2004年版,第69页。
141《老子》第4章：“象帝之先。”第25章：“天法道。”老子之前的文献中商是以“帝”为至上神,周是以“天”为至上神(参见[美]秦嘉懿、孔汉思著《中国宗教与基督教》,吴华译,1997年版,第13页),老子毕竟把道独立出来,并反过来规定“天”、“帝”。所以,“道”对“天”、“帝”的至上性基本是老子的创造。
142希腊语“第一动力因”来雷同“道”的某种属性,但不能说“道”就等同第一动力因这个概念,汪子嵩等：《希腊哲学史》,第3卷,人民出版社1993年版,第870-873页。
195故对待命运的态度，是敢于运用自由意志而不消极宿命,但行为又必须行动合道。
196由于每个人皆“分享”了道“性”,故人自然高贵!
197作为“活”的生命,必然有欲求。欲望是存在、繁衍的基础,而人的欲望与其他生物比较,似更易受自我智力支配而变得无限扩展,其一旦超越一定限度,就可能自种因果,妄行不自然,这就是人“有为”后必然产生悲剧的缘由。
198《老子》第37章。
199河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》“养生第二”,中华书局1993年版,第7页。
205参见附录三。
206参见《玉篇》和徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第168页。但这仅仅是“像”“直”字,而“德”字源并不是“直”字,而是与“道”相关的字,参见附录三。
215参见《老子》第39章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵;谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其至之也,谓天毋已清,将恐裂；谓地毋已宁,将恐发：谓神毋已灵,将恐歇；谓谷毋已盈,将恐竭；谓万物毋已生,将恐灭；谓侯王毋已贵以高,将恐蹶。”其意含是：修德达到至高境界,才得纯粹的道,即得“一”(得道,此“道”非道的整全境界、意涵,而仅是“虚”之道)：例如天得道之一,才清澈；地得道之一,才宁静；神得道之一,才显灵;谷得道之一,才充盈；侯王(即政治治理者)得道之一,才不破坏道,治理天下才合于正道,拥有正气。但是物极必反,强求有为必是拔苗助长,如果纯一得没有因时而化、灵活变易,则成为极端或僵化,成为“下德不失德,是以无德”,常常导致失道的灾难!那时,天不再清,而可能崩裂；地不再宁,而可能倾毁：神不再灵,而可能停歇法力；谷不再盈,而可能干枯；万物不再生,而可能灭绝：侯王不再正义而高贵,而可能垮台。
216但这个“一”依然是抽象的、内心可观而不可言的永恒存在,就算侯王听从老子劝诫,得到“一”,这“一”也不是得“一”者的侯王制定的、可随时变化的世俗法律,故龙大轩认为道就是一,就是统治者的专制法的观点,值得商榷。参见龙大轩：《道与中国法律传统》：济南：山东人民出版社2004年版,第50-60页。
240“盗贼”非一般小偷,乃指大偷盗抢劫、以致犯上作乱者或外族入侵者,参见《古今汉语词典》274页。另在《老子》第53章谈到“服文采,带利剑,厌饮食,资财有余,是为盗夸。非道也!”其“盗夸”也不是指小偷,而是不务正业、忘记根本、追求多余资财的人群。
241河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局1993年版,第221页。
242詹剑锋《老子其人其书及其道论》,武汉：华中师范大学出版社2006年版,第294-295页。
243李幼蒸《儒学解释学》下卷,北京：中国人民大学出版2009年版,第487页。
244故判决也不是那么难之事——前提是需找准因果,何须如许多法律条文。 表祭牲。故“义”之本义是：正义；合宜的道德、行为或道理。合宜又与“各得其所”、“各得其宜”相关,后者必须在公平的前提下才能实现,故“义”内含有“公平”之意。
252《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1208页。
253当然,笔者不冒然对这区别作价值判断。真正的圣人立法有其极高的智慧,而民主立法却赋予人人以立法主体的权利资格,公民有极高的尊严,通俗说,圣人是圣人立法的主人(只是其要有自觉明白天下不是自己的),公民是民主立法的主人,如要作价值比较,则需很深长的思考。故我不冒然对这区别作价值判断。
254承前所述,仁：《说文》親也。从人从二。忎,古文仁从千心。如鄰切[注]徐铉曰：仁者兼爱,故从二。[注]忈,親,仁爱。
255[英]约翰·洛克：《政府论两篇》,赵伯英译,来鲁宁校,陕西人民出版社2004年版。
256参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
257《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
258《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
259另参见汉典网zdic.net。
260参见汉典网zdic.net。
261“从”、“因”、“自”、“行”这几个字皆可后接“本来”成句,即“从其本来”、“因其本来”、“自其本来”、“行其本来”,由此也可窥测古人逐渐把“从”、“因”、“自”、“行”这几个字词作为“由”字的含义。事物“本来的样子”又可称为事物的“本性”。关于“本性”,《庄子·天地篇》曰：“形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。”庄子的理解应同于老子,生命体有形有神,各有规律,这就是各自的“本性”,依照“本性”修炼就是返回“德”,返回“道”。
262参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
263《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1937页。
264《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第1768页。
265达：至,到达；通晓、明白；通行等,参见《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版,第237页。
266参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
267在现代,如同康德等哲学家论证的,“激情和欲望的自由”可能还会带来他人和自己的不自由,反之,康德式的“自律”的“理性的自由”提升了自由的尊严和不可侵犯的价值,故“理性的自由价值”又优于“激情和欲望的自由价值”。
268参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》,载于《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1995年版。
269参见[意]贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》黄风译,北京：北京大学出版社2008年版。
270所以调解的前提是法官对案件本身的是非对错有一个正确的判断,否则是和稀泥；反之在法官明确表达其是非对错判断后,再进行调解,只要其判断基本准确,原被告双方才能发自内心的愿意调解,而不是被迫压服的调解,或和稀泥的调解,也不会因为调解可能导致受害方吃亏。这样的调解建立在是非对错判断的基本正确基础上,即便不是判决,也能让受害方有被伸张正义的感觉,故上诉率一定会降低。
271参见[德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
275参见邓晓芒：“关于道家哲学改造的临时纲要”,载于邓晓芒：《哲学史方法论十四讲》,重庆：重庆大学出版社2008年版,第171页。
280参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第37页,对“”字的考证,认为其是“西周时期”的文字。
281反之,“ ”字也证明楚简本极可能是《老子》原版的嫡系传人的传承版。
282参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第37页。
283姜子牙是道家弟子,参见《史记·太史公自序》：“申、吕肖矣,尚父侧微,卒归西伯,文武是师,功冠群公,缪权于幽,番番黄发,爰餐营丘。”
284在西周的石鼓文中已是(石鼓文·灵雨),在春秋战国亦已普遍是。从甲骨文到金文看来,依然是普遍使用的水字古文,而(一期,合集,一〇一六一)这种外面是阳爻、中部是阴爻的象形表达,即便是“水”字,也可能不是正宗的、文明相对更发达的中原文化产生的字。
285参见王沛：“《老子》法哲学中的‘常’与‘名’”,载于《法治与社会发展》2007年第3期。
286契,(?),原意是古代在龟甲、兽骨上灼刻文字和灼刻文字用的刀具,但后世用“栔”字表达此原意,而契一般主要指“约”即《说文》大约也。《易·系辞》上古结绳而治,後世翌人易之以害契。《礼·曲礼》献粟者执右契。《注》雨害一契,同而别之。《周礼·质人》掌稽布之书契。注：“取予市物之券也,其券之象书两札,刻其侧。”另参见汉典网zdic.net。
287《说文》约,纏束也。从糸勺聲。《周礼·春官·大史》凡邦国都鄙,及萬民之有约劑者藏焉。《注》约劑,要盟之载辞。《礼·曲礼》约信曰誓。《疏》共相约束,以为信也。
288古棣、周英：《老子通·老子通论》,长春：吉林人民出版社1991年版,第512-513页。
289《礼·曲礼》献粟者执右契。可见债务人是持有右契,反之,债权人是持有左契。
290古棣、周英那种认为圣人是债权人而不想债务人索债的说法,值得商榷。因为这样无法体现《老子》认为“受邦之垢,是谓社稷之主；受邦不祥,是谓天下之王。”(第80章)即圣人应有无私地为百姓服务的思想。
317或者说,对于认识本体而言,道肯定是最高的,德次之。但对于现实人而言,修德是第一位的,是人合道的前提,是人的生命自我提升的关键。而法的意义在于促进人的返本修德。
318今之中国文化,是传统文化淡漠中、前苏影响弱化中、西方文化泛滥中的文化,但却是无法从现代范式中退回去了。试问,今之国人怎能退回、适应陌生之古中华帝制文化?!更何况,全球化亦提供了前所未有的新奇机遇和新生事物,不能说都一无是处,反之却可能为我所用,促进更高状态的文明的产生。显然,回避西方文明模式而退回到过去,等于逆流而回,逆道而行!
319非本质主义即是与本质主义相对立的词,不认为事物有固有的、决定事物性质、面貌和发展的根本属性。
320参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第4-5,15,20-114页。
321参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第5页。
322毕竟大多数人是追求幸福和生活品质的,所以正道才是人心所向。而的确只有无功利的公正和良心才会产生最大的、最后的功利,人类不会因会自相残害、掩耳盗铃而自我毁灭,而是带来人类心灵和智慧的整体进化,以及人类因互助互爱而产生的更大幸福。
323参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版,第4-5,20-114页。
324张永和：“‘扩展秩序’下的中国法治进程”,载于《现代法学》2002年第1期。
332参见邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版。
337陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版,第60页。
343参见徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第182-188页。
344网络上有人认为甲骨文中的“行”字就是道字,但理由不详,参见：http://www.chinamengzi.net/Library/ddmjsj/ppwj/200709/2183.html,
345参见http://www.cntcm.org/cgi-bin/topic.cgi?forum=18&topic=110102009/08/0408:23pm
364参见徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川辞书出版社2006年第2版,第168页。
365参见主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第375页。
366《易经·系辞》。
367所以一心一意之重要,例如对国家一心才不生私心,否则三心二意,就会心猿意马、内心冲突、一事无成甚至祸国殃民。
368转引自赵明：《先秦儒家政治哲学引论》,北京大学出版社2004年版,第79页。
369法学界的蔡枢衡、胡大展、武树臣、张永和、李力、苏力、张立平等皆对“法”字有所考证。
370徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第1078页。
371徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第1076页。
372廌字在许慎《说文》中写成,上部是与其他兽类都是同样的旁、象有两个角,这可能是由于“书同文”造成了所有的兽类都统一为旁。
373参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。
385徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第794页。
386徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第549页。
387徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第549页。张永和认为“去”字在金文中还有“祛除”之意,参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。这种理解或已有道理,但是这后世金文中的“去”字不能作为最初的“去”字与整个法字的关联。
388参见张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版,第25页。
389参见汤余惠主编：《战国文字汇编》,福州：福建人民出版社2001年版。
390徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版,第877页。
[1]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
[2]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》,北京：文物出版社1976年版。
[3]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书老子》,北京：文物出版社1977年版。
[4]徐中舒主编：《甲骨文字典》,成都：四川出版集团：四川辞书出版社2006年版。
[5]汤余惠主编：《战国文字汇编》,福州：福建人民出版社2001年版。
[6]马承源编：《上海博物馆藏战国楚竹书》(一、二、三)上海古籍出版社2002年版。
[7]陈松长主编：《马王堆简帛文字编》,北京：文物出版社2001年版。
[8]商务印书馆辞书研究中心编：《古今汉语词典》,北京：商务印书馆2007年版。
[9]中国大百科全书出版社《简明不列颠百科全书》编辑部译编：《简明不列颠百科全书》,北京：中国大百科全书出版社,1985年版。
[10][汉]许慎：《说文解字》,[宋]徐铉校定,北京：中华书局2003年版。
[1]《道藏》影印本,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社三家联合出版1988年版。(以下凡载于《道藏》的,皆简称《道藏》)
[1][汉]严遵本《老子指归译注》,王德有译注,北京：商务印书馆2004年版。
[2]韩、非：《韩非子集解·<解老>、<喻老>》,中华书局1998年版。
[3]河上公：《道德真经注》,《道藏》。
[4]王、弼：《道德真经注》、《老子微旨例略》,《道藏》。
[1]傅奕：《道德经古本篇》,《道藏》。
[2]成玄英：《道德经开题序诀义疏》,《道藏》。
[3]唐玄宗：《道德真经注》,《御制道德真经疏》,《道藏》。
[4]陆希声：《道德真经传》,《道藏》。
[1]宋徽宗：《道真德经解》,《道藏》。
[2]张君房编,李永晟点校：《云笈七籖》第一册,北京：中华书局2007年重印版。
[3]陈景元：《道德真经藏室纂微篇》,《道藏》。
[4]司马光：《道德真经论》,《道藏》。
[5]苏辙：《老子解》,《道德真经注》,《道藏》。
[6]范应元：《道德经古本集注》,《道藏》。
[7]李道纯：《道德会元》,《道藏》。
[8]杜道坚：《道德玄经原旨》,《道藏》。
[9]吴澄：《道德真经注》,《道藏》。
[10]刘惟永：《道德真经集义大旨》,《道藏》。
[1]薛蕙：《老子集解》,《道藏》。
[2]释德清：《老子道德经解》,载于严灵峰《无求备斋老子集成续编》,台北：艺文印书馆1970年版。
[3]焦竑：《老子翼》,严灵峰《无求备斋老子集成初编》,台北：艺文印书馆1969年版。
[1]王夫之：《老子衍》,肖天石《道德经名注选辑》,台北：自由出版社1993年版。
[2]张尔岐：《老子说略》,济南：齐鲁书社1993年版。
[3]宋常星：《道德经讲义》,台北：三民书局1984年版。
[4]魏源：《老子本义》,上海：上海书店1992年版。
[5]吕纯阳：《道德经释义》,扫叶山房版,《吕祖道德经解》,刘沅重镌之成都经堂版,载于苏华仁主编《老子<道德经>养生之道》,太原：山西出版集团·陕西科学技术出版社2009年版。
[6]梁启超：《老子哲学》,上海：上海大法轮书局1949年版。
[7]黄元吉原著,蒋门马校注《道德经讲义乐育堂语录》,宗教文化出版社2003年版。
[1]钱穆：《老庄通辨》,台北：东大图书公司1991年版。
[2]刘笑敢：《老子古今：五种对堪与析评引论》,北京：中国社会科学出版社2006年版。
[3]蒋锡昌：《老子校诂》,成都：成都古籍书店1988年版。
[4]马叙伦：《老子校诂》,北京：中华书局1974年版。
[5]任法融：《道德经释义》,西安：三秦出版社1990年版。
[6]胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》,北京：社会科学文献出版社1999年版。
[7][苏]杨兴顺：《中国古代哲学家老子及其学说》,北京：北京科学出版社1957年版。
[8][苏]杨兴顺：《老子今译》,北京：北京科学出版社1957年版。
[9]陈鼓应：《老庄新论》,上海：上海古籍出版社1992年版。
[10]陈鼓应：《老子注释及评介》,北京：中华书局1985年版。
[11]陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑《郭店楚简》,北京：三联书店。
[12]陈鼓应主编：《道家文化研究》第1-10辑,上海古籍出版社。
[13]陈鼓应主编：《道家文化研究》第1-10辑第11-17辑,三联书店。
[14]陈鼓应：《庄子今注今译》,北京：中华书局1985年版。
[15]王卡点校：《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版。
[16]严复：《老子道德经评点》,北京：商务印书馆1931年版。
[17]钱钟书：《管锥编·老子王弼注》,北京：中华书店1987年版。
[18]朱谦之：《老子校释》北京：中华书局1996年版。
[19]许啸天：《老子》,北京：中国书店1988年版。
[20]严灵峰：《老子章句新编》,重庆：重庆文风书店1944年版。
[21]严灵峰：《老庄研究》,台北：中华书局1966年版。
[22]林语堂：《老子的智慧》,长春：时代文艺出版社1988年版。
[23]任继愈：《老子全译》,成都：巴蜀书社1992年版。
[24]任继愈：《老子新译》,上海：上海古籍出版社1987年版。
[25]肖天石：《道德经圣解》,台北：自由出版社1983年版。
[26]徐梵澄：《老子臆解》,北京：中华书局1991年版。
[27]楼宇烈：《王弼集校释》,北京：中华书局1987年版。
[28]张岱年主编：《中华的智慧——老子》,上海：上海人民出版社1989年版。
[29]张岱年：《中国哲学发微·老子哲学辨微》,太原：山西人民出版社1981年版。
[30]南怀瑾：《老子他说》,台北：国际文化出版公司1991年版。
[31]俞樾：《老子平议·老子》,北京：中华书局1954年版。
[32]杨树达：《老子古义》,上海：上海古籍出版社1991年版。
[33]汪福润点校,奚侗：《老子集解》,合肥：黄山书社1994年版。
[34]高亨：《老子正诂》,北京：古籍出版社1956年版。
[35]张舜徽：《周秦道论发微·老子疏证》,北京：中华书局1982年版。
[36]《哲学研究》编辑部：《老子哲学讨论集》,北京：中华书局1959年版。
[37]张起钧：《老子哲学》,台北：正中书局1988年版。
[38]吴静宇：《老子义疏注全集》,上海：大众书局1977年版。
[39]王淮《老子探义》,台北：商务印书馆1995年版。
[40]胡哲敷：《老子哲学》,北京：中华书局1935年版。
[41]张默生：《老子章句新释》,成都：成都古籍书店1991年版。
[42]柳存仁：《和风堂文集》,上海：上海古籍出版社1991年版。
[43]刘韶军：《唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖<老子>御批点评》,长沙：湖南人民出版社1997年版。
[44]张松如：《老子校读》,长春：吉林人民出版社1979年版。
[45]张松如：《老子说解》,济南：齐鲁书社1987年版。
[46]张松如、邵汉明：《道家哲学智慧》,长春：吉林人民出版社1997年版。
[47]张扬明：《老子考证》,台北：黎明文化事业公司1985年版。
[48]张扬明：《老子学术思想》,台北：黎明文化事业公司1991年版。
[49]张成秋：《老子王弼学》,台北：台北老庄学会1992年出版。
[50]李水海：《老子道德经楚语考证》,西安：陕西人民教育出版社1990年版。
[51]胡曲园：《论老子的道》,上海：复旦大学学报1959年。
[52]罗尚贤：《老子通解》,广州：广东高等教育出版社1989年版。
[53]王邦雄：《老子的哲学》,台北：东大图书公司1991年版。
[54]朱恩田：《重读老子》,沈阳：辽宁大学出版社2000年版。
[55]刘笑敢：《老子》,台北：东大图书公司1997年版。
[56]吴怡：《老子解义》,台北：三民书局1994年版。
[57]黄公伟：《道家哲学系统探微》,台北：新文丰出版公司1981年版。
[58]陈广忠：《中国道家新论》,合肥：黄山书社2001年版。
[59]黄钊：《帛书老子校注析》,台北：学生书局1991年版。
[60]许抗生：《帛书老子注释与研究》,浙江人民出版社1985年版。
[61]郑良树：《竹简帛书论文集》,台北：学生书局1997年版。
[62]郑良树：《老子新校》,台北：学生书局1997年版。
[63]高明：《帛书老子校注》,北京：中华书局1996年版。
[64]尹振环：《帛书老子释析》,贵州：贵州人民出版社2000年版。
[65]尹振环：《楚简老子辨析》,北京：中华书局2001年版。
[66]彭浩：《郭店楚简<老子>校读》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[67]《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》,沈阳：辽宁教育出版社1999年版。
[68]武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[69]王明：《道家和道教思想研究》,北京：中国社会科学出版社1984年版。
[70]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》,武汉：湖北人民出版社1982年版。
[71]熊铁基：《二十世纪中国老学》,福州：福建人民出版社2002年版。
[72]黄公伟：《道家哲学系统探微》,台北：新文丰出版公司1998年版。
[73]黄钊主编：《道家思想史纲》,长沙：湖南师范大学出版社1991年版。
[74]何建明：《道家思想的历史转折》,武汉：华中师范大学出版社1997年版。
[75]张立文等主编：《玄境——道学与中国文化》,北京：人民出版社1996年版。
[76]刘光义：《司马迁与老庄思想》,台北：台北商务印书馆1992年版。
[77]宋稚青译：《老庄思想与西方哲学》,台北：顶渊文化事业公司1991年版。
[78]张松如等：《老庄论集》,济南：齐鲁书社1987年版。
[79]周立升主编：《老子的智慧》,石家庄市：河北人民出版社1997年版。
[80]许抗生：《老子与道家》,北京：新华出版社1991年版。
[81]刘坤生：《周易、老子新证》,南京：江苏文艺出版社1992年版。
[82]云告：《从老子到王国维——美的神游》,长沙：湖南出版社1991年版。
[83]孙以楷：《老子外传》,合肥：安徽人民出版社1996年版。
[84]司马迁：《史记》,郑强胜、季容臣点校,北京：台海出版社2002年版。
[85]张景志编审：《老子故里话老子》国际学术研讨会论文集(第1至11集),郑州：中国鹿邑老子学会(1994-2004年)。
[86]那薇：《道家的直觉与现代精神》,北京：中国社会科学出版社1994年版。
[87]
[88]杨伯竣：《列子集释》,北京：中华书局1985年版。
[89]董光璧：《当代新道家》,北京：华夏出版社华夏出版社1992年版。
[90]丁四新：《郭店竹简思想研究》,北京：东方出版社2000年版。
[91]陈鼓应：《老子注释及评价介》,北京：中华书局1984年版。
[92]陈荣灼：《王弼与郭象玄学思想之异同》,载《东海学报》三十三卷,1992年版。
[93]陈锡勇：《老子校正》,台北：里仁书局1999年版。
[94]程南洲：《伦敦藏敦煌老子写本残卷研究》,台北：文津出版1985年版。
[95]宫哲兵：《唯道论的创立——质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系》,武汉：武汉出版社2004年版。
[96]崔仁义：《荆门郭店楚简老子研究》,北京：科学出版社1998年版。
[97]李学勤：《简帛佚籍与学术史》,南昌：江西教育出版社2001年版。
[98]戴望(校),《管子校正》,石家庄：河北人民出版社1986年版。
[99]董光壁,《当代新道家》,北京：华夏出版社1991年版。
[100]杜而未,《老子的月神宗教》,台北：学生书局1978年版。
[101]杜正腾,《古代社会与国家》,台北：允晨文化1992年版。
[102]冯友兰,《中国哲学史》,上海：商务印书馆1934年版。(北京中华书局有1961年影印本)。
[103]高享,《老子主译》,河南：河南人民出版社1980年版。
[104]古棣、周英,《老子通·老子通论》,长春：吉林人民出版社1991年版。
[105]陆锦川：《仿佛皙老》,北京：团结出版书2004年版。
[106]陆锦川：《仿佛汲老子》,北京：团结出版书2007年版。
[107]董子竹：《老子我说-与南怀瑾商榷》,中国文化原典重解丛书,长江文艺出版社2007年版。
[108]胡道静主编《十家论老》,上海人民出版社2006年版。
[109]刘黛：《郭店楚简、马王堆帛书、王弼本<老子>版本比较与分析》,北京大学博士论文,载于CNKI硕博论文网。
[110]河上公注,王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局1993年版。
[111]程维荣：《解读老子》,上海：上海三联书店2007年版。
[112]朱哲：《先秦道家哲学研究》,上海：上海人民出版社2000年版。
[113]秦新成、刘升元：《老子传》,北京：中国社会出版社2005年版。
[114]郑立光：《老子新诠——无为之治及其形上理则》,上海：世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2007年版。
[115]有易书房主人：《老子与易经》,上海：世纪出版股份有限公司、上海书店出版社2004年版。
[116]刘小龙：《老子原解》,北京：新星出版社2006年版。
[117]尹国兴：《老子谜语》,济南：齐鲁出版社2006年版。
[118]张岱年：《中国哲学大纲》,北京：中国社会科学出版社1982年版。
[119][美]爱莲心：《向往心灵转化的庄子：内篇分析》,南京：江苏人民出版社2004年版。
[120]马良怀：《汉晋之际道家思想研究》,厦门：厦门大学出版社2006年版。
[121]张松辉：《先秦两汉道家与文学》,北京：东方出版社2004年版。
[122]孙以楷主编,陈广忠、梁宗华著：《道家与中国哲学(汉代卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[123]孙以楷主编,陆建华、沈顺福、程宇虹、夏当英著：《道家与中国哲学(魏晋南北朝卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[124]孙以楷主编,张成权著：《道家与中国哲学(隋唐卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[125]孙以楷主编,李仁群、程梅花、夏当英著：《道家与中国哲学(宋代卷》,北京：人民出版社2004年版。
[126]孙以楷主编,李霞著：《道家与中国哲学(明清卷)》,北京：人民出版社2004年版。
[127]孙以楷：《老子通论》,合肥：安徽大学出版社2003年版。
[128]孙以楷、陈广忠等：《道家文化寻根》,合肥：安徽人民出版社2001年版。
[129]侯才：《郭店楚墓竹简<老子>校读》,大连：大连出版社1999年版。
[130]戴建业：《老子现代版》,上海：上海古籍出版社2007年版。
[131]马恒君：《老子正宗》,北京：华夏出版社2007年版。
[132]孙雍长注译：《老子注译》,广州：花城出版社2007年版。
[133]赵又春：《我读<老子>》,长沙：岳麓书社2006年版。
[134]公木著,董辅文整理：《名家讲解<老子>》,长春：长春出版社2007年版。
[135]辛战军译注：《老子译注》,北京：中华书局2008年版。
[136]熊春锦：《道医学》,北京：团结出版社2009年版。
[137]冯友兰：《中国哲学简史》,北京：北京大学出版社1985年版。
[138]金岳霖：《论道·绪论》,商务印书馆1987年版。
[139]《老子道德经》,文渊阁《四库全书》版,台北：台湾商务印书馆,1982-1999年版,卷1055。
[140]刘信芳《荆门郭店楚简老子解诂》(台北：艺文印书馆,1999年版。
[141]刘韶军：《日本现代老子研究》,福州：福建人民出版社2006年版。
[142][德]瓦格纳著,杨立华译：《王弼<老子注>》研究,南京：江苏人民出版社2008年版。
[143][日]木村英一：《老子之新研究》,东京：Sobunsha,1959年版。
[144][日]波多野太郎：《老子王注校正》,横滨市立大学纪要,1952-1954年版。
[145][日]武内义雄：《老子原始》,东京：Shimize Kobundo,1967年版。
[146][日]东条一堂 《老子王注标识》,载严灵峰编《无求备斋老子集成》,台北：艺文印书馆1965年版。
[147][日]岛邦男：《老子校正》,东京：汲古书院1973年版。
[148][英]理雅格(James·Legge):《道家的经典：道德经》,牛津：牛津克莱仁登出版社1891年版。
[149][英]韦利(Arthur·Waley):The Analects of Concius, Londen:Allen&Unwin1938。
[150][英]葛瑞汉：《论道者：中国古代哲学论辩》,张海晏译,中国社会科学出版社2003年版。
[151][美]陈荣捷著,杨儒宾等译：《中国哲学文献选编》,南京：江苏教育出版社2006年版。
[152][美]韩禄伯著,邢文编,余瑾、译：《简帛老子研究》,北京：学苑出版社2002年版。
[153][美]艾兰、[英]魏克彬著：《郭店老子——东西方学者的对话》,邢文编译,学苑出版社2002年版。
[154][美]艾兰：《太一·水·郭店<老子)》,载《郭店楚简国际学术研讨会论文》(一),武汉大学1999年版。
[155]刘殿爵,《中国经典·道德经》,香港：中文大学出版社,1982年版。
[1]程维荣：《道家与中国法文化》,上海：上海交通大学出版社2000年版。
[2]龙大轩：《道与中国法律传统》：济南：山东人民出版社2004年版。
[3]王沛：《黄老“法”理论源流考》,上海：上海人民出版社2009年版。
[1][古希腊]柏拉图：《理想国》,郭斌和,张竹明译,北京：《商务印书馆》2002年版。
[2][古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》卷一之《裴多篇》等,王晓朝译,北京：人民出版社2002年版。
[3][古希腊]亚里士多德：《政治学》颜一、秦典华译,北京：人大出版社2003年版。
[4][古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》第九卷,苗力田主编,北京：人大出版社1994年版。
[5][德]莱布尼兹：《神义论》朱雁冰译,北京：三联书店2007年版。
[6][英]休谟：《人性论》,关文运译,郑之骧校,北京：商务印书馆1997年版。
[7][德]康德：《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京：商务印书馆1991年版。
[8][德]黑格尔：《法哲学原理》,范扬,张企泰译,北京：商务印书馆1961年版。
[9][德]黑格尔：《历史哲学》,上海：上海书店2001年版。
[10][德]黑格尔：《宗教哲学》上卷,魏庆征译,中国社会出版社2002年版。
[11][德]黑格尔：《逻辑学》上卷,杨一之译,商务印书馆2003年版。
[12][法]卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆2003年版。
[13][德]费希特：《全部知识学的基础》,王玖兴译,北京：商务印书馆1997年版.
[14][英]约翰·洛克：《政府论两篇》,赵伯英译,来鲁宁校,陕西人民出版社2004年版。
[15][意]贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》黄风译,北京：北京大学出版社2008年版。
[16]《马克思恩格斯选集》第一卷,北京：人民出版社1995年版。
[17]恩格斯：《自然辩证法》,北京：人民出版社1987年版。
[18][英]马林诺夫斯基,《原始社会的犯罪与习俗》原江译,昆明：云南人民出版社2002年版。
[19][爱尔兰]J·M·凯利：《西方法律思想简史》,王笑红译,汪庆华校,北京：法律出版社2002年版。
[20][英]韦恩·莫里森：《法理学》,李桂林等译,武汉：武汉大学出版社2003年版。
[21][美]艾森斯塔特：《反思现代性》,旷新年、王爱松译,北京：三联书店2006年版。
[22][美]窦宗仪：《儒学与马克思主义》刘成有译,兰州大学出版社1993年版。
[23][美]大卫·艾尔金斯：《超越宗教》,顾肃、杨晓明、王文娟译,上海人民出版社,2007年版。
[24][英]H.G.韦尔斯《世界史纲》,梁思成译,上海世纪出版集团2005年版。
[25][英]李约瑟著、立夫主译：《中国古代科学思想史》,江西人民出版社1990年版。
[26][英]雷蒙·道森《中国变色龙——对于欧洲中国文明观的分析》,常绍民、明毅译,北京：中华书局2006年版。
[27][德]夏瑞春编《德国思想家论中国》,江苏人民出版社1995年版。
[28][美]秦嘉懿编译：《德国哲学家论中国》,北京三联书店。
[29]朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》,世纪出版集团,上海人民出版社2006年版。
[30]张国刚、吴莉苇著《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》,上海世纪出版股份有限公司,上海古籍出版社2006年版。
[31]《十三经注疏》,北京：中华书局1993年版。
[32]《诸子集成》,上海：上海书店1980年版。
[33]汤用彤：《儒学、佛学、玄学》,南京：江苏文艺出版社2009年版。
[34]朱熹：《性理大全》,载于朱熹、吕祖谦撰：《朱子近思录》,严佐之导读,上海：上海古籍出版社2000年版。
[35]汪子嵩等：《希腊哲学史》,北京：人民出版社1993年版。
[36]钱穆：《中国思想通俗讲话》,北京：生活·读书·新知三联书店2002年版,第1页。
[37]徐复观：《中国人性论史》,上海：上海三联书店2001年版。
[38]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》,北京：中国社会科学出版社2005年版。
[39]牟宗三：《才性与玄理》,台北：学生书局1985年版。
[40]李幼蒸：《历史和伦理：解释学的中西对话》,北京：中国人民大学出版社2008年版。
[41]李幼蒸：《理论符号学》,北京：中国人民大学出版2007年版。
[42]李幼蒸：《儒学解释学》,北京:中国人民大学出版2009年版。
[43]邓小平：《邓小平文选(一九七五——一九八二)》,北京：人民出版社1983年版。
[44]邓正来：《中国法学向何处去》,北京：商务印书馆2006年版。
[45]邓晓芒：《思辩的张力——黑格尔辩证法新探》,长沙：湖南教育出版社1992年版。
[46]邓晓芒：“中国哲学中的反语言学倾向”,载于《哲学史方法论十四讲》,重庆大学出版社2008年版。
[47]邓晓芒：“中西辩证法的生存论差异”,载于《哲学史方法论十四讲》,重庆大学出版社2008年版。
[48]邓晓芒：《儒家伦理新批判》,重庆：重庆大学出版社2010年版。
[49]卓泽渊：《法的价值》,北京：法律出版社2006年版。
[50]陈金钊,谢晖主编《法律方法》(第六卷),济南：山东人民出版社2007年版。
[51]赵明：《先秦儒家政治哲学引论》,北京：北京大学出版社2004年版。
[52]赵明未刊稿：西南政法大学2003年12月讲座稿：《“道”与“逻各斯”——中西法律文化的一个深层次比较》。
[53]顾颉刚等：《古史辨》,上海：上海古籍出版社1982年版。
[54]郭沫若：《郭沫若全集·十批判书·稷下黄老学派之批判》,北京：科学出版社2002年版。
[55]李泽厚：《中国古代思想史论》,北京：三联书店2008年版。
[56]张立文：《和合学》,北京：中国人民大学出版社2006年版。
[57]付子堂：《法之理在法外》,北京：法律出版社2003年版。
[58]文正邦：《法哲学范畴研究》,北京：中国政法大学出版社2001年版。
[59]张永和：《法义》,北京：中国检察出版社2006年版。
[60]冯景源：《人类整体与历史时空马克思<人类学笔记)与<历史学笔记)研究》,北京：人民出版社2004年版。
[61]俞吾金：《问题域的转换——对马克思和黑格尔关系的当代解读》,北京：人民出版社2007年版。
[62]曾永成：《回归实践人类学——马克思主义文艺学新解读》,北京：人民出版社2005年版。
[63]余德福主编：《光大中国哲学论文集(一)》,北京：世界文化艺术出版社2008年版。
[64]成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》,北京：知识出版社1991年版。
[65]饶宗颐：《符号·初文与字母：汉字树》,上海：上海书店出版社2000年版。
[66]江山：《中国法理念》,济南：山东人民出版社2000年版。
[67]谢晖：《法律哲学》,长沙：湖南人民出版社2009年版。
[68]许章润主编：《法律的中国经验与西方样本》,桂林：广西师范大学出版社2004年版。
[69]许章润：《民族主义与国家建构：历史法学—第1卷》,北京：法律出版社2008年版。
[70]汤建国、高其才《习惯在民事审判中的运用》,北京：人民法院出版社2008年版。
[71]李桂林、朱应平、沈福俊：《法理学、宪法、行政法与行政诉讼法》,上海：上海人民出版社2007年版。
[72]姚建宗：《法治的生态环境》,济南：山东人民出版社2003年版。
[73]齐延平：《自由大宪章研究》(中青年法学文库),北京：中国政法大学出版社2007年版。
[74]甘阳：《古今中西之争》,北京：三联书店2006年版。
[75]陈晓明：《现代性的幻象—当代理论与文学的隐蔽转向》,福州：福建教育出版社2008年版。
[1]邓晓芒：“再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的<儒家伦理争鸣集)”,载《学海》2007年第4期。
[2]陈晓岚、付春杨：“‘自然法’和‘法自然’的文化分析”,载《法学研究》2002年第6期。
[3]时显群：“以‘治道’为视角论法家与墨家的关系”,载《史学月刊》2008年第6期。
[4]时显群：“以‘治道’为视角论法家与儒家的关系”,载《政法论坛》2008年第3期。
[5]王沛：“《老子》法哲学中的‘常’与‘名’”,载《法治与社会发展》2007年第3期。
[6]张德淼：“中国宪政立法应以法美学思维建构评价标准”, 载《中南财经政法大学研究生学报》,2006年第5期。
[7]罗仲祥：“《河上注》的宇宙起源论及天人感应论”,载于《人民论坛·学术前沿》(总第253期)。
[8]陈雄：“道家思想与现代宪政研究”,载于船山学刊2006年第1期。
[9]赵明：“康德论死刑”,《湘潭大学社会科学学报》2003年第9期。
[10]周尚君、文正邦《法律制度创新的三维度论——社会科学视角下的探寻》,载人大复印资料2007年第11期。
[11]崔兰琴、覃敏：“试论老子法律思想的逻辑体系”,载《湖北广播电视大学学报》2005年第3期。
[12]陈雄：“道家思想与现代宪政研究——重读《道德经》,载船山学刊2006年第1期。
[13]覃遵祥：“论老子的民主意识”,载《哲学研究》2000年第4期。
[14]王进杰：“‘法令滋彰,盗贼多有’法律思想的哲学解释”,载《文史博览·理论》2007年第1期。
[15]邢仁忠：“老子的社会稳定思想”,载济南大学学报2002年第4期。
[16]张元洁：“老子自然法思想的基本主张及其现代价值”,载《山西农业大学学报(社会科学版》2006年第6期。
[17]张元洁：“老子守柔思想的现代法律价值”,载《种过山西省委党校学报》,2008年第1期。
[18]桑玲：“试论老子的法律思想”,载《河南社会科学》2009年第1期。
[19]杨惠梅：“老子法律思想探微”,载《长春理工大学学报(综合版)》2006年第4期。
[20]黄震云：“‘守藏之史’与老子的法律思想”,载《宝鸡文理学院学报(社会科学版)》,2007年第3期。
[21]何兆升：“和谐顺道的法律观——老子法律思想新探”,载《广西政法管理干部学院学报》,2001年第1期。
[22]张庆旭：“老子法律虚无思想之辩与辨”,载《阜阳师范学院学报(社科版)》,2001年第1期。
[23]袁敏殊：“老子政治法律思想刍议”载《安徽史学》,1998年第1期。
[24]周少元：“老子法律思想探略”,载《安徽大学学报(哲学社会科学版)》,1996年第1期。
[25]周新华：“孔子、老子法律观相同点比较研究”,载《齐鲁学刊》,1989年第5期。
[26]杨奉昆：“老子政治法律思想初探”,载《法学》1982年第11期。
[27]吴安新、周世海：“道法自然——关于《道德经》的法哲学解读”,载《重庆工商大学学报(社会科学版)》,2008年第5期。
[28]张娟芳：“历史解释学与《老子》的原始意义——读迈克尔·拉法格的《重新发现<道德经)原意：关于历史解释学》”,载《西北大学学报(哲学社会科学版)》,2007年第3期。
[29]严春忠：“天人合一·道法自然·无为而治——读老子《道德经》一得”,载《中国道教》,2001年第1期。
[30]费小兵、文正邦：“走出中国法学学派发展的三个误区”,载《学术界》2010年第1期。
[31]费小兵：“法之‘道’的由来——探析中国法律的文化根基兼与赵明先生商榷”,载《重庆大学学报》(社会科学版)2010年第2期。
[32]费小兵未刊稿：“浅析莱布尼兹等人对“太一”等词的误解——追溯马克思主义哲学中国化的良性渊源”。
[33]崔永东：“帛书《老子》甲乙本中的法律思想试析”,载《政法论坛》1999年第4期。
[34]李纪兵：“《道德经》基本范畴与中国传统文化价值取向研究——从《道德经》第一章断句谈起”,载《太原师范学院学报》社会科学版),2003年第2期。
[35]郭沂：“试谈楚简(太一生水)及其与简本<老子)的关系”,载《中国哲学史》1998年第4期。
[36]陈伟：“《太一生水》篇校读并论与《老子》的关系”,载武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》,武汉：湖北人民出版社2000年版。
[37][英]雷敦龢：“郭店<老子>及<太一生水>”(英文),载《美国达慕思大学会议论文》,1998年版。
[38]熊铁基：“对“神明”的历史考察”,载武汉大学中国文化研究院主编：《郭店楚简国际学术研讨会论文汇编》(一),武汉：湖北人民出版社2000年版。
[1]汉典网：http//www.zdic.net/。
[2]维基百科：http://en.wikipedia.org/wiki/Nous
[3]百度百科：http://baike.baidu.com/view/115817.htm
[4]程燎原：“‘性法’、‘天法’、‘自然法’：清末的译论略述”,载近代法研究网：http://www.modern-law.com/jdfyj/162.html。
[5]姚文俊：“老子生平三考”,载http://blog.sina.com.cn/s/blog_55b632970100ds71.html。
[6]http://www.chinamengzi.net/Library/ddmjsj/ppwj/200709/2183.html。
[7]http://www.cntcm.org/cgi-bin/topic.cgi?forum=18&topic=110102009/08/04 08:23pm。
[8]阿平博客http://liancaiping.blog.china.com/200912/5539810.html
[9]soso问问http://wenwen.soso.com/z/q120754235.htm