审美共通感的现代政治哲学意义
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摘要
美学由形上研究拓展向政治实践,这是美学生活化和政治美学化的双重努力。当代文学文本的政治美学研究并未做出切实的回应,原因之一在于以文本美学或先验美学取代政治现实的思考；原因之二在于在共同体向社会的转型中,美学的主体性与现代政治的主体权利间并未能理顺其现代性的关系。现代政治哲学的主流是自由主义的“程序宪政学”,其中立化、原子化倾向可望通过“审美共通感一审美共同体”的探讨获得改善。文艺政治美学的想象不能成为美政现实的替代；审美在一定意义上承担宗教／伦理共同体的遗产,其重建现代社会之公共精神的心体作用值得探寻。世界祛魅以来,鉴于程序宪政学的中立所擘划的庸常及原子化,主体在当下每一个追新的瞬间体验中确认自我,主体间性遂成为现代性难题,审美因优先于个体主体的感通情感而具有塑造公共生活的心体资源意义。审美共通感的研究由前现代的“普遍性”,经康德“判断力”的转向,进而推进为以阿伦特为代表之“交往性感通”的梳理。
维科的“想象”和苏格兰自然神论者的“道德感”,是审美共通感现代性普遍适宜性的奠基工作。在“公共表象在想象中何以可能”这一议题中,通过维科和阿伦特论述的演变,展示出想象在“共同意识”和“公共交往”中的历史演进。想象在美政中的作用出于感觉力,而非推理能力。维科的民政神学,通过“想象性的类概念”和“以己度物的比喻”,阐释了人类共同意识的起源,展现了想象对于共同体的心体意义；阿伦特的“范例”于判断力中,由特殊意象而交互传达,达成公共性的访问企求,这是审美共通感由心体走向践履的理解之道。想象之于“共同意识”、“公共交往”的历史生发,植根于美开放向他人的生命安顿,展现为审美共通感的整体性体验。作为对现代法政的贡献,苏格兰自然神论者关于“道德感本真”的思想认为法政警觉于人性的幽暗意识；“美政”期待于人性可臻至善的理性。苏格兰自然神论者深悟人于此理的居间性,并着力融通二者。自然神论者提供的概念可阐释为常识,常识具本无性,即在体性共通感觉的绽现。沙夫茨伯里时代凝炼为公共的情感；休谟指明为关涉他人的共鸣情感。作为“审美共通感”的前现代表达话语,其自然“无”性是对现代自然权利论的超前和超越。其超前是本心的在体先于约定权利；其超越是其审美权力优位于契约权利。关于康德的评述则见出主体间“判断力”的分歧,对主体间沟通难题的省察在康德哲学的阐释中集中于反思性的判断力的先验探讨。特殊主体之我与特殊他者之“我”的主权冲突,必须揭示先验之“我们”方有解决的可能,康德对作为美之先验性的审美共通感的哲学规定,是为走向他者的预设。“先验”从来不是指我的认识对物的关系,而是指我们的认识对认识能力的关系。先验的方法将知识的起源归之于心灵的问题,指向了反思判断力的主观原则,同时也指向了主体间的沟通原则。康德奠基的共通感的原则是进行反思的内心对世界理性原则有效性和必然性的觉察。“自然形式的合目的原则”,天人间的“一体感”和感应学说等等,即是主体间感通、赞同之公共本能和共通根据的显示。继而,有关美以中介消解知性和理性双执作用的阐释成为先于主体审美判断的本体期待。审美共通感援引“我们”的共通感,置身于每个别人地位,而突破了个人主体的中心化,解放了私欲主体的隔离意识。这尤其针对着商业社会的时弊。由此,康德先验哲学的阐释应当成为付诸于经验哲学的生成性理论。这在学术史上经席勒的中介说拓展为阿伦特的美政交往论。如何走向他者的交往,并走出他者?阿伦特亲历主体他者的磨难,而痛绝其恶；因为憎恶恶的私人幽闭,而深情地探寻人的公共条件。行动者超出“制作”之上的德艺绽现,是阿伦特对现代性政治处境的药方。超出物质“制作”的命意在于使臻于美的政治交往具备生产力-生产关系的本体意义；“绽现”即颠覆善良意志、排除物质私欲的现代性(即审美)体认。判断力的生发,即反思的判断力、想象、审美共通感等等的生成,是我们交往共聚的生成,也是私我开放向整体的自由安顿。行动和判断始终一贯,投身者和旁观者不应分判,这是阿伦特的交往政治美学对于现代孤立世界的意义。议题的最后以牛仔裤时尚为个案描述其在政治文化中的公共性。牛仔裤是时尚的极度范本。牛仔裤的流行是资本社会中可测量性时间(时间作为商品)的产物；牛仔裤的讨论则是以之为基础的现代性批判。牛仔裤以个性化的瞬间之魅而获取大众,以持久性的公共精神而取得感通。针对牛仔语义对“功利”放任宽容的折中前提,现代性批判认为,牛仔的时尚实践合于礼法操演而具“礼政”的演练意义,时尚精神因美而建设的团契机制热望共通制度的允诺。即使牛仔时尚展露了上升阶层民主意志的优胜,进入公共精神的考量,也难免审美判断力对时尚责任的决疑问题：“应当”蕴含“能够”,还是“应当”意味着“必然”。论文由此切入自由平等主义和公民共和主义的争论,该争论突显了审美判断力对提升永恒美的品质的迫切要求,此关涉现代性处境中审美庸俗化与宪政社会中的政治判断力、道德教化、经济模仿等问题。这些论题的解决集中为个人审美判断力的自决,由此凸显出审美现代性的困境所在。在结语部分,议题将美作为权力的现代性资源,以之弥补程序宪政学的局限。
Aesthetics expanding to politics, it is the dual effort of the aesthetics to life and political art. The study of contemporary political aesthetics of literary text does not give a real response to it.There are many reasons in two points.First of all, the aesthetics of literary text or transcendental aesthetics thinking is instead of political reality. What is more, in the community to the restruction of our society, the relationship between the aesthetics of the subject and the modern political entities failed to resolve. The mainstream of modern political philosophy is the liberal "procedure of constitution", their limits are expected to adopt the "aesthetic common sense-aesthetic idea of community" to achieve improvement. Therefore, political aesthetics of literature and art cannot be a substitute for ideal political reality. Aesthetics, bearing for religious/ethical community heritage, is explored as public spirit in the reconstruction of modern society. Since the disenchantment of the world, the subject confirms itself by the moment of each giving chase to new instant experience.However, if the principle will not confront with others, in view of the procedure of constitution with neutrality ciency of the trivialization and atomization, aesthetics is towards others' common emotion before the subject towards the feelings of others, and it acquires the origin of power with shaping public life. As the significance of the procedure of constitution,"common sense", as well as its research paradigm experienced a priori turning, thanks to the following analysis:pre-modern "universality", Kant's "judgment", Arendt's "communicative common sense", and so on.
In the interpretation of the "universality" of the aesthetic common sense, Vico's "imagination" and "morality" of Scottish Deists are two aspects extracted from the topic. On imagination in the aesthetic politics, Vico and Arendt showed its historical evolution of the "common consciousness" and "public Communication".The role of imagination in aesthetic politics was from sensation, rather than reason. Vico's civil theology, through the "imaginative concept" and "metaphor", explained the origin of human common sense, showing the the ontological sense of community of the imagination; Arendt's "exemplary" in judgment achieved the expection about the visit of the public nature, by special images and interactive communication, which is the way of understanding of the aesthetic common sense towards public action. The historical germination of the imagination in the "common sense" and "public Communication", rooted in the aesthetic opening to the lives of others, showing the aesthetic common sense. As the contribution to the modern law and politics, Scottish Deists believed that constitutional government remained vigilant about the human gloomy consciousness;"ideal politics" looking forward to the human can be perfect and rational. They knew that people in this intermediation, and focused on intermediation between the two. Deists draw concept as the interpretation for common sense, and common sense with the "Wu", is the "burst show" of common feeling in the body. Shaftesbury era condensed into public emotion; Hume indicated the sympathy for the feelings about others. As the words about the pre-modern expression of the "aesthetic common sense", its natural "Wu" is ahead of the modern natural right. The advance is in the body and aesthetic power is before the contractual rights. Kant's comments could see the differences between the subject "judgment", communication and introspection between the principal problems in the interpretation of Kant's philosophy, focusing on the reflective judgment prior discussion. Kant argued that the conflict was between people, and you must notify a priori "our" side has the possibility of the solution. The prior provisions of the aesthetic common sense were towards others' default."A priori" has never been meaned the relationship of my knowledge on the matter, but to the relationship between our cognitive ability. A priori method attributed the origin of the knowledge to the soul, pointing to the subjective principle of reflective judgment, and also pointing to the principles of communication between entities. Kant drew the common sense, awareness of heart to reflect on the validity and necessity of the rational principles. The principle of the natural form conforming the purpose, the sensing theory and so on, were the basis of common sense of intersubjectivity. Then, the aesthetic is transformed into the origin of the fundamental by the intermediary. Aesthetic common sense to invoke the common sense of "we", exposure to each other's position, changed the center of the individual subject, and the liberation of isolated desires. It is particularly pointed out disadvantages in the business community. As a result, the interpretation of Kant's transcendental philosophy should be put into the theory of the generation in the experienced philosophy. In the analysis of academic history, Schiller expands to Arendt's "aesthetic and political communication". How did I go into other human being's contacts and out of those? Arendt experienced the hardship of the subject and the main confrontation, and she hatred its evil; because she hated the private claustrophobia, she affectionately explored the human condition in public. Arendt's solution to the modern political situation is the breathtaking performance of virtuosity beyond "making". Beyond the material "production", making political contacts with ideal politics reached the ontological significance of productivity;"burst show" is the experience of modernity (i.e. aesthetic), namely the subversion of good will or the exclusion of material desires. Germinal judgment, i.e., generation of reflective judgment, imagination, aesthetic common sense is our interactions coexist, but also private open to the overall free settlement. Action and judgment have always been consistent, as actor and spectator should not been subdivided, which is Arendt' significance of communicative political aesthetics in the modern isolated world. The last but not the least, through the description of the jeans, we analyze the public appearance of the fashion. Jeans are the extreme fashion model. Jeans' popularity is the result of measurable time (time as commodity) in the capital society; Jeans' discussion takes it as the critique of modernity. The jeans gain the populace at personalized instant, and obtain a common sense by holding the public spirit. For permissive tolerance of the jeans on "utilitarianism", the criticism of modernity holds that the training of jeans wears with the exercise of "Lizheng", and the beauty of structure by the fashion group hopes to achieve a common system of solidarity mechanisms. Even if jeans expose to the democratic will of the rising class, the spirit of jeans' fashion is access to the public consideration, thus involved in the aesthetic judgment of responsibility of casuistry fashion question:should contain "can", or should mean "being inevitable". This will touch on the free egalitarianism and the citizen republicanism argument that the controversy highlights the aesthetic judgment on improving the quality of the eternal beauty. This concerns aesthetic distress,"Lizheng" society's political judgment, the moral enlightenment, the economic imitation and so on. The solution to these topics focuses on self-determination of aesthetic judgment.In the last section of the issue, we draw the aesthetics as a source of power in order to improve the limits of the procedure of constitution. As a result, the aesthetic acts as a legislative supplement and towars political action.
维科的“想象”和苏格兰自然神论者的“道德感”,是审美共通感现代性普遍适宜性的奠基工作。在“公共表象在想象中何以可能”这一议题中,通过维科和阿伦特论述的演变,展示出想象在“共同意识”和“公共交往”中的历史演进。想象在美政中的作用出于感觉力,而非推理能力。维科的民政神学,通过“想象性的类概念”和“以己度物的比喻”,阐释了人类共同意识的起源,展现了想象对于共同体的心体意义；阿伦特的“范例”于判断力中,由特殊意象而交互传达,达成公共性的访问企求,这是审美共通感由心体走向践履的理解之道。想象之于“共同意识”、“公共交往”的历史生发,植根于美开放向他人的生命安顿,展现为审美共通感的整体性体验。作为对现代法政的贡献,苏格兰自然神论者关于“道德感本真”的思想认为法政警觉于人性的幽暗意识；“美政”期待于人性可臻至善的理性。苏格兰自然神论者深悟人于此理的居间性,并着力融通二者。自然神论者提供的概念可阐释为常识,常识具本无性,即在体性共通感觉的绽现。沙夫茨伯里时代凝炼为公共的情感；休谟指明为关涉他人的共鸣情感。作为“审美共通感”的前现代表达话语,其自然“无”性是对现代自然权利论的超前和超越。其超前是本心的在体先于约定权利；其超越是其审美权力优位于契约权利。关于康德的评述则见出主体间“判断力”的分歧,对主体间沟通难题的省察在康德哲学的阐释中集中于反思性的判断力的先验探讨。特殊主体之我与特殊他者之“我”的主权冲突,必须揭示先验之“我们”方有解决的可能,康德对作为美之先验性的审美共通感的哲学规定,是为走向他者的预设。“先验”从来不是指我的认识对物的关系,而是指我们的认识对认识能力的关系。先验的方法将知识的起源归之于心灵的问题,指向了反思判断力的主观原则,同时也指向了主体间的沟通原则。康德奠基的共通感的原则是进行反思的内心对世界理性原则有效性和必然性的觉察。“自然形式的合目的原则”,天人间的“一体感”和感应学说等等,即是主体间感通、赞同之公共本能和共通根据的显示。继而,有关美以中介消解知性和理性双执作用的阐释成为先于主体审美判断的本体期待。审美共通感援引“我们”的共通感,置身于每个别人地位,而突破了个人主体的中心化,解放了私欲主体的隔离意识。这尤其针对着商业社会的时弊。由此,康德先验哲学的阐释应当成为付诸于经验哲学的生成性理论。这在学术史上经席勒的中介说拓展为阿伦特的美政交往论。如何走向他者的交往,并走出他者?阿伦特亲历主体他者的磨难,而痛绝其恶；因为憎恶恶的私人幽闭,而深情地探寻人的公共条件。行动者超出“制作”之上的德艺绽现,是阿伦特对现代性政治处境的药方。超出物质“制作”的命意在于使臻于美的政治交往具备生产力-生产关系的本体意义；“绽现”即颠覆善良意志、排除物质私欲的现代性(即审美)体认。判断力的生发,即反思的判断力、想象、审美共通感等等的生成,是我们交往共聚的生成,也是私我开放向整体的自由安顿。行动和判断始终一贯,投身者和旁观者不应分判,这是阿伦特的交往政治美学对于现代孤立世界的意义。议题的最后以牛仔裤时尚为个案描述其在政治文化中的公共性。牛仔裤是时尚的极度范本。牛仔裤的流行是资本社会中可测量性时间(时间作为商品)的产物；牛仔裤的讨论则是以之为基础的现代性批判。牛仔裤以个性化的瞬间之魅而获取大众,以持久性的公共精神而取得感通。针对牛仔语义对“功利”放任宽容的折中前提,现代性批判认为,牛仔的时尚实践合于礼法操演而具“礼政”的演练意义,时尚精神因美而建设的团契机制热望共通制度的允诺。即使牛仔时尚展露了上升阶层民主意志的优胜,进入公共精神的考量,也难免审美判断力对时尚责任的决疑问题：“应当”蕴含“能够”,还是“应当”意味着“必然”。论文由此切入自由平等主义和公民共和主义的争论,该争论突显了审美判断力对提升永恒美的品质的迫切要求,此关涉现代性处境中审美庸俗化与宪政社会中的政治判断力、道德教化、经济模仿等问题。这些论题的解决集中为个人审美判断力的自决,由此凸显出审美现代性的困境所在。在结语部分,议题将美作为权力的现代性资源,以之弥补程序宪政学的局限。
Aesthetics expanding to politics, it is the dual effort of the aesthetics to life and political art. The study of contemporary political aesthetics of literary text does not give a real response to it.There are many reasons in two points.First of all, the aesthetics of literary text or transcendental aesthetics thinking is instead of political reality. What is more, in the community to the restruction of our society, the relationship between the aesthetics of the subject and the modern political entities failed to resolve. The mainstream of modern political philosophy is the liberal "procedure of constitution", their limits are expected to adopt the "aesthetic common sense-aesthetic idea of community" to achieve improvement. Therefore, political aesthetics of literature and art cannot be a substitute for ideal political reality. Aesthetics, bearing for religious/ethical community heritage, is explored as public spirit in the reconstruction of modern society. Since the disenchantment of the world, the subject confirms itself by the moment of each giving chase to new instant experience.However, if the principle will not confront with others, in view of the procedure of constitution with neutrality ciency of the trivialization and atomization, aesthetics is towards others' common emotion before the subject towards the feelings of others, and it acquires the origin of power with shaping public life. As the significance of the procedure of constitution,"common sense", as well as its research paradigm experienced a priori turning, thanks to the following analysis:pre-modern "universality", Kant's "judgment", Arendt's "communicative common sense", and so on.
In the interpretation of the "universality" of the aesthetic common sense, Vico's "imagination" and "morality" of Scottish Deists are two aspects extracted from the topic. On imagination in the aesthetic politics, Vico and Arendt showed its historical evolution of the "common consciousness" and "public Communication".The role of imagination in aesthetic politics was from sensation, rather than reason. Vico's civil theology, through the "imaginative concept" and "metaphor", explained the origin of human common sense, showing the the ontological sense of community of the imagination; Arendt's "exemplary" in judgment achieved the expection about the visit of the public nature, by special images and interactive communication, which is the way of understanding of the aesthetic common sense towards public action. The historical germination of the imagination in the "common sense" and "public Communication", rooted in the aesthetic opening to the lives of others, showing the aesthetic common sense. As the contribution to the modern law and politics, Scottish Deists believed that constitutional government remained vigilant about the human gloomy consciousness;"ideal politics" looking forward to the human can be perfect and rational. They knew that people in this intermediation, and focused on intermediation between the two. Deists draw concept as the interpretation for common sense, and common sense with the "Wu", is the "burst show" of common feeling in the body. Shaftesbury era condensed into public emotion; Hume indicated the sympathy for the feelings about others. As the words about the pre-modern expression of the "aesthetic common sense", its natural "Wu" is ahead of the modern natural right. The advance is in the body and aesthetic power is before the contractual rights. Kant's comments could see the differences between the subject "judgment", communication and introspection between the principal problems in the interpretation of Kant's philosophy, focusing on the reflective judgment prior discussion. Kant argued that the conflict was between people, and you must notify a priori "our" side has the possibility of the solution. The prior provisions of the aesthetic common sense were towards others' default."A priori" has never been meaned the relationship of my knowledge on the matter, but to the relationship between our cognitive ability. A priori method attributed the origin of the knowledge to the soul, pointing to the subjective principle of reflective judgment, and also pointing to the principles of communication between entities. Kant drew the common sense, awareness of heart to reflect on the validity and necessity of the rational principles. The principle of the natural form conforming the purpose, the sensing theory and so on, were the basis of common sense of intersubjectivity. Then, the aesthetic is transformed into the origin of the fundamental by the intermediary. Aesthetic common sense to invoke the common sense of "we", exposure to each other's position, changed the center of the individual subject, and the liberation of isolated desires. It is particularly pointed out disadvantages in the business community. As a result, the interpretation of Kant's transcendental philosophy should be put into the theory of the generation in the experienced philosophy. In the analysis of academic history, Schiller expands to Arendt's "aesthetic and political communication". How did I go into other human being's contacts and out of those? Arendt experienced the hardship of the subject and the main confrontation, and she hatred its evil; because she hated the private claustrophobia, she affectionately explored the human condition in public. Arendt's solution to the modern political situation is the breathtaking performance of virtuosity beyond "making". Beyond the material "production", making political contacts with ideal politics reached the ontological significance of productivity;"burst show" is the experience of modernity (i.e. aesthetic), namely the subversion of good will or the exclusion of material desires. Germinal judgment, i.e., generation of reflective judgment, imagination, aesthetic common sense is our interactions coexist, but also private open to the overall free settlement. Action and judgment have always been consistent, as actor and spectator should not been subdivided, which is Arendt' significance of communicative political aesthetics in the modern isolated world. The last but not the least, through the description of the jeans, we analyze the public appearance of the fashion. Jeans are the extreme fashion model. Jeans' popularity is the result of measurable time (time as commodity) in the capital society; Jeans' discussion takes it as the critique of modernity. The jeans gain the populace at personalized instant, and obtain a common sense by holding the public spirit. For permissive tolerance of the jeans on "utilitarianism", the criticism of modernity holds that the training of jeans wears with the exercise of "Lizheng", and the beauty of structure by the fashion group hopes to achieve a common system of solidarity mechanisms. Even if jeans expose to the democratic will of the rising class, the spirit of jeans' fashion is access to the public consideration, thus involved in the aesthetic judgment of responsibility of casuistry fashion question:should contain "can", or should mean "being inevitable". This will touch on the free egalitarianism and the citizen republicanism argument that the controversy highlights the aesthetic judgment on improving the quality of the eternal beauty. This concerns aesthetic distress,"Lizheng" society's political judgment, the moral enlightenment, the economic imitation and so on. The solution to these topics focuses on self-determination of aesthetic judgment.In the last section of the issue, we draw the aesthetics as a source of power in order to improve the limits of the procedure of constitution. As a result, the aesthetic acts as a legislative supplement and towars political action.
引文
①利奥·斯特劳斯：《什么是政治哲学?》,参见古尔德,J.A.,瑟斯比,W.V.：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》,杨淮生等译,北京：商务印书馆,1985年,第60-61页。
②乔治·卡特林：《政治理论是什么?》,参见古尔德,J.A.,瑟斯比,W.V.：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》,杨淮生等译,北京：商务印书馆,1985年,第51页。
③几种比较权威的政治学工具书,美国的《政治学大词典》,英国的《大不列颠百科全书》、《布莱克维尔政治学百科全书》和我国的《简明大百科全书·政治学卷》,都把政治哲学作为政治学的二级学科之一。国内部分法学家也坚持该观点,参见张桂琳：《西方政治哲学：从古希腊到当代》,北京：中国政法大学出版社,1999年,第1页；俞可平：《权利政治与公益政治：当代西方政治哲学评析》,北京：社会科学文献出版社,2000年,第1页。
④尤西林：《“美学热”与后文革意识形态重建——中国当代思想史的一页》,《陕西师范大学学报》2006年第1期。
⑤其大致脉络是：20世纪20年代,政治科学之父查尔斯·梅里姆将计量技术应用于政治科学,而互补于政治思想史;到戴维·伊斯顿的行为主义：按自然科学方法论的模式来发展政治科学,主导政治科学；乃至1969年关注政治学科社会使命的“后行为主义革命”。参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》“政治理论与政治科学”条目,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,第579-582页。
① Hans Robert Jause, Toward an Aesthetics Of Reception(Minneapolis:University of Minnesota Press),1983,pp.46-48.马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第18-20页。
②安托瓦纳·贡巴尼翁：《现代性的五个悖论》,许钧译,北京：商务印书馆,2005年,第10-13页；哈贝马斯：《现代性——未完成的工程》,《现代性基本读本》,汪民安,陈永国,张云鹏主编,开封：河南大学出版社,2005年,第107-119页。
①卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,上海：上海人民出版社,2006,第209页；马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第18页。
②尤西林：《心体与时间：二十世纪中国美学与现代性》,北京：人民出版社,2009年,第15-16页。
③该图的绘制必须感谢王恒松副教授无私地向我提供绘图的软件,王恒松理学博士出身,我的绘图技能得益于他的言传身教。另外,一并感谢卢中阳博士,他耐心地教会我图文处理的艺术,以致我在下面甲骨文等方面的处置中得心应手。
④齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》,欧阳景根译,上海：生活·读书·新知三联书店,2002年,第242-249页。
⑤彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》,王志宏译,北京：商务印书馆,2004年,第164、279页。
①侯外庐等：《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957年,第11-12页。源见《尚书·盘庚上》：“人惟求旧。器非求旧,惟新。”
①其篆带有龙凤纹,蟠龙纹,涡云纹……其实,篆体书法的线条正曲尽了回肠荡气：篆画“内抱”,(孙过庭《书谱》、刘熙载《艺概·书概》)篆势圆融。内抱是生命的曲扬流行与热烈张扬,而非内室；圆融(复)是生命的蓄势,而非守成。
②如米南宫：“无垂不缩,无往不收。”黄宾虹：“落笔应无往不复,无垂不缩。”郭沫若：“逆入平出,回锋转向”……论述颇多。
③ Apeiron的翻译：“无限”、“无限定”等讼议不休,具体可参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷第二章第一节),北京：人民出版社,1988年。值得注意的是康福德认为apeiron既非无限,也非无形,而是既无开端也无结尾的形(球形宇宙)。参见F.M.Comford, "The Invention of Space", in The Concepts of Space and Time, Capek, M. ed.(D. Reidel Publishing Company),1976.
④辛普里丘：《(<物理学>注释》第24页第13行起,另参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷),北京：人民出版社,1988年,第187页。
⑤《周易·说卦》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第93-94页。
⑥《礼记·礼运》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1423-1424页。
①斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年,第78-79页。西方汉学家的审视参见休斯顿·斯密斯：《从世界的观点透视中国宗教》,《中国宗教》,汤一介主编,北京：北京大学出版社,1992年,第3页。
②宋宽锋：《英国近代政治哲学中的“家”与“国”——以儒家和现代新儒家的“家国关系论”为参照》,《人文杂志》2006年第6期。
③《持志塾言》卷下,参见刘熙载：《刘熙载集》,刘立人、陈文和点校,上海：华东师范大学出版社,1993 年,第41页。
①另外,青铜时代,对统治王族为中心的四方宇宙观的研究,可参见王爱和：《第四章四方与中心：晚商王族的宇宙观》,《中国古代宇宙观与政治文化》,金蕾译,徐峰译校,上海：上海古籍出版社,2011年。正如王爱和的研究,战国时期,“中心／土”从神圣区域降为五方之一,完全瓦解了商周时代世袭王制的宇宙、政治之中心性。如何看待和处理中心优于统治四方,或与之平等互动的关系,即中央集权和地方自治的冲突,成为共同体时期中国政治文化(如五行论、血缘论等)对权力进行调整的主要议题。
①冯文慈认为五声阶名的由来出自天文学中的天官之名。参见冯文慈：《释“宫商角徵羽”阶名由来》,《中国音乐》1984年第1期。
②苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第444页。
③董仲舒：《诣丞相公孙弘记室书》,参见严可均：《全汉文》,北京：中华书局,1958年,第258页。
④班固：《汉书·董仲舒传》,颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2518-2519页。
①《春秋繁露》“阳尊阴卑”、“天辨在人”、“天道无二”等；班固：《汉书·董仲舒传》,颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2502页。
②此图参见余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》,北京：商务印书馆,2003年,第368页。略有改动。此图中体认的五行相生相克的宇宙观在时空上分别体现为张三世、异内外(京师-诸夏/诸华-夷狄：《春秋繁露·竹林》、《说苑·指武》)的三世异治说。不过,其与商周时期“四方-中心”的宇宙观间的关系还待厘清。
③“四法说”因《春秋繁露·三代改制质文》中似有脱文,夏商周质文如何勾连似无法获得准确的理解。
④《春秋公羊传》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2196页。
①《春秋公羊传》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2196页。
②毕达哥拉斯的观点参见亚里士多德：《物理学》218A30-218B1；柏拉图《蒂迈欧篇》(37C-38E)认为“时间是天球(orbium coelestium)运动。”
③刘子健：《中国转向内在》,赵冬梅译,南京：江苏人民出版社,2002年；余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：三联书店,2004年；包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》,刘宁译,南京：江苏人民出版社,2001年等等。
①康有为：《春秋董氏学》,参见《康有为全集》(第二集),上海：上海古籍出版社,1990年,第659、671页。
②冯友兰：《新理学》,参见《三松堂文集》(第四集),郑州：河南人民出版社,1986年,第5页。贺麟的“心即理”即是对宋明以来儒学传统中“心学”和“理学”两派的综合,同时也以“心学”立场对冯友兰和熊十力的思想进行批判性综合。参见贺麟：《五十年来的中国哲学》(1945),北京：商务印书馆,2002年,第12、33页。
③李鸿章：《海防筹议折》,参见《李文忠公全集(奏稿)》卷二十四,清光绪三十一年(1905),页十一。
④Chang, Kwang-chih, The Archaeology of Ancient China,4th ed.(New Haven:Yale University Press,1986),p.419.
⑤裴化行：《利玛窦评传》,管震湖译,北京：商务印书馆,1993年,第556-557页。
⑥参见费正清的“挑战——回应模式”(茅海建：《天朝的崩溃——鸦片战争再研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第25页。)柯文则对费正清的模式予以批驳。参见柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,北京：中华书局,2002年。
①李泽厚：《启蒙的走向(1989)》,《华文文学》2010年第5期,第6页。
②参见史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社,1990年。
① Mathiesen, T., "The viewer society:Michel Foucault's'Panopticon'revised." Theoretical Criminology,1997(1), pp.218-219.
②鲍曼：《全球化：人类的后果》,北京：商务印书馆,2001年,第49,52页。
③参见何光顺：《环视中的他者与文学权力的让渡》,《文艺理论研究》2011年第3期,第20、21页。略有改动。
①另外的称呼有“后革命政治”(阿里夫·德里克：《后革命氛围》,王宁等译,北京：中国社会科学出版社,1999年,第4页。)、“微观政治”(斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳：《后现代转向》,陈刚等译,南京：南京大学出版社,2002年,第362页。)、“后阶级政治”等等。
②范永康有关国家社科基金项目“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)之“文化政治”的研究即是国内的最新形式。
③特里·伊格尔顿：《赛义德、文化政治与批评理论——伊格尔顿访谈》,吴格非译,《国外理论动态》2007年第8期。
④斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳：《后现代转向》,陈刚等译,南京：南京大学出版社,2002年,第362页。
①“弱”表示关系性的存在,“强”表述自足性存在。弱者政治学和强者政治学的区别可参见包利民：《古典政治哲学史论》,北京：人民出版社,2010年,第6-11页。
①陶东风：《人文精神遮蔽了什么?》,《二十一世纪》(香港)1995年6月号。
②Bate, Jonathan, The Song of the Earth(Cambridge:Harvard UP,2000), P.48.
③参见莱斯：《自然的控制》,岳长龄、李建华译,重庆：重庆出版社,1993年,第8页；马尔库塞：《反革命与造反》,《工业社会和新左派》,任立编译,北京：商务印书馆,1982年,第127-129页。
①在传统中国无视名教即为最大的越界。《闻见后录·卷十五》称“柳子之学大率以礼乐为虚器,以天人为不相知云云”即被邵博讥为“所谓小人之无忌惮者”。顾炎武《日知录·卷十八》也称王畿、钱德洪之徒“阐明其师之说而又过焉,亦未尝以入制举业也。……未有不流入小人之无忌惮者。”即使是自誉恃才,也上升到小人、君子的人格品评。(《文献通考·卷二四三》)依次参见《景印文渊阁四库全书》,台北：台湾商务印书馆,1983年,第1039册第285页、第858册第805-806页、第614册第908页。延至近古,以《四库提要》为代表的官方政治即如此评价公安三袁“然七子犹根于学问,三袁则惟恃聪明。学七子者不过大赝古,学三袁者乃至矜其小慧,破律而坏度。……”进行丑化诋毁。(永瑢等：《四库全书总目》,北京：中华书局,1965年,第1618页。)
①“用九,见群龙无首,吉。”《周易正义·乾》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第14页。
② G. & C. Merriam Co. (eds), Webster's Third New International Dictionary of the English Language (Springfield: G. & C. Merriam Co.,1976), P.2275.
①马丁·布伯：《我与你》,陈维纲译,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第38页。
②参见多尔迈：《主体性的黄昏》,万俊人等译,上海：上海人民出版社,1992年。
③马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》,冯克利译,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第46,48页。另参见卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》,王德峰译,上海：上海译文出版社,1997年,第17页。
①参见何光顺：《神性的维度——试论<离骚>的“他在”视域》,《南京社会科学》2011年第1期。
①柏拉图：《斐多》,《柏拉图对话六种》,张师竹、张东荪译,上海：华东师范大学出版社,2011年,第75、101-102页。
②转引自马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第164页。《斐多篇》曾经也隐约点到过垂直时间、循环时间和矢量时间的对比。柏拉图：《柏拉图对话六种》,张师竹、张东荪译,上海：华东师范大学出版社,2011年,第87页。
①马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》,冯克利译,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第29-30页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1963年,第247页。
①奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1963年,第254-255页。
②对于想象力的时间运动的统摄,康德是这样表达的,领会(apprehension)把多统摄进一的瞬间时,把想象力前进中的时间条件重又取消,(康德认为这是倒退)并使同时存在被直观到。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第97-98页。Immanuel Kant, The critique ofjudgement(Oxford:Clarendon Press,1952), P107.
③海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第386、387、388、390-391页；海德格尔：《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京：商务印书馆,1999年,第80、81页。
④海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第368页。
⑤参见Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time(Berkeley:University of California Press,1993), pp. 164-191.
⑥参见海德格尔对十字架受难事件的内涵的分析。海德格尔：《路标》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2000年,第59页。
⑦ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity:an Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis(Pittsburgh:Duquesne University Press,1969), p.235.
⑧ Emmanuel Levinas, Time and the Other (and additional essays), trans. Richard A. Cohen(Pittsburgh:Duquesne University Press,1987), pp.71.
①参见鲍姆加敦：《美学》,北京：文化艺术出版社,1988年,第1页；与鲍姆加敦选择以Aesthetica来命名一门研究美的艺术的哲学同时(1748),法国哲学家巴托在1746年为现代艺术命名为“美的艺术”(fine art)。近代中国呼应了这一现代性的潮流,参见宗白华：《美学与艺术略谈》,《宗白华全集》(第一卷),合肥：安徽教育出版社,1994年,第202页；高平叔编：《蔡元培美育论集》,长沙：湖南教育出版社,1984年,第95页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第37页。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第58页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第82-83页。贺麟认为中国哲学完全注重时空与行为的关系,如“礼时为大”；康德对“时空”等知识与行为的关系并未作平行的批评研究。(参见贺麟：《时空与超时空》,《哲学与哲学史论文集》,北京：商务印书馆,1990年,第147-166页。)这是对康德的偏见：第三批判的崇高等范畴己涉及时空与德性的关系。
①加达默尔：《美的现实性》,上海：三联书店,1991年,第34页以下。
②波德莱尔：《现代生活的画家》,《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京：人民文学出版社,2008年,第439-440页。
①参见第一章第一节对骆冬青“政治美学”研究的综述。
①“乐”的意象与谷穗相关,其起源与农业民族的文化心理相联,参见修海林：《古乐的沉浮：中国古代音乐文化》,济南：山东文艺出版社,1989年,135-141,143页。至汉,释“乐”本义为鼓鼙之象,(《说文·木部》)罗振玉、郭沫若等据甲骨文释为丝弦乐器之象,(参见罗振玉：《(增订)殷墟书契考释》(中),东方学会,民国十六年(1927),40页上。)此与音乐发展史上先有打击乐、后有管弦器乐的逻辑不符,罗氏释“乐”之“丝”实为“兹”之误；同时从王道教化的角度上讲,丝弦比不上钟鼓器乐的正统地位。更多的音乐考古和民族音乐学的进展,请参见陈致：《从礼仪化到世俗化：《诗经》的形成》,吴仰湘、黄梓勇、许景昭译,上海：上海古籍出版社,2009年,第27-99,171-192页。
②《尔雅·释诂》、《说文》、《释名》、《太平御览》、《史记·律书》、《汉书·律历志上》等均已涉及“律”与法的密切关系。具体的资料汇编可参见沈家本：《历代刑法考》(二),北京：中华书局,1985年,第809-811页；阮元等：《经籍纂诂》,北京：中华书局,1982年,第1946-1947,1966-1967页。
③以下《乐记》的引文参见司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年版。同时参照阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年版。
④《荀子·儒效》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第81页。“美政”、“美俗”思想,在王国维的《去毒篇》中得到美学与宗教的分别、以“感情医之”的合一阐释；在蔡元培处得到审美代宗教(伦理)的现代性阐释。
①司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1236页。
②《荀子·乐论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第277页。
①吕不韦：《吕氏春秋·大乐》,高诱注,上海：上海古籍出版社,1989年,第40页。
②司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1175页。
③司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1198页。另参见该书第1235页。
④李玄伯：《中国古代社会新研》,上海：开明书店,1948年,第129,184页。
⑤斯维至：《说德》,《人文杂志》1982年第2期；《关于德字的形义问题——答何新同志》,《人文杂志》1983年第5期。
①《周易·豫·象》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第31页。
②今人“豫乐”误为“娱乐”,娱者,沉湎于声色之戏也,娱字从女,从吴。吴者,蛙之象,口大也,像直其喉而鼓噪,引申为大话、戏言。“娱”字本义是与女子相与戏言。先秦经书唯有《诗·郑风·出其东门》有一娱字：“出其东门,有女如云。虽则如云。匪我思存。缟衣綦巾,聊乐我员。出其闉阁,有女如荼。虽则如荼,匪我思且。缟衣茹藘,聊可与娱。”“缟衣茹蔗”指其妻,此诗言其不弃贫陋之义。子书中用娱字亦少,《韩非子》称“子女狗马”为娱。参见金尚理：《礼宜乐和的文化理想》,成都：巴蜀书社,2002年,第126页注①。金尚理称“吴”为蛙噪之象,在甲骨文中并无根据。《说文·矢部》称“吴”为人肩上扛一海口,如蛙噪夸天之象,“大言也,从矢口。”
③“婚礼不用乐,幽阴之义也。乐,阳气也。”(《礼记·郊特性》)当然用阴阳解释乐,实是汉代以来的事情,另可参见杜佑《通典》卷五十九的讨论。不过这也是由轴心期的传统结晶而来的,这可在《诗经》中找到影子。
④许慎：《说文解字注》,段玉裁注,上海：上海古籍出版社,1988年,第265页。
⑤朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》,《中国社会科学》1993年第4期,第196-197页。
⑥王晖：《论商周秦汉时期上帝的原型及其演变》,《中国历史博物馆馆刊》1999年第1期；王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》,《北京师范大学学报》1999年第1期；王晖：《商周文化比较研究》第二章第二节, 北京：人民出版社,2000年。另参见顾颉刚：《中国上古史研究讲义》,北京：中华书局,1999年,第16-17页。陈筱芳：《帝、天关系的演变》,《西南师范大学学报》2004年第3期；《帝字新解与帝之原型和演变》,《西南民族大学学报》2004年第2期等等。
①斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年,第78-79页。西方汉学家的审视参见休斯顿·斯密斯：《从世界的观点透视中国宗教》,《中国宗教》,汤一介主编,北京：北京大学出版社,1992年,第3页。
①另参见《荀子·乐论》：“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬；闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲；乡里族长之中,少长同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也；足以率一道,足以治万变。”(梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第278页。)
②周王限定十二律、六代舞等等的使用以体现天道王权,参见《周礼》,《晏子春秋·内篇杂上》、《国语·周语下》的侧面反映。
③《礼记·中庸》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1634页。
①吕不韦：《吕氏春秋·、音律》,高诱注,上海：上海古籍出版社,1989年,第49页。
②司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1182页,另参见第1222、1235页。同时参见《周礼·大司乐》、《国语·晋语》、《史记·殷本纪》、《论语·阳货》、《孟子·梁惠王下》对“声”的论述。
③郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,武汉：湖北教育出版社,2004年。
④这方面的研究可参见孔兆胜：《儒家的音乐治理与审美共通感的政治功能》,《社会科学战线》2011年第7期,第40-43页;另参见文化论者陈望衡(《先秦儒家礼乐思想的当代意义》,《陕西师范大学学报》2009年第4期,第5-9页；《儒家礼乐观及其当代价值》,《四川师范大学学报》2005年第3期,第41-46页。)、法理学论者张飞舟(《以“乐”治国——中国古代独特的治国观》,《河北法学》2005年第9期,等等。)等人的论述。历史学论者则对《礼记·乐记》以前之“乐”的分析更为专精,力求实事。
⑤汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》,张新樟译,香港：道风书社,2003年,第383,401-402页。
⑥宋宽锋：《英国近代政治哲学中的“家”与“国”——以儒家和现代新儒家的“家国关系论”为参照》,《人文杂志》2006年第6期。
①及三代已亡,遭秦变古,后之有天下者,自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器,一切用秦。其间虽有欲治之主,思所改作,不能超然远复三代之上,而牵其时俗,稍即以损益,大抵安于苟简而己。其朝夕从事,则以簿书、狱讼、兵食为急,曰：“此为政也,所以治民。”至于三代礼乐,具其名物而藏于有司,时出而用之郊庙、朝廷,曰：“此为礼也,所以教民。”此所谓治出于二,而礼乐为虚名。参见《新唐书·志·礼乐》,北京：中华书局,1975年,第307-308页。清李光地在《古乐经传》中也称“三代以下礼乐不兴”。
②《诗经·小雅·常棣》,《礼记·中庸》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第408-409,1627页。(《中庸》的字句略有不同。)
③陈独秀：《本志罪案之答辩书》,《新青年》第六卷第一号,1919年1月15日。
④“巫”、“舞”、“美”字同构,《合集》27352、30695、31022、31023、33128中,“美”和乐器“庸”并提,且与演奏动词合用,(参见陈致：《从礼仪化到世俗化：《诗经》的形成》,吴仰湘、黄梓勇、许景昭译,上海：上海古籍出版社,2009年,第62页注①。)说明巫王是个舞者、乐者、爱美者。
⑤宗白华：《<当代法国大诗人保儿·福尔>编辑后语》、《<美育>等编辑后语》,《宗白华全集》(第二卷),合肥：安徽教育出版社,1994年,第199、263页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
②林安梧教授认为,强调社会正义的“公民儒学”的展开在于从“血缘性的纵贯轴”的顺服伦理转而为“人际性的互动轴”的交谈伦理。故而林教授挖掘《论语》的“交谈性格”,区分“交往”和“辩论”的不同。林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》,北京：商务印书馆,2011年,第178-179页。
①沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》,陆扬,张岩冰译,上海：上海人民出版社,2006年,第1页。
②参见骆冬青：《小说叙事的公共性与政治美学意蕴》,《江苏社会科学》2008年第6期；骆冬青：《叙事智慧与政治意识——20世纪90年代小说的政治透视》,《小说评论》2008年第4期；骆冬青：《叙述的权力：先锋小说的政治美学阐释》,《南京师大学报》2006年第3期；骆冬青：《“小说为国民之魂”——论晚清“小说学”的奠立与政治教化的关系》,《明清小说研究》2005年第4期……
③蒋晖：《(李有才板话>的政治美学》,《文艺理论与批评》2006年第6期。
④张旭春：《政治的审美化与审美的政治化》, 北京：人民出版社,2004年。
①歌德：《浮士德》,北京：人民出版社,1955年,第95-96页。
②参见骆冬青：《论政治美学》,《南京师范大学学报》2003年第3期：《政治美学的意蕴》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期；《二十世纪中国政治美学与文艺美学》,南京师范大学博士学位论文2002年4月。骆冬青对“政治美学”的研究,总体设计为四个部分：1、“有限的自由”研究政治美学概念的成立；2、“权力与魅力”探讨政治中“神道设教”、“兵刑合一”,以及“等级距离”等方面体现的美学精神；3、“历史与实践”则研究政治对历史记忆的重新塑造和空间的意识形态分割,探讨“正义”、“爱”、“民主”、“革命”等政治实践中体现出来的生存向度及其美学意蕴；4、对政治中“美的灾难”与“美是目的”思想的研究。(参见徐敏：《政治美学：一个新的学术课题——“回归实事：政治美学与文艺美学”学术研讨会综述》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。)但在骆冬青后期有关“小说叙事的公共性与政治美学意蕴”的系列研究中,对此后两者的开拓一直处在期待当中。
③陆庆祥：《儒家政治美学论》,《河南师范大学学报》2010年第5期。
④范永康：《试论“诗性政治”概念及其美学特征》,《理论导刊》2009年第12期。等等。范永康参入了国家社科基金“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)项目,后继将还有大量的研究成果嘉惠学林。
⑤董志刚：《审美化的政治话语—夏夫兹博里的美学解读》,《哲学动态》2010年第4期；张政文：《席勒美学：一种重建的政治哲学现代性话语》,《文艺研究》2006年第12期；范昀：《审美与公共性：重审十八世纪欧洲启蒙美学的价值》,《文艺理论研究》2010年第4期；Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretation of Hannah Arendt's Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation (Yale University.1993). Yi-Huah Jiang: Politics Aestheticized:An Interpretation of Hannah Arendt's of Politics Action,《人文及社会科学集刊》第六卷第一 期,台湾：“中央研究院”中山人文社会科学研究所；应奇：《政治的审美化与自由的绝境——康德与阿伦特未成文的政治哲学》,《哲学研究》2003年第4期。
①Hannah Arendt. Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner (Chicago:University of Chicago Press,1982),P.29.
②徐翔：《政治认同的审美性——兼重审文学在“再政治化”中的本体论建构》,《文艺理论研究》2010年第4期。
③伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第1页、导言第3页。
①朱晓进等：《非文学的世纪：20世纪中国文学与政治文化关系史论》,南京：南京师范大学出版社,2004年；朱晓进：《政治文化与中国二十世纪三十年代文学》,北京：人民出版社,2006年。
②参见斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年。对于共同体和社会的社会学二分,弗林斯借助舍勒的思想评述,将人类共在的社群形式拓展为人群、生活共同体、社会、总体位格等由高到低的思想史进程,(参见曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的思想评述》,北京：华夏出版社,2003年,第97-100页。)其“爱感”占据位格的优先性地位对程序宪政学的批判有方法论的启示。
①参见博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》,北京：中国政法大学,1998年,第26、33节。
②康德：《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第170页。
③韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京：生活·读书·新知三联书店,1987年,第142页。
④ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), P.45.
⑤“共通感”的文献综述参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出2版社,2004年,第23—53页；另及洪汉鼎的译注,见第829页以下；卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第26—29页等。“审美共通感”研究的文献请参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第122,119,63、74、76页等；Hannah Arendt. Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner(Chicago:University of Chicago Press,1982)尤西林：《心体与时间》,北京：人民出版社,2009年,第二章第五节、第五章、第八章。
①安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第186页以下。
① Hannah Arendt, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),P.153.
②亚里士多德：《尼各马可伦理学》1137b20；《政治学》1269a9-13、1282b3-5、1286a23-25、1287a24-28。
①刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》,上海：上海三联书店,1998年,第196-197页。
②甘阳、刘小枫：《重新阅读西方》,“西学源流”丛书“总序”,北京：三联书店,2006年。
③刘锋杰依据对朱晓进等《非文学的世纪：二十世纪中国文学与政治文化关系史论》之“政治文化”概念的拓展,其“文学想象政治”的研究和文学政治学的建构从文学为政治服务的“从属论”、“关系论”转向文学与政治自由关联的“想象论”。想象论的核心内容是民族的独立、国家的建制和人民的形象三个要素,即对民族国家的想象。(参见刘锋杰：《试构“文学政治学”》,《学习与探索》2006年第3期；刘锋杰：《从“从属论”到“想象论”——文学与政治关系的新思考》,《文艺争鸣》2007年第5期；周景耀、刘锋杰：《文学与政治：可以“想象”与超越偏见》,《南京社会科学》2011年第7期等等。)刘锋杰打开了“政治文化”的议题,王斑则解决了文学与政治(国家的想象)的融通问题。(参见王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海：上海三联书店,2008年。)
①参见尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第37-38页。同时得益于尤西林教授“中西美学思想”的研修课。
②参见张法：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期；许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》,长春：吉林出版集团有限责任公司,2007年,第22-23页。
③林锡铨：《政治美学》,台北：时英出版社,2001年。该书笔者未能见到原书,仅就他人的评论而做出有保留的估计。
④参见杨小清：《审美权力假设与“国家美学”问题》,《文学评论》2007年第3期；刘锋杰主持的国家哲学社会科学规划基金十一五规划项目“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)的系列论文,等等。
①参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第23—53页；另及洪汉鼎的译注,见第829页以下；卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第26—29页等。
②参见加达默尔：《真理与方法》,同上,第32页；Encyclopaedia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopcedia Britannica,15th ed,3rd vol. (Chicago:Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.493.
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第40、50页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第43页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第34,831页注。
④安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第186页以下。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,导言17-18,635,689—690页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第28页。
③西塞罗：《论演说家》(第二卷),王焕生译,北京：中国政法大学出版社,2003,第277页。
④霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京：商务印书馆,1985年,9章/8章。
⑤列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》,申彤译,南京：译林出版社,,2001年,第六章。
①此观点得到赵世超先生的启发,同时印证了海德格尔的观点。参见赵世超：《黄帝与黄帝文化的南迁》,《社会科学评论》2008年02期,第76页；马丁·海德格尔(Martin Heidegger):《存在与时间》(第五章),陈嘉映,王庆节译,北京：三联书店,2006年。同时也修正了小作《甲骨传统与篆文传统间文化断裂的断想》(见《汉字文化》2008年第05期)的错误。
②参见马丁·海德格尔(Martin Heidegger):《哲学的终结和思的任务》,《海德格尔选集》孙周兴选编,上海：上海三联书店,1996年,第1251页。海德格尔认为“思想的任务就应该是：放弃对以往关于思的事情的规定的思。”马丁·海德格尔：《哲学的终结和思的任务》,同上,第1261页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第29页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第222页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第27页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第689-690页。
③参见史蒂文·康纳(Steven Connor):《后现代主义文化：当代理论导引》,严忠志译,北京：商务印书馆,2002年,第20、31页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第258页。
⑤加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第386页。
⑥加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第441页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第387页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第258页。
③David L.Hall,Roger T.Ames:《通过孔子而思》,何金俐译,北京：北京大学出版社,2005年,第23-26页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第365页。
⑤洪汉鼎：《百岁西哲寄望东方——伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)访问记》,《中华读书报》2001年7月25日第5版。
⑥海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第429页。
⑦Unrich Boehm:《思想的盛宴：与西方著名思想家伽达默尔等对话》,王彤译,杭州：浙江人民出版社,2001,第184页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第28页。
②黑格尔：《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京：商务印书馆,1979年,第13页。
③黑格尔：《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京：商务印书馆,1979年,第24页。
①尤西林所作的序言,参见卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第3页。
②胡塞尔1926/1927年的“现象学引论”讲座认为,本己身体与陌生身体之间的相似性是同感的基础。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》,北京：生活·读书·新知三联书店,2007年,第259页；胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京：人民出版社,2008年,第156-179页。
③尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第97、138页。
④尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第94页。
⑤福柯：《尼采、谱系学、历史》,《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第153页。
⑥福柯：《尼采、谱系学、历史》,《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第161—162页。
⑦福柯：《知识考古学》引言,参见Michel Foucault:《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第134页。
①张鼎国：《共通感、团结与共识：对当代诠释学思考下的相关实践议题之审思》,参见洪汉鼎主编：《中国诠释学》(第二辑),济南：山东人民出版社,2003年,第105页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,导言第2、18,26、51页。
③康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第234页。
① Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Fulure(New York:the Viking Press,1961),P.221.
②康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第235页。
③康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第19页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第67-68、136页。
① Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), P.25与因果解释图式的架构相关的批判,是“工具——目的论”的批判,参见Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958); Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.14,57.
② Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.24.
③ Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.21.
① Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), pp.153-154.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.37.
③ Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961),P.43.
④ Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:The University of Chicago Press,1958),P.201.
① Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), P.64.
② Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), P.45.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy (Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.77.
②参见汪子嵩：《希腊哲学史》(第二卷),北京：人民出版社,1993年,第653-661页。
③参见《巴门尼德斯篇》130A,135E;马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第855页;尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》,王双洪译,北京：华夏出版社,2007年,第137页。
④此论源自《黄帝内经·素问》“六节藏象论第九”,《本草纲目》“脏腑虚实标本用药式”一节又从病变症状(本病、标病)、医治对策、药剂目录等方面进行了集大成地延展论述。由此可以窥见中国古典医药理论灵——肉——物等物类相感且互为主体的宇宙观。
①杨伯峻：《列子集释·汤问》,北京：中华书局,1979年,第47页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第321-323、565页。天神意志的民政学实即文化人类学,维科使用“天神意志”一词的主要原因是：调和其历史哲学体系与外部天主教复辟势力间的压力。这里要提及的事实是：(1)维科虽然生活在一个外族统治和天主教势力强盛的时代,但是与1695年恢复宗教法庭后的时期相比,他青年时代的社会是“意大利思想最自由的社会”,人们可以讨论原子论与伊壁鸠鲁主义。维科自己曾一度是个无神论者,而且还是“意大利最大的笛卡尔主义者”,只是到后来他才自称是正统天主教徒,并在《自传》中隐去了上述事实。(2)从维科《自传》中所描述的思想发展过程来看,他只是到 写《新科学》时才谈及神意。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第103、179；180页。这种巫术知情意一体化的互渗律可拓展阅读列维—布留尔的《原始思维》、弗雷泽的《金枝》等文本。
②朱光潜疏注说：“维科的最大的功绩在于建立了历史发展观点以及认识来自创造的实践观点。”朱光潜：《朱光潜美学文集》上海：上海文艺出版社,1984年,(第三卷)第582页：(第四卷)第363页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第25页。至此维科揭示出自然科学与人文科学的分离。参见伯林：《科学与人文学科的分离》,载《反潮流：观念史论文集》,冯克利译,南京：译林出版社,2002年,第113、131页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第83、84页。
②古洪水是人类童年的集体记忆。如古希腊丢卡利翁和皮拉的神话,(赫西俄德：《劳作与时日》,另参见柏拉图：《蒂迈欧篇》22A-23D、《法篇》677A-B中的传说)《圣经·创世纪》中的洪水之罚,中国的女娲补天、共工怒触不周山等传说(《淮南子》的《览冥训》和《天文训》)均涉及于此；在《山海经·海内经》、《尚书·禹贡》、《史记·夏本纪》、《汉书·武帝本纪》中也提到鲧禹治水的史诗；当代科技也证实了这一灾异,部分成果有夏正楷,杨晓燕：《我国北方4 ka B.P.前后异常洪水事件的初步研究》,《第四纪研究》2003年第6期；张强、姜彤等：《6000 a BP以来长江下游地区古洪水与气候变化关系初步研究》,《冰川冻土》,2003年第4期；Huang C C, Pang J L, Zha X C, et al. Extraordinary Floods of 4100-4000 a BP recorded at the Late Neolithic Ruins in the Jinghe River Gorges, Middle Reach of the Yellow River, China. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology,2010,289:1-9; Kerr RA. A victim of the Black Sea flood found. Science,2000,289(5487): 2021-2022。
③维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第174-175,220-223页。
④ Bruce Fink, The Lacanian Subject:Between Language and Jouissance (Princeton:Princeton University Press, 1995), p.17.
⑤维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第88、145页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第87页。
②哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷),邓正来等译,北京：中国大百科全书出版社,2000年,第19页。
③在沃思(Frederick Vaughan)眼里,维科对荷马的发现实际上是对《圣经》的隐蔽攻击,即对《伊里亚特》和《奥德赛》的批判可以以相同的方式运用于《旧约》和《新约》的分析。参见普鲁斯：《斯宾诺莎、维科与宗教想象》,载《维科与古今之间》,北京：华夏出版社,2008年,第62-63页。对基督教的批评,斯宾诺莎早已见出“凭想象窥知上帝启示”的结论,而拒绝神启的可能性。斯宾诺莎：《神学政治论》,温锡增译,北京：商务印书馆,1963年,第25、32页；《伦理学》第一部分命题三十六的附录。
④其文献参见斯图亚特·J.布朗：《宗教与欧洲启蒙运动》,载赵林、邓守成主编：《启蒙与世俗化》,武汉：武汉大学出版社,2008年。
①文献资料和学术会议资讯可参见《汉语神学与公共空间——道风：基督教文化评论》2010年春第三十二期,第20-22页。邬昆如在《政治哲学》(台北：
正中书局,1990年)第三篇第二章中倡导“以宗教补政令之不逮”。西洋基督宗教是重建公共精神的基础,并以之为科学、民主、现代化提供精神基础。而中国传统道德则有很多不足,儒道两家的道德实践均偏于消极的“独善”,本土的佛教又陷入消极的空寂,(参见贺麟：《新道德的动向》,《哲学与哲学史论文集》,北京：商务印书馆,1990年,第358页。朱光潜：《谈修养》,《朱光潜全集》第四卷,合肥：安徽教育出版社,1988年,第40页。)迫切需要“新外王”之学、“人间佛教”等等面向的努力。
②参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海：上海人民出版社,2003年；塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》,许列民等译,南京：江苏人民出版社,2003年。
③《理想国》,511D-E。Philip P. Wiener(ed), Dictionary of the History of Ideas(3)(New York:Charks Scribner's, 1973), P.210.
④霍布斯：《利维坦》,黎思复等译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1985年,第7、8页。维科认为想象和记忆同属一回事,想象不过是扩大的或复合的记忆。参见维科：《新科学》,北京：人民文学出版社,1986年,第104、428页。
①艾迪生：《想象的快感》,载《缪灵珠美学译文集》(第二卷),缪灵珠译、章安祺编订,北京：中国人民大学出版社,1998年,第35、36、41页。西文的“想象”概念,源自希腊文的"Phantasie"一词,即与视觉有关。亚里士多德曾说过,“想象这个名称(phantasia)是从光(phaog)这个词变化而来,没有光就不能看。”(亚里士多德《论灵魂》)。胡塞尔在《逻辑研究》中把想象(imaginatio)称作是“图像意识”,“像”(image),指一种纯粹的精神图像。梅洛·庞蒂在考察绘画的时候也同样是用“精神图像”(image mentale)的概念来标识图像客体的。
②哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页；哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第7页。
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.80.在与“德行法则的模型(Typus)”的对分中,康德已提到想象力的一种普遍的运作方式：感性图型。康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第322-323页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.83.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.84.
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982),pp.76-77、84-85.另见阿伦特：《真理与政治》,载《在过去与未来之间：政治思想8篇》,中文版参见阿伦特：《真理与政治》,田立年译,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第322-323页。
①金浪在《审美想象的政治局限——略论崇高美学的两种模式及其对中国的影响》(《文艺理论研究》2011年第三期,第129-133页。)中资鉴英国经验主义传统和德国理性主义传统,分疏出优美政治美学和崇高政治美学二元,其历史性地分析政治和审美文化间的关系,对我的启示是强制性的。特此致谢。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第95、97页。
②A.费拉雷：《另一种普遍主义：范例的力量》,《世界哲学》2010年第4期。
③康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第8页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第105,429页。康德也见出共同知性的偏执、非反思性质,而区分了逻辑的共通感和审美的共通感。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第138页注①以及《实用人类学》S219。
①齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》,郁建兴等译,上海：学林出版社,2002年,第178页。
①哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年,第218-231页。
②齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》,郁建兴等译,上海：学林出版社,2002年,第110页。
③齐格蒙·鲍曼：《被围困的社会》,南京：江苏人民出版社,2004年,第180页。
④ Ogilvy, D, "What is wrong with advertising?" in Advertising Society Classic and Contemporary Readings on Advertising's Role in Society, Roxanne Hovland and Gary B. Wilcox(eds)(Illinois:NTC Business Books,1989), p.478.
⑤《增一阿含经》卷二七,《中华大藏经》32册,(丽藏本)319页上。又《杂阿含经》卷十七：“(色、受、想、行、识五蕴)譬如虚空中,种种狂风起,东西南北风,四维亦如是。有尘即无尘,乃至风轮起,如是此身中,诸受起亦然……”《中华大藏经》32册,(金藏广腾寺本)828页下；《瑜伽师地论》卷九六：“此老别 者具领三受,又若有受,于依止中,生已破坏,消散不住,速归迁谢,不经多时,相似相继而流转者,应观此受犹若旋风。若有诸受,少时经停,相似相继不速变坏而流转者,应观此受如客舍中羁旅色类。”《中华大藏经》28册,(丽藏本)365页中。(大藏经编辑局：《中华大藏经》(影印本),北京：中华书局,1984-2004年。)
①参见亚里士多德：《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1999年,第370、385、406、422页的索引。
②参见亚里士多德：《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1999年,第133页注①。
③“通感”的研究成果罗列如下：1.通感的性质：钱钟书(1962)在《通感》一文指出通感是一种描写的手法,张寿康、杨绍长(《关于“移觉修辞格”》,《中学语文教学》1980年第3期。)、李金苓(1983)、袁晖(1985)等撰文明确地指出通感(移觉)是一种修辞方式,并提出建立通感格。同时,秦旭卿(《论通感——兼论修辞的心理基础》,《<修辞学发凡>和中国修辞学》,上海：复旦大学出版社,1983年。)、 吴士文(1986)、万明华(《论通感性意象的语言呈现》,《修辞学习》1996年第3期。)等一些研究者对通感是一种修辞格提出质疑。段会杰(《是心理现象,还是修辞心理方式——也谈移觉修辞格》,《修辞学习》1987年第2期。)、赵艳芳(2001)、李国南(2001)等认为通感可以指一种生理或心理现象,也可以指一种语言现象(即修辞现象),还可以指一种认知方式。2.通感的描述与分类：(1)根据转移的感觉来分类,如高明芬(1985)、李国南(1999,2001)等。(2)根据通感格与其它辞格兼用的情况来分类。如袁晖(《论现代汉语中的通感》,《江淮论坛》1987年第5期。)、王明瑞(《谈通感及其分类》,《修辞学习》1992年第1期。)、谭德姿(1981)、李金苓(1983)、霍前锋(1987)等。(3)根据被观察事物的数量来分类。如万明华(1996)等。(4)依据通感心理特征的历时演变来分类。如陆一凡、郭焰坤(《通感的历史演变及心理基础》,《修辞学习》1998年第5期)等。(5)根据通感的组成成分是否直接组合来分类。如戚雨村等(《语言学百科词典》,上海：上海辞书出版社,1998年,第47,536页。)等。3.通感的解释学研究：(1)从生理或心理学视野对通感的心理机制进行探讨。如秦旭卿(1983)、岳东生(1994)、万明华(1996)、郭焰坤(1998)、史琼(1999)、雷淑娟(2002)、吴礼权(2002)等。(2)从语义学视野对通感进行的研究。如万明华(1996)、雷淑娟(2002)、彭玉康(2005)等人借助句法、语义特征分析法,认为通感在修辞学上是一种修辞技巧；通感在词汇学中,可以是一种修辞学造词方法,也可以是词义演变的一种方式。(参见彭玉康：《现代汉语通感的句法、语义研究》,南京师范大大学硕士学位论文,2005年5月。)……
①朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
②朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第62页。
③朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
④朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第62页。
⑤就笔者掌握的资料,“通感”一词为钱先生的发明,见《文学评论》1962年第1期。《通感》一文后收入钱钟书：《旧文四篇》,上海：上海古籍出版社,1979年。笔者的引文均以此版本为准。“通感”的定义见该版第52页,引文中五官五觉的对应关系稍有改动,谨此申明。
⑥ G. & C. Merriam Co. (eds), Webster's Third New International Dictionary of the English Language (Springfield: G. & C. Merriam Co.,1976), PP.2318,778,2320.
① Encyclop(?)dia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclop(?)dia Britannica,15th ed,11th vol. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.465.
②公孙龙：《公孙龙子·坚白论第五》,戊午二月双鉴楼道藏本影印本,版本无页码。
③莫里斯·梅洛-庞蒂：《眼与心》,杨大春译,北京：商务印书馆,2007年,第36-37页。
④钱钟书：《旧文四篇》,上海：上海古籍出版社,1979年,第52页。
⑤“单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西”,“真正说来,我们只是通过在我们心理的理智功能,而不是通过想象,也不是通过感官来领会物体。”见笛卡尔(Rene Descartes):《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1986年,第31-33页。
⑥生存境况：(1)家庭的穷困和冲突；(2)社会压迫。见俞平伯《读<毁灭>》,(朱自清的诗《毁灭》作于1922年12月9日)此与荷塘月色的一丝安适形成落差。精神境况：大时代下救世走卒的无名(朱自清自评,见散文集《背影》序,作于1928年7月31日)与文学象牙塔的超然形成反差。鉴此,朱自清掂量着走上不参加革命和反革命的第三条道路：“国学是我的职业,文学是我的娱乐。”见朱自清作于1928年2月7日的《那里走》一文,该文可以说是《荷塘月色》(作于1927年7月)的“不宁静”的理论阐发。以上资料转引自朱金顺编：《朱自清研究资料》,北京：北京师范大学出版社,1981年,第199-200,316-332页。
①朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第63页。
②朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第64页。
③朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第60页。
④海德格尔(Martin Heidegger):《艺术作品的本源》,《林中路》,孙周兴译,上海：上海译文出版社,2004年,第42页。
⑤朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
⑥海德格尔(Martin Heidegger):《筑、居、思》,《海德格尔选集》,孙周兴选编,L海：上海三联书店,1996年,第1193-1195页。
①宗白华：《略论艺术与象征》,《艺境》,北京：北京大学出版社,1987年,第184-185页。该文“象征”即“象境”、意象。笔者认为从意象结构上看,通感中幻听、幻视、幻觉、幻感、幻想的“错乱”特点正体现了宗先生所言之“醉”和“醒”的艺术态度。醉类于柏拉图之“迷狂”。但在朱自清,有既醉又醒之两种活法,故笔者称通感为心神错乱的产物,以申辩朱自清等正统知产阶级醉而未狂之中和心性。
②《礼记正义·乐记第十九》,阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),中华书局,1980年,第1545页。
③李贺：《李长吉歌诗》,上海中华书局据明刻本校、聚珍仿宋版印,未标出版年,卷二,十八页。
①杨明照：《抱朴子外篇校笺》,北京：中华书局,1997年,第69-71页。
②叶燮：《原诗》,霍松林校注,薛雪：《一瓢诗话》,杜维沫校注,沈德潜：《说诗睟语》,霍松林校注,(三书合订)北京：人民文学出版社,1979年,第3、10页。非常感谢梁道礼教授、魏耕原教授的点醒,使我的视野覆盖向该类著作。
③蜀人是重“视觉”的民族,由其字源学可窥一斑：(?),《甲骨文·甲骨文编》卷十三,1569；(?),《金文·金文编》卷十三,2136“蜀班簋”；(?),《郭店楚墓竹简·五行》,16等。
④王先谦：《庄子集解》,沈啸寰点校；刘武：《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京：中华书局,1987年, 第101、111页。
①王先谦：《庄子集解》,沈啸寰点校；刘武：《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京：中华书局,1987年,第75页。
②约纳斯(Hans Jonas)等：《灵知主义与现代性》,刘小枫选编；张新樟等译,上海：华东师范大学出版社,2005年,第2页注释①、②。刘小枫的《现代性社会理论绪论》(上海：上海三联书店,1998年,第332页注(?)。)参见M.Scheler, W.Beierwaales的历史描述,见出古典冥思(理智直观)和感觉主义(只看不思)的现代分野。
③柏拉图：《柏拉图的(会饮)》,刘小枫译,北京：华夏出版社,2003年,第90—94页。
④《圣经》(和合本),以下同。
①参见李河成：《共通感与肉身的焦虑》,《南京理工大学学报》2008年第6期,第10页注④。眼睛/光即意义的象征,“神说：‘要有光’,就有了光。”(《旧约》,创1：3)即隐喻人揖别猿群,敢为宇宙之先,亚当和夏娃即凭知识(知羞之德)摆脱上帝之善,是为原罪——心灵之肉与身体之肉的开裂。无知即“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”等(金文：“民”,刺瞎眼睛之形象),民者,“众萌也。从古文之象。凡民之属皆从民。”(《说文解字·第十二卷·民部》)《周易·蒙卦》称坎下艮上,山水象,山水烟笼,蒙稚不明相。是有启蒙之名由。那么目明是为文明。在人类文化学上,视觉就天人分殊而言,即隐喻知识一执,人无视上苍宇宙或上帝之义而自傲,如《圣经》“回头一看被变成柱石”的故事；(《旧约》,创19：26)竖琴诗人俄耳菲斯回眸一瞥而妻成魂影、美杜莎与柏修斯间“石头化”的希腊神话表明凝视使被视者变成死寂的客体。“视”的操作性和征服性在海德格尔处表明为“看的操心”,即是遗忘存在自身。视觉就肉身而言即隐喻到欲望一执,因为眼睛的隐喻之一为观淫癖,故有刺瞎双眼即对返祖本能、沉沦于肉身(欲)、贬抑人伦理性的惩罚,俄狄浦斯的自残即为阉割的象征,除担心弑父娶母之乱伦的意义外,而且更有否定肉身,推崇理性(知性)的魅味。毕竟俄狄浦斯解开斯芬克斯之迷,是以心智治国(王位并非从血缘世袭中继承而来)。不过在笔者看来心灵之德与肉身之德的互补性,对男女两性如此,对个体的完整依然如此。肉身如果像首饰一样,若物化的嘴,不再用于说话、吃饭、呕吐、亲吻……而符号化、数量化为欲望的政治经济学,肉身在此向物身沉沦,成为建立交换价值的标志,我们对此并不苟同。我们认为肉身可以因心灵而修饰训练。当眼睛由于涂脂而改变了形状,营造一种减缓对方注视和威胁的极乐氛围时,体现出主体拒绝视觉的阉割维度,是主体自身的正常缺失——拒绝作为爱的奉献。
①转引自本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》,北京：三联书店,2007年,第137、171页。
①此论源自《黄帝内经·素问》“六节藏象论第九”,《本草纲目》“脏腑虚实标本用药式”一节又从病变症状(本病、标病)、医治对策、药剂目录等方面进行了集大成地延展论述。由此可以窥见中国古典医药理论灵——肉——物等物类相感且互为主体的宇宙观。
②杨伯峻：《列子集释·汤问》,北京：中华书局,1979年,第47页。
③“色泽”仅为眼睛所乐见,而神态的觉知得益于多种官能的配合。“色”,在春秋战国时代的用语中,即纯粹指脸部表情。“……色勃如也,足躞如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,跋踖如也。”(《论语·乡党第十》)“颜色”即“色”,“颜”即额头,色即表神态义。又如孟子见到人民的“饥色”、“喜色”；庄子见未得道者的“忧色”(《庄子·至乐第十八》、《庄子·山木第二十》)等等。随着五色、五行分析的兴起,“色”即色泽,《说文》将“色”定义为颜色；清段玉裁则回护春秋原义,“颜者,两眉之间也。心达于气,气达于眉间,是之谓色。”《辞海》却将颜色列为第一义,色泽落在第二义。
①马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第790、804-805页。
②笛卡尔：《谈谈方法》,王太庆译,北京：商务印书馆,2000年,第16页。
③笛卡尔：《探求真理的指导原则》,管震湖译,北京：商务印书馆,1990年,第21、42、53,107,50⑧、108页。
④埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第3、23贝。
⑤埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第48页。
⑥埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第50、53页。胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象和现象学哲学的观念(Ⅰ)》,李幼蒸译,北京：中国人民大学出版社,2004年,第5、241、243、461页。
⑦尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第66-67页。唯虚的非实在也是另一种虚无主义,可参见本文本第115页注⑤有关纳粹的分析。
①马丁·海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第191-192页。但是,在话语中,共在“现象(学)”(就其自身显示自身者)如何与“现相”(有一东西先行显现,流俗的领会,如康德意义的经验直观)区分,则是《存在与时间》三十三节有关“命题——描述”的论述。
②参见刘国英：《肉身、空间性与基础存在论》,《中国现象学与哲学评论》(第四辑),上海：上海译文出版社,2001年。在《论真理的本质》中,海德格尔承认“借助眼睛,在‘它协助’的意义上,看见了颜色”。他认为感觉能力必须通过眼睛器官,并超越了眼睛器官。参见海德格尔：《论真理的本质：柏拉图的洞喻和(泰阿泰德)讲疏》,赵卫国译,北京：华夏出版社,2008年,第49页。
③马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第1066页；《林中路》,孙周兴译,上海：上海译文出版社,2008年,第89-98页。
④罗素：《人类的知识》,张金言译,北京：商务印书馆,2008年,第103-109,360-363页。
⑤尤西林：《摹状词与审美判断——美学与本体论》,《学术月刊》1995年第9期。
①参见乐黛云等：《世界诗学大辞典》,沈阳：春风文艺出版社,1993年,第526页。
②波德莱尔的诗Correspondaces自1920年进入中国诗人、诗论者的视域,已有若干译法,常见的有卞之琳的“应和”,梁宗岱的“呼应”、“契合”,穆木天的“交响”,莫渝的“冥合”,钱春绮的“感应”,陈敬容的“通感”等等。参见卞之琳：《恶之花零拾》,《新月》月刊第四卷第六期,1933年3月1日。梁宗岱：《论诗》,《诗刊》第2期,1931年4月；《象征主义》,《文学季刊》1934年第2期。穆木天：《什么是象征主义》,《文学百题》,上海：生活书店,1935年。莫渝译：《(恶之花)译析》,广州：花城出版社,1992年,第17页。钱春绮译：《感应》,《外国诗人成名作选》,上海：上海文化出版社,1987年,第58页。陈敬容：《图像与花朵》,长沙：湖南人民出版社,1984年,第17页等等。感谢李丹的《通感·应和·象征主义》(《文学评论》2011年第1期)提醒我注意到这一宝贵的资源。
③《易传·文言·乾》。另参见邹衍的遗说“类固相召,气同则合,声比则应。”(《吕氏春秋·有始览·应同》)同时参见《吕氏春秋·有始览·有始》、《吕氏春秋·恃君览·召类》、《春秋繁露·同类相动》、《春秋繁露·人副天数》等等。
①《易传·系辞上》,阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第81页。
①参见柯林武德：《自然的观念》,吴国盛译,北京：北京大学出版社,2006年,第52页。吴国盛：《自然的发现》,《希腊空间概念》,北京：中国人民大学出版社,2010年。
②纳什-亨奇克：《自然权利理论与政治中的柏拉图主义》,参见《柏拉图与天人政治》,刘小枫、陈少明主编,北京：华夏出版社,2009年,第49-50页。
③Physis和nomos经历1.“自然而然的”,和“人工制造的”相对应；2.“本性使然的”,和“人为约定的”相对应；3.“自然界的”,和“社会共同体的”相对应等三个阶段。参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第二卷),北京：人民出版社,1993年,第202-245页；陈康：《论希腊哲学》,汪子嵩、王太庆编,北京：商务印书馆,1990年；海德格尔：《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京：商务印书馆,1996年,第2章第2节；列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,等等。“自然法”的演进参见戴维·M.沃克：《牛津法律大辞典》(李双元等译,北京：法律出版社,2003年,第787-790页)“自然法”条目。
①海德格尔：《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京：商务印书馆,1996年,第16页。
②朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第34页。
①张灏：《幽黯意识与民主传统》,《市场逻辑与国家观念》,刘军宁等编,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第80页。
②列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第167页。
③夏夫兹伯里、洛克、哈奇生、休谟等苏格兰哲学是经验主义的、抑或自然主义的、抑或进化理性主义的(哈耶克)、抑或颇为争议的问题：同质性体系是有误导的。划界为经验主义是便于在认识论上与大陆哲学区分；划界为自然主义,是为了在道德哲学上与历史主义进程进行对话和辩难；划界进化理性主义的,以对抗于法国建构论理性主义的支配。我们借用自然神论的名称是为了同情地理解古今辩难中的承继而非断裂。为了简明,我在论述时,也沿用了以上的一般的说法,但并不是说它完全恰适,而只是表明这个问题的复杂,在此笔者还将深入辨析而已。对于“自然神论”(Deism)的理解可参见Encyclopaedia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopaedia Britannica,15th ed,3rd vol. (Chicago:Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.965.
①转引自伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第31页。
①沙夫茨伯里：《论宗教狂热》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第7页。
②沙夫茨伯里：《论智慧及幽默之自由》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第57页。
③美善同一。沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第360页。
④沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第359页。
⑤沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第357页。另参见哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第61、65、70、97、171页。
①沙夫茨伯里：《论德行与价值》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第164-165页。
②沙夫茨伯里：《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第181、311、316页。
③哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页。
④哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第103页。哈奇生在先的著作《论美与德行观念的根源》即将以上三种感官笼统称为超越自爱和私利的道德感官。
⑤沙夫茨伯里：《论智慧及幽默之自由》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第62、63页。
⑥哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第156页。
⑦沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第277页。
⑧董志刚：《夫兹博里美学思想研究》,北京：中国社会科学出版社,2009年,第159、186页；董志刚、张春燕：《审美化的政治话语——夏夫兹博里的美学解读》,《哲学动态》2010年4期。
①休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第48页注①。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第497页。
③休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第625页。
④吉尔伯特·哈曼：《约定论》,《当代社会契约论》,包利民编,南京：江苏人民出版社,2008年,第78页。
⑤休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第141页。
⑥休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第124-125页。
⑦休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第11、81页。
⑧休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第11、82、126页。
①休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第353页。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第354页。
③休谟的“习惯”是与习俗相区别的。习惯是知识和概念推断的内在机制,它因因果关系的恒常而养成,因接近或类似关系而加强。参见《人性论》第一卷第三章第九节的集中论述。
④参见K.Haakonssen, The Science of a Legislator (New York:Cambridge University Press,1981), PP.45-82.
⑤休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第401-402页。
⑥康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海：上海人民出版社,2005年,第64页。
⑦康德：《道德形而上学》,《康德著作全集》(第6卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2007年,第467页。
⑧《孟子注疏·公孙丑上》,参见阮元校刻《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2691页。
①休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第528-529页。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第529、534页；休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第35-42页。
③休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第530页。
④休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第157页。
①休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第48页注①。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第531、542页。
③罗尔斯：《正义论》,何怀宏等译,北京：中国社会科学出版社,1988年,第16、21页；罗尔斯：《政治自由主义》,万俊人译,南京：译林出版社,2000年,第24、287页。
①顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》,台北：台湾联经出版事业公司,1990年,第8077页。
②立契本身与儒家伦理相互冲突,从而影响了中国明朝以前司法体系的完善。参见韩森：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》(鲁西奇译,南京：江苏人民出版社,2009年)第5、75-76、102页。儒家礼制即使充满抗议和批判精神,也仅着眼于圣王主政,期待德行对权力的净化。对如何在现实制度的安排中讨论由上而下的德治,则从明初朱派学者丘溶的《大学衍义补》开始,经清末立宪风潮、民国立宪试验而下延展。另参见张灏：《幽黯意识与民主传统》(载《市场逻辑与国家观念》,刘军宁等编,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年。)从人性观预设的分析上见出中西冲突的原因。
③陈寿：《三国志·傅嘏传》,北京：中华书局,1959年。
④曾宪义、马小红：《中国传统法的结构与基本概念辨正——兼论古代礼与法的关系》,《中国社会科学》2003年第5期；张晋藩：《中国民法通史》,福州：福建人民出版社,2003年,第1页。
⑤休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第401页。
①哈耶克：《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》,《哈耶克读本》,邓正来主编,北京：北京大学出版社,2010年,第288页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第135页。
②洛克：《人类理解论》,关文运译,北京：商务印书馆,1959年,第69页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第241页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
③汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第40、50页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第一版序第3页注①。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第119-120页。
③陈嘉映,王庆节：《附录一》,马丁·海德格尔：《存在与时间》,北京：三联书店,2006年,第504页。
④康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第19页。
①康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1978年,第57页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第55页。Immanuel Kant, Critique of pure reason (New York:The Colonia Press,1899), PP.47-48.
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第19页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第46、75、76、106页。
③M.舍勒：《舍勒选集》,刘小枫选编,上海：上海三联书店,1999年,第292页。
④高尔太：《现代美学与自然科学》,《论美》,兰州：甘肃人民出版社,1982年,第229页。
①苏舆：《春秋繁露义证·循天之道》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第446页。
②《荀子·非相》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第54页。
③苏舆：《春秋繁露义证·循天之道》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第41页。
④苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第15页。
⑤H.J.裴顿《康德的经验形而上学：<纯粹理性批判>上半部注释》,韦卓民译,武汉：华中师范人学出版社,2009年,第204-206页。
⑥康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136、135页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第26页注②。
②致许茨(1787.6.25)、致雅可布(1787.9.11)、致莱因霍尔德(1787.12.28、31)的信,参见康德：《康德书信百封》,李秋零编译,上海：上海人民出版社,2006年。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第138页。
①李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》,北京：三联书店,2007年,第397-398页,第427页以下。
②《世说新语校笺·贤媛》,刘义庆撰,刘孝標注,杨勇校笺,北京：中华书局,2006年,第623页。《妒记》中同样有这则故事：“温平蜀,以李氏女为妾,郡主凶妒,不即知之。后知,乃拔刃往李所,因欲斫之。见李在窗梳头,姿貌端丽,徐徐结发,敛手向主,神色闲正,辞甚悽惋。主于是掷刀前抱之,曰：‘阿子,我见汝亦怜,何况老奴!’遂善之”。另敦煌本《残类书》第二种亦载此条,叙事较《世说新语》及《妒记》更为详赡。
①高尔泰：《美和自由》,《自由面面观》,陈俊伟,谢文郁,樊美筠主编,北京：中国社会科学出版社,2009年,第15-19页。
②阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》,上海：上海世纪出版集团,2005年,第21-27页。
①黑格尔：《精神现象学》(上卷),北京：商务印书馆,1983年,第120-124页。
②马克思：《1844年经济学——哲学手稿》,北京：人民出版社,1983年,第117页。
③“人本质”在其现实上的“实然”形式,可能已经是人(应然)本质的一种“异化”了的表现形式。有关马克思人本质的“实然”和“应然”的解读参见王小章：《经典社会理论与现代性》,北京：社会科学文献出版社,2006年；王小章：《从“自由或共同体”到“自由的共同体”》,《社会理论论丛》,(第四辑),周晓虹,成伯清主编,北京：北京大学出版社,2009年,第197-199页。
④马克思、恩格斯：《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京：人民出版社,1995年,第56页。
⑤马克思：《1844年经济学——哲学手稿》,北京：人民出版社,1983年,第52页。
⑥马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第三卷),北京：人民出版社,1960年,第84页。
①查尔斯·泰勒：《承认的政治》,《文化与公共性》,汪晖,陈燕谷主编,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第290-291页。
②《新约全书》：马太福音第22章,21-22节；马可福音第12章,17节；路加福音第20章,25节。
①霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京：商务印书馆,1985年,第124、260页。
②洛克：《政府论》,叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年,第77、85、105、133页。
③洛克：《人类理解论》,北京：商务印书馆,1983年,第29页。
④参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》“政治理论与政治科学”条目,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,
第579-582页。易君博：《政治理论与研究方法》,台北：三民书局,1975年,附论一：政治学：简史、界说、范围、展望；(实引自《云五社会科学大辞典》第三册)附论二：“二次大战以后政治学发展的趋向”讨论会议记录。
⑤转引自王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海：上海三联书店,2008年,第2页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第76页。
②伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第369页。
③康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海：上海人民出版社,2005年,第22页注[2]。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第101页。
⑤康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第102页；康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第131页。十七、十八世纪把道德善好等同于被启蒙了的自身利益的目标为德国思想所反对,他们鄙视洛克。确实,道德善好和自身利益、高尚和功用、义务和自利等等之间存有差异,但德国后来的军国主义将此差异坚持得过分,以致忘掉人自然的目的是幸福。纳粹分子用“个人(民族)荣誉的观念”取代对上帝虔诚的感知和体验。这种形式以日耳曼血统为标志,借 以完成血统、信仰和国家的三位一体。德意志民族协调起教会,限制其政治的范围,但扩大了其意识形态的权力领域。在德国哲学里,幸福、功利差不多成为贬义词,因为“正义、节制、温文、慷慨等等都是有酬劳的；英勇,也就是战死疆场,为国捐躯,绝无报偿：它是自我牺牲之尤者。”(列奥·斯特劳斯：《德国虚无主义》,《施特劳斯与古典政治哲学》,刘小枫主编,张新樟等译,上海：上海三联书店,2002年,第763页。另参见希特勒：《我的奋斗》,转引自威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》,张峰译,重庆：重庆出版社,1990年,第69-70页。)并且,特别是希特勒,他们憎恨现代绘画、音乐、建筑等艺术缺乏“宏伟”、“崇高”的气质。他们论说：“只要我们当今大城市的特点是高耸入云的百货公司、商厦、宾馆和办公大楼这样一类造型的建筑物构成的,那就既不是艺术,也不是什么真正的文化。”(希特勒：“在1935年纽伦堡纳粹党代表大会上的讲演”,转引自赵鑫珊：《希特勒与艺术：德国艺术史上最可耻的一章》,天津：百花文艺出版社,1996年,第193-194页。鉴于对现代城市之庸俗、堕落的贬抑,希特勒在为未来的林茨博物馆搜罗艺术藏品中,现代城市生活和工作场景完全没有。参见哈恩斯—克里斯蒂安·罗尔：《第三帝国的艺术博物馆：希特勒与“林茨特别任务”》,孙书柱,刘英兰译,北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第169页。)基于类似的理由,德国哲人不禁过分地强调武德的美学价值,其与十字架隐喻着的献身意象极其相似,这在费希特、黑格尔、尼采那里尤其如此,这助长了战争美学的迷狂。马里内蒂的“战争美学”,纳粹主义标榜的“崇尚艺术、摧毁世界”(本雅明：《可技术复制时代的艺术作品》,《经验与贫乏》,王炳钧,杨劲译,天津：百花文艺出版社,1999年,第291-292页。)之所以可能,外在地是倚重了科技的进步,而重要的是内在地盗用了审美的共通意识而向整体施暴,这是美学的极权主义负面。“武德”固然体现非功利的愉悦,但美学的目的是残杀生命于瞬间,还是安顿生命于永恒,这是法西斯主义、虚无主义有待解释的核心问题。它推动我们全面地反思现代中国包括“典型说”等在内的意识形态话语。鉴于20世纪极权主义操纵、利用艺术(美学)的教训,尤西林先生建议同审美与启蒙现代性的基本原则之政教分离一样,实行“政-艺分离”,即艺术传播第一与国家操纵分离,第二与文化工业的操纵分离。参见尤西林：《艺术传播的现代性机制及其界限》,《哲学与文化》第卅八第十期(2011年10月)。
①康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第238页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第227页注①。在中国审美和艺术与国家现代化联系起来。蔡元培认为四育(包括美育)不只培养“健全人格”,还透露出发展“共和精神”的使命。参见蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》(1921年5月12日),《蔡元培全集》(第四卷),中国蔡元培研究会编,杭州：浙江教育出版社,1997年,第339-343页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第198、211、217页。康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第122页注③。
③康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第107页注①。
④参见张颖清：《生物全息律》,《自然》1981年第4期。
⑤《旧约全书》诗篇第115篇,16节。
⑥洛克：《政府论》(第五章),叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年；卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年,第28页。
⑦洛克：《政府论》,叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年,第89、97-100页。
①弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由·跋文人类价值的三个渊源》,参见《哈耶克读本》,邓正来主编,北京：北京大学出版社,2010年,第501页。哈耶克：《“社会公正”的返祖现象》,《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》,冯克利译,南京：江苏人民出版社,2000年,第309页。
②有关商人(商业)公共性的讨论资料,可参见《欧美的公与私》,佐佐木毅、金泰昌主编,林美茂、徐滔译,北京：人民出版社,2009年。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第141页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第144页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第288-289页。
①参见Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982).卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第80-91页。
②陈晓律：《世界现代化历程》(西欧卷),南京：江苏人民出版社,2010年,第230-238页。
③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第四卷),北京：人民出版社,1958年,第52页。
①相关的研究文献可参见陈晓律：《世界现代化历程》(西欧卷),南京：江苏人民出版社,2010年,第248页注①。其中,歌德的文化普遍主义思想担心德意志的统一会伤害邦国丰富多彩的文化,继而影响德国的伟大。(参见爱克曼辑录：《歌德谈话录》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1978年,第176-177页。)歌德“全球化”的智慧是,尊重普遍性——不能以个性、党性、民族/国家来否定普遍价值；维护特殊性——不能以国家强权来压制、取消多样性的社群文化。歌德预见了俾斯麦“铁血政策”对文化的不幸；也警惕于西方以普世文明来对付非西方社会意识形态的游谈。席勒也在国难时期“(我)作为一个不替任何君王服务的世界公民而写作。我早就丢掉了祖国,以拿它换取全世界。”(转引自科·S·平森：《德国近现代史》上册,范德一译,北京：商务印书馆,1987年,第29页。)……德意志知识界无“国”可爱,莱辛、赫尔德、维兰都自称是“世界公民”、“世界主义者”。他们首先认为自己是人(世界公民),然后才是德国人。当然,古典文化中,费希特较能与“爱国主义”挂钩。
②彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》,王志宏译,北京：商务印书馆,2004年,第293页注⑨。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第6页。
①席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第178页。
②席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第182-183页。
③席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第183页。
④席勒：《希腊的群神》,载《席勒文集》(Ⅰ),张玉书选编,钱春绮等译,北京：人民文学出版社,2005年,第44页。
①伊格尔顿：《美学意识形态》,王杰等译,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第104页。
②席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第193、215页。
③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京：译林出版社,2008年,第47页。
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), P.5.
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.297.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.55, 65.
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.18.
③ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), pp.262,268.
④ Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.93; Lectures on Kant's Political Philosophy (Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.55; The Recovery of the Public World, ed. by M. A. Hill, (New York:St Martin's Press,1979), p.304.
①Act有“行动”,“(戏剧、歌剧的)一幕”,“简短的节目”,“法案”等名词义；“扮演”等动词义。江宜桦据阿伦特《在过去与未来之间》(Hannah Arendt, Between Past and Future, New York:Penguin Books,1977,PP.153,154.)而将阿伦特的政治行动,区别于劳作(Labor and work),类比解读为艺术表演(A performing art而非creative art,这一点区分在阿伦特非常重要。),江宜桦固然认定唯有美才足使人间事务臻于永恒,但美非唯独对象化而能替代现实。替代现实的对象化(Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretation of Hannah Arendt s Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation,Yale University,1993,PP.204,221,237.)显然远离了艺术(对象化)在古希腊时期的技艺性(包含肉身性),也背离了现实审美与真善的直接性(非对象化)。鉴此,我们将‘'actor"和"spectator"分别理解、阐释为投身者和旁观者,而非“舞蹈者”和“观舞者”。以抽离出“人生如戏”之关联,更见出人生有戏之所无的行动性。
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.62.
③ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.177. Arendt, Hannah, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),pp.166-167.
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. Ⅰ:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.24.
②以上综述参见凯瑟琳·埃弗雷特·吉尔伯特,赫尔穆特·库恩：《美学史》,夏乾丰译,上海：上海译文出版社,1989年,第452页注①。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
① Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.45早在19世纪,韦伯在德国农业工人状况调查的基础上,对德国“在转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能”表示担忧。(参见韦伯：《民族国家与经济政策》,《韦伯政治著作选》,彼得·拉斯曼等编,北京：东方出版社,2009年,第22页。)在现代社会,哈贝马斯的分析认为“公共领域与私人领域趋向融合”。(参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年,第五章。)
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), pp.38-40.密尔(John Stuart Mill)早先就惮于将人性磨成一律、压为凡庸,畏其有碍人类的高贵和美丽,从而呼唤“天才”的首创。约翰·密尔：《论自由》,许宝骙译,北京：商务印书馆,1959年,第74-88页。
①查尔斯·泰勒：《承认的政治》,《文化与公共性》,汪晖、陈燕谷主编,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第290-291页。
② Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),P.153.
③ Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), P.148; Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.37,40,59-60.
① Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), P.218.
①汉娜·阿伦特：《公民不服从》,《西方公民不服从的传统》,何怀宏编著,长春：吉林人民出版社,2001年,第116,121-124,142页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.14,57.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.5, 77.
①天才的孤绝渊源于“行动”的希腊语源：行动意味着采取主动,意味着开始。Archein即开始,导引,最终是统治(the rule)。那么开创者、领导者的力量恰表现在与人隔绝的开拓性和风险性中,奇迹和意志减少了行动的不可预测性,这正是天才的差异性和唯一性所在。
②参见Lotle Kohler, Hans Saner, Introduction, Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence,1926-1929,edited by Lotle Kohler and Hans Saner(New York, San Diego and London:Harcourt Brace Jovanovich Publishers,1992), P. XVI.
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
④ Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), pp.220-221;康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。
⑤《理想国》,511D-E。Philip P. Wiener(ed), Dictionary of the History of Ideas(3)(New York:Charks Scribner's, 1973), P.210.
①霍布斯：《利维坦》,黎思复等译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1985年,第7、8页。维科认为想象和记忆同属一回事,想象不过是扩大的或复合的记忆。参见维科：《新科学》,北京：人民文学出版社,1986年,第104、428页。
②艾迪生：《想象的快感》,载《缪灵珠美学译文集》(第二卷),缪灵珠译、章安祺编订,北京：中国人民大学出版社,1998年,第35、36、41页。西文的“想象”概念,源自希腊文的"Phantasie一词,即与视觉有关。亚里士多德曾说过,“想象这个名称(phantasia)是从光(phaog)这个词变化而来,没有光就不能看。”(亚里士多德《论灵魂》)。胡塞尔在《逻辑研究》中把想象(imaginatio)称作是“图像意识”,“像”(image),指一种纯粹的精神图像。梅洛·庞蒂在考察绘画的时候也同样是用“精神图像”(image mentale)的概念来标识图像客体的。
③哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页；哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第7页。
④ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.80.在与“德行法则的模型(Typus)”的对分中,康德已提到想象力的一种普遍的运作方式：感性图型。康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第322-323页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.83.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.84.
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982),pp.76-77、84-85.另见阿伦特：《真理与政治》,载《在过去与未来之间：政治思想8篇》,中文版参见阿伦特：《真理与政治》,田立年译,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第322-323页。
①在《实践理性批判》中,他将基础诉诸于个体内在的道德法则,排除了任何经验的因素。但是在《判断力批判》、《实用人类学》中,康德已经提出人的复数性的交往。康德说,鉴赏包含着一种从外部(社交)促进道德的趋势。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。康德：《实用人类学》,载《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第223,238页
②伊丽莎白·杨-布鲁尔：《阿伦特为什么重要》,刘北城、刘小欧译,南京：译林出版社,2009年,第131页。
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.295.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.43.
③ enlargement of the mind, enlarge one's mentality.参见 Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.42-43,73.
④ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.43-44.
⑤ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.72, 74.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.72-73.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.73-74.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.75.
②安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第265页。
③哈贝马斯：《汉娜·阿伦特交往的权利观念》,载《法兰克福学派——批判的社会理论》,江天骥主编，上海：上海人民出版社,1981年,第175页。
① Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 1, Reason and the Rationalization of Society, Translated by Thomas McCarthy(Boston:Beacon press,1984),PP.84-96.
②埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分),乌尔苏拉·潘策尔编,倪梁康译,上海：上海译文出版社,2006年,第41页；胡塞尔：《交往主体的还原作为向心理学纯粹交互主体性的还原》,参见《胡塞尔选集》,倪梁康选编,上海：上海三联书店,1997年,第858页。
③哈贝马斯：《生产力与交往——答克吕格问》,《天津社会科学》2001年第5期,第100页。
①德里达：《论文字学》,汪堂家译,上海：上海译文出版社,1999年,第416页。
②参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》(曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年)第六章中对公法私人化的述评,以及对以报刊、广播、电视等作为入口,以私人利益侵入公共领域的描述。
① Ronald Beiner, Hannah Arendt on Judging, in Hannah Arendt, Lectures on Kant s Political Philosophy(Chicago: The University of Chicago Press,1982), p.140.
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第162页。
①阿尔蒙德,鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》,曹沛霖等译,上海：上海译文出版社,1987年,第29页。政治文化是关于一种旧观念的相当新的术语,具体脉络请参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,第550-551页。
②《春秋繁露·三代改制质文》,苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第185页。
①瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》,北京：中国政法大学出版社,1998年,第176页。
②宋恕：《上合肥傅相书》,参见《万国公报》,第1卷,第1期。(1895年8月17日)
③康有为：《康有为政论集》,(上册),汤志钧编,北京：中华书局,1981年,第368-369页。
④古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》,冯克利译,北京：中央编译出版社,2004年,第52页。
⑤与之相反,赖希通过法西斯主义的群众心理因素的研究和强调,认为法西斯主义是人渴望权威,又希望造反的小人精神所致。(威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》,张峰译,重庆：重庆出版社,1990年,第三修订增补版序言第5-6页。)人民群众由于性禁锢而造成的权威主义结构普遍存在于包括希特勒种族意识在内的每个人(群体)当中,他们无能力自由,也畏惧自由。这即是父亲、官长、上帝等权威能形成统合作用的原因。赖希从性经济(后演变为“宇宙生命能学”)所得出的理论可与阿伦特对大众的分析相参看。
⑥参见塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》,许列民等译,南京：江苏人民出版社,2003年,第四、五章。
⑦参见尤西林：《审美共通感的社会认同功能》,《文学评论》2004年第4期,第16-17页。该文后精致化地收入尤西林；《心体与时间》,北京；人民出版社,2009年,第103-112页。不过尤先生“西方文化研究的‘维 布仑-齐美尔’模式与中国相悖”的论断是有待反思的。一,时尚的解释有1.仿效说或滴入说(trickle-down),如Thorstein Veblen,George Simmel;2.时代精神说,如Ditcher;3.移动的性感部位说(如Laver)等诸种。此处横截其一,用化约、简化的叙述模式组织了时尚的历史。二,论证之例一：鼎革易代的商周,同属划一的贵族阶层；之例三,文革高千与下层青年在无产阶级专政时代同属“均平”阶层,他们均为时尚机制的动力和时尚的倡导者。鉴此,与其说他们借用(利用)文化,不如说他们也衍生了文化。三,论证之例二,魏晋之司马军政集团确实俯求名士风度,以据礼教的代表地位。由“文帝初欲为武帝求婚于籍(阮籍)”(《晋书·阮籍传》)可见一般。由此,魏晋时尚用“时代精神说”来概括较为恰适。
①布罗代尔：《15世纪至18世纪的物质文明、经济与资本主义》(第一卷),顾良、施康强译,北京：生活·读书·新知三联书店,1992年,第367-368页。
①如在1975年美国庆祝建国二百年时,一条“利惠”牛仔裤,被作为美国的光辉创造之一,收藏于华盛顿的国家博物馆。
②尤西林：《风格与人格的现代性关系》,《文艺理论研究》2008年第2期；《心体与时间》,北京：人民出版社,2009年,第141-143、152-158页。
③乔安妮·恩特维斯特尔(Joanne Entwistle)的《时髦的身体》(郜元宝等译,桂林：广西师范大学出版社,2005年。)之“情境身体实践”的观点在此取得确证性的学术成就,笔者极大地受惠于她的卓越工作。
①《战国策·赵策二》,另历朝史书“志”等对“舆服”、“仪礼”的规定即包含对衣饰等消费品的垄断和限制的记载、及灵肉双修的积极意义。而“解衣般礴”(《庄子·田子方》)则可见出对“‘法’(刑政)礼一体”社会中身份化服饰的否定及对繁文缛节的净化。
②《党员》：“第一条年满十八岁的中国工人、农民、军人、知识分子和其他社会阶层的先进分子,承认党的纲领和章程,愿意参加党的一个组织并在其中积极工作、执行党的决议和按期交纳党费的,可以申请加入中国共产党。”《总纲》：“……必须坚持和完善公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度,坚 持和完善按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度……”参见《中国共产党章程》,北京：人民出版社,2007年,第21-22,7页。
①李卓吾：《道古录》(卷上),第十五章。参见张建业主编,《李贽文集》(第七卷),北京：社会科学文献出版社,2000年,第364-365页。
②李河成：《体道与守身》,《陕西师范大学学报》2010年第3期,第102页。
③《礼记·礼运第九》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1416页。
④现代性关涉古今中西等时空维度的理论转化和实践创生,关涉血缘共同体向公共社会、传统士大夫精神向自由精神的现代性转化。核心是中国现代公民社会之自由等心性的确认和民主、平等等外王体制道的阐释。其中值得一提的案例是,芬格莱特认为儒家文本《论语》中没有选择—责任—罪感这样的复杂概念体系,(参见赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京：江苏人民出版社,2002年,第30页。在笔者看来,这些概念对现代性的公共性格是大有裨益的)因为孔子没有用道德的赏罚、罪感、忏悔来反省自身,其中,惑、刑罚、耻等概念在孔子更多地集中于一个人和外部世界相关的地位和品行(外向),而非对一个人受到玷污的,败坏的自我的一种内向指控(内自讼)。即孔子强调通过勤奋学习道德秩序,用外在的礼来“塑造”、“框架”定位人(去道德化、知识化),而非内在道德教化人。这或许适合于对希腊城邦社会或大氏族时代的批判,因为与之适应的德性,一是值得称赞的品质；(《尼各马可伦理学》1103a10)二是选择的品质。(《尼各马可伦理学》1106b36)(亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,北京：商务印书馆,2003年,第34页,47页,58页注②。)故珍视政治共同体的完善淹没了个人内心的完善。我们认为孔子的学说从历史起源而论,从周初以下,有一职业礼生社群,与殷士有关,但孔子以下却以重建周文为方向。故而孔子及其门人虽实与礼生传统之社群有关,但孔子之学说为古代礼生社群所无,故为其脱颖于职业礼生社群创造 前提；从思想进程而言,周初逐步脱魅于殷商的神权,而进入礼制中人文的自发态度,以德配天。孔子虽承周文立说施教,但对人文精神的文化自觉自行肯定,故为其成为思想巨人提供了资本；从理论造诣而言,“礼”在孔子看来,不依“天道”(殷的神权),不傍自然,而礼之基础归于自觉。芬格莱特从中西宗教比较的视野确实见出中国臣民文化中缺失选择的观念,也缺乏这个复合体中的其余部分：道德责任、罪过、应得的(果报的)惩罚和忏悔等。但他却忽视了儒家传统中“外礼内仁”的精髓,特别是圣贤君子之道德内省的功夫论。故而,对“神圣礼器：孔子”之“礼仪”做出物质主义的阐释是不符合历史传统的。鉴于“选择观念”唯独落实到一些精神贵族的头脑中,并把“把民众当儿童来引导和教育”,滋生出了中国前现代社会(共同体世界)的智慧暴君和侏儒。居家则庇(荫)于父母,居官则庇(荫)于官长,立朝则求庇(荫)于宰臣,为边帅则求庇(荫)于中官,为圣贤则求庇(荫)于孔孟,为文章则求庇(荫)于班马,种种自视,莫不皆自以为男儿,而其实则皆孩子而不知也。(参见李贽：《焚书继焚书》,北京：中华书局,1975年,《焚书卷二·别刘肖川书》第58页,该处无“荫”字；《继焚书卷一·别刘肖甫》第48页。)故此,启蒙成为现代中国的切实课题,它激励于现代社会对共同体世界的挑战,根系于心性思想的自我创生,得力在法政社会的制度保障。第二方面值得注意的是,“礼”在古典中国主要经历养生送死的操演之礼(ritual)和官政礼制(constitution)两个阶段。《仪礼》为经,记述冠婚丧祭聘觐等仪轨,可与《左传》“礼也/非礼也”之判词同观；《礼记》是对《仪礼》的升华,(彭林：《礼的哲学诠释》,载赵敦华主编《哲学门》(总第十六辑),北京：北京大学出版社,2008年,第36页。)其哲学阐释赋予礼仪普世的价值形态。此为第一阶段。《周礼》则继《礼记》的阴阳哲学,并推衍五行系统,铺陈官制,叙述官政大法,较《尚书·立政》、《荀子·王制》而言,其礼制浸润阴阳五行理论,更为哲学化。下至隋唐,“礼仪”形成与职官、刑律、音乐、兵制、财政并列的典章纲常。(陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》)此为第二阶段。究其所出,穷其所变。礼制的第三阶段是以契约论为基础的法政文明所呈现的方向。但中西毕竟为风马牛的他者,另外契约论认定一切进入道德真理的特权都是对国家法律的破坏,(霍布斯《利维坦》29章)“唯利是图”,又俯求公正等等,表明中国的“礼政”未来必须寻求更佳的途径。分别表现为熊十力、牟宗三的“个体的宗教性心学”和梁漱溟的乡村建设运动等等试验。
①《论语注疏·卫灵公第十五》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2518页。
②《论语注疏·八佾第三》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2466页。
③《论语注疏·颜渊第十二》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2502页。
④《春秋左传·隐公十一年》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1736页。
①《管子校注·五辅第十》,黎翔凤撰,梁运华整理,北京：中华书局,2004年,第198页。
②苏舆：《春秋繁露义证·奉本》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第275-276页。
③《管子校注·心术上第三十六》,黎翔凤撰,梁运华整理,北京：中华书局,2004年,第770页。
④《荀子·礼论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第253页。
⑤《荀子·礼论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第253-254页。
⑥苏舆：《春秋繁露义证·服制像》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第151页。
①《礼记正义·乡饮酒义第四十五》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1682、1683页。
②杨宽：《古史新探》,北京：中华书局,1964年,第297页。
③李泽厚：《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年第2期,第78—79页。
④述行即对行为和行动之社会学和政治学学术分工缺陷的弥合,即对理论思辨和实践检验偏颇的疏导。此分别可溯源柏拉图学院模式和苏格拉底广场模式；后继集大成者有康德的自白模式和马克思模式等。详参见阿伦特之《康德政治哲学讲演录》(Hannah Arendt, Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Bciner. Chicago:University of Chicago Press,1982.)中对Pythagoras、Plato、Cicero的论述,另参见Richard J. Bernstein, Hannah Arendt:The Ambiguities of Theory and Practice, in Political Theory and Praxis:New Perspectives. Edited by Terence Ball(Minneapolis:University of Minnesota Press,1977.); Leah Bradshaw, Acting and Thinking:The Political Thought of Hannah Arendt(Toronto:University of Toronto Press,1982.)
①夏尔·波德莱尔(Charles Baudelaire):《现代生活的画家》,《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京：人民文学出版社,2008年,第439-440页。
②参见康德对“反思性判断力”之“单一判断的普遍有效性”的界定和对共通感之“期待”,“邀请”,“应当”的论述。康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第122,119,63、74、76页等。
① John Rawls, The priority of Right and Ideas of the Good, Philosophy and Public Affairs, Vol.17/4,1998, P.252.
②齐奥尔格·西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》,刘小枫编,顾仁明译,上海：学林出版社,2000年,第94页；《时尚的哲学》,费勇、吴(?)译,北京：文化艺术出版社,2001年,第81,93页。
①此截句参见康德《纯粹理性批判》B576；另参见约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第65页注①中自由主义者对康德著作的断章取义。在《纯粹理性批判》B576接下部分,康德即批判“应当”在此前提下仅表示可能而非必然的行动：“不论在此可能有多少推动我去意愿的自然根据,有多少感性的刺激,它们都不可能产生出应当来,而只能产生一个远非必然的、而是任何时候都是有条件的意愿,相反,对于这种意愿,理性所宣布的应当则以克制和目的、甚至禁止和尊重与之抗衡。”以重申理性预设的必然性条件。另参见《纯粹理性批判》B661-662。
②约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第68页。
③约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第62页。此两种“责任”可与韦伯的“心志伦理”和“责任伦理”对勘。心志伦理似乎是对行为本身负责的信仰结构,其周延的信仰或信念判断已蕴含了因果责任的分析；责任伦理是对行为后果负责的信仰结构。(韦伯：《学术与政治》,钱永祥等译,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第260-262页。其注(?)提供了“心志伦理”和“责任伦理”两译名的详细疏注。)但是韦伯的奉神意识已将此种俗世伦理昭显为远非简易的复杂视野。
④克罗波西、施特劳斯主编：《政治哲学史》,李洪润等译,北京：法律出版社,2009年,第595页。
①康德：《道德形而上学》,《康德著作全集》(第6卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2007年,第225页。黑体为原文所有。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第74页。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第74-76页。另参见第63、119、198、201、203、258-259页等对“应当”之必然的讨论。
①汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》,林骧华译,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第186-187页。
②马丁·海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第148-151页。
①针对海德格尔,舍勒则从“爱感”、“羞感”、“怨恨”等意象情感中构筑“共在”的总体位格。感谢唐健君教授在陕西师范大学的林荫道边无私地向我提供了这一学术发现,具体可参见唐健君：《身体作为伦理秩序的始基：以身体立法》,《学术研究》2011年第10期。
②汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》,林骧华译,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第413,420-421页。另参见Hannah Arendt, Between Past and Future(New York:the Viking Press,1961), P.199.
①参见Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretat
ion of Hannah Arendt's Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation (Yale
University.1993), PP.204,221,237. Yi-Huah Jiang:Politics Aestheticized:An
Interpretation of Hannah Arendt's of Politics Action,
《人文及社会科学集刊》第六卷第一期,台湾：“中央研究院”中山人文社会科学研究所,第308-310页。
①康德：《实用人类学》,邓晓芒译,上海：上海世纪出版集团,2005年,第148,149页。
②顾炎武《日知录》卷三《言私其豵》认为公即满足天下之私；阿伦特也认为发挥判断能力的“唯一条件是无利害性,是从一个人的一己利益中解放出来”。(阿伦特：《真理与政治》,载贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》,长春：吉林人民出版社,2002年,第315页。)并且认为“对鉴赏判断而言,公共世界(the world)是首要的事情,不是人,既非人的生活,也非人自身。”(Hannah Arendt, Between Past and Future, New York:the Viking Press,1961. P.222.)“关心一般主体,超越自我主体”是犹太学者的在俗热望。在此我必须感谢庄振华博士,是他无私地为我提供了《在过去与未来之间》这本书,并以此书为津梁,不遗余力地剔励我。
③马尔库塞：《审美之维》,桂林：广西师范大学出版社,2001年,第132页。
①参见伊格尔顿：《审美意识形态》,王杰等译,桂林：广西师大出版社,1997年,第9,22页；阿多诺：《美学理论》,王柯平译,成都：四川人民出版社,1998年,第20页：安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第99页注②,第116-117页。
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner (Chicago:University of Chicago Press,1982), P.67.
①江宜桦：《公共领域中理性沟通的可能性》,载许纪霖：《公共性与公共知识分子》,南京：江苏人民出版社,2003年,第180页及该页注②。
①冈内尔：《政治理论：传统与阐释》,杭州：浙江人民出版社,1988年,第14页。另参见古尔德,J.A.,瑟斯比,W.V：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》(杨淮生等译,北京：商务印书馆,1985年)“第四编政治思想的现状与展望”的争论。
①罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》,上海：三联书店出版社,2002年,第2页。
②罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》,上海：三联书店出版社,2002年,第7-8页。
③本文极大地受惠于尤西林教授的研究,他对此的研究有年,并提出“政-艺分离”的思想。参见尤西林：《艺术传播的现代性机制及其界限》,《哲学与文化》第卅八第十期(2011年10月),第70-71页。
④费希早已经指明“本性”(自然)和“制作”(Nomos——法律、契约、人为的制度等等)之间的差别,并指出维柯不是去夸大该差别,而是去努力协调他们。费希著文“当维柯把各民族世界称为人类世界时,他的意思是说,在自然世界中本是野兽,在各民族世界中他们才变成了人,通过民族世界,他们才变成了人。他换句话说,他们正是在造成民族世界的过程中才变成了人。”参见维柯：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第18页。
①参见Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961)充实谓之美,力行近乎仁。儒家伦理美学的述行思想,王阳明的知行合一论(王阳明：《明儒学案》卷十),朱光潜“要本所知去行”,(朱光潜：《看戏与演戏——两种人生理想》,《朱光潜全集》(第九卷),合肥：安徽教育出版社,1993年,第268页。)宗白华编辑《学灯》的抗战情怀,认为陷溺于自己心里去寻找美的踪迹是大有问题的等等,(宗白华：《宗白华全集》,合肥：安徽教育出版社,1994年,(第二卷)第285、286、287页,(第三卷)第268页。欲理解近世中国的知行观,另可参见贺麟：《五十年来的中国哲学》(1945),北京：商务印书馆,2002年。)将心体的自由指向行动的自由。不过,不同的人面对同一处境却应有不同的自由,这切入到另一课题。(参见贺麟：《抗战建国与学术建国》,《文化与人生》,北京：商务印书馆,1996年；《德国三大哲人歌德黑格尔费希特的爱国主义》,北京：商务印书馆,1989年,“新版序”。)
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②乔治·卡特林：《政治理论是什么?》,参见古尔德,J.A.,瑟斯比,W.V.：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》,杨淮生等译,北京：商务印书馆,1985年,第51页。
③几种比较权威的政治学工具书,美国的《政治学大词典》,英国的《大不列颠百科全书》、《布莱克维尔政治学百科全书》和我国的《简明大百科全书·政治学卷》,都把政治哲学作为政治学的二级学科之一。国内部分法学家也坚持该观点,参见张桂琳：《西方政治哲学：从古希腊到当代》,北京：中国政法大学出版社,1999年,第1页；俞可平：《权利政治与公益政治：当代西方政治哲学评析》,北京：社会科学文献出版社,2000年,第1页。
④尤西林：《“美学热”与后文革意识形态重建——中国当代思想史的一页》,《陕西师范大学学报》2006年第1期。
⑤其大致脉络是：20世纪20年代,政治科学之父查尔斯·梅里姆将计量技术应用于政治科学,而互补于政治思想史;到戴维·伊斯顿的行为主义：按自然科学方法论的模式来发展政治科学,主导政治科学；乃至1969年关注政治学科社会使命的“后行为主义革命”。参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》“政治理论与政治科学”条目,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,第579-582页。
① Hans Robert Jause, Toward an Aesthetics Of Reception(Minneapolis:University of Minnesota Press),1983,pp.46-48.马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第18-20页。
②安托瓦纳·贡巴尼翁：《现代性的五个悖论》,许钧译,北京：商务印书馆,2005年,第10-13页；哈贝马斯：《现代性——未完成的工程》,《现代性基本读本》,汪民安,陈永国,张云鹏主编,开封：河南大学出版社,2005年,第107-119页。
①卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》,李秋零、田薇译,上海：上海人民出版社,2006,第209页；马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第18页。
②尤西林：《心体与时间：二十世纪中国美学与现代性》,北京：人民出版社,2009年,第15-16页。
③该图的绘制必须感谢王恒松副教授无私地向我提供绘图的软件,王恒松理学博士出身,我的绘图技能得益于他的言传身教。另外,一并感谢卢中阳博士,他耐心地教会我图文处理的艺术,以致我在下面甲骨文等方面的处置中得心应手。
④齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》,欧阳景根译,上海：生活·读书·新知三联书店,2002年,第242-249页。
⑤彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》,王志宏译,北京：商务印书馆,2004年,第164、279页。
①侯外庐等：《中国思想通史》(第一卷),北京：人民出版社,1957年,第11-12页。源见《尚书·盘庚上》：“人惟求旧。器非求旧,惟新。”
①其篆带有龙凤纹,蟠龙纹,涡云纹……其实,篆体书法的线条正曲尽了回肠荡气：篆画“内抱”,(孙过庭《书谱》、刘熙载《艺概·书概》)篆势圆融。内抱是生命的曲扬流行与热烈张扬,而非内室；圆融(复)是生命的蓄势,而非守成。
②如米南宫：“无垂不缩,无往不收。”黄宾虹：“落笔应无往不复,无垂不缩。”郭沫若：“逆入平出,回锋转向”……论述颇多。
③ Apeiron的翻译：“无限”、“无限定”等讼议不休,具体可参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷第二章第一节),北京：人民出版社,1988年。值得注意的是康福德认为apeiron既非无限,也非无形,而是既无开端也无结尾的形(球形宇宙)。参见F.M.Comford, "The Invention of Space", in The Concepts of Space and Time, Capek, M. ed.(D. Reidel Publishing Company),1976.
④辛普里丘：《(<物理学>注释》第24页第13行起,另参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第一卷),北京：人民出版社,1988年,第187页。
⑤《周易·说卦》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第93-94页。
⑥《礼记·礼运》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1423-1424页。
①斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年,第78-79页。西方汉学家的审视参见休斯顿·斯密斯：《从世界的观点透视中国宗教》,《中国宗教》,汤一介主编,北京：北京大学出版社,1992年,第3页。
②宋宽锋：《英国近代政治哲学中的“家”与“国”——以儒家和现代新儒家的“家国关系论”为参照》,《人文杂志》2006年第6期。
③《持志塾言》卷下,参见刘熙载：《刘熙载集》,刘立人、陈文和点校,上海：华东师范大学出版社,1993 年,第41页。
①另外,青铜时代,对统治王族为中心的四方宇宙观的研究,可参见王爱和：《第四章四方与中心：晚商王族的宇宙观》,《中国古代宇宙观与政治文化》,金蕾译,徐峰译校,上海：上海古籍出版社,2011年。正如王爱和的研究,战国时期,“中心／土”从神圣区域降为五方之一,完全瓦解了商周时代世袭王制的宇宙、政治之中心性。如何看待和处理中心优于统治四方,或与之平等互动的关系,即中央集权和地方自治的冲突,成为共同体时期中国政治文化(如五行论、血缘论等)对权力进行调整的主要议题。
①冯文慈认为五声阶名的由来出自天文学中的天官之名。参见冯文慈：《释“宫商角徵羽”阶名由来》,《中国音乐》1984年第1期。
②苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第444页。
③董仲舒：《诣丞相公孙弘记室书》,参见严可均：《全汉文》,北京：中华书局,1958年,第258页。
④班固：《汉书·董仲舒传》,颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2518-2519页。
①《春秋繁露》“阳尊阴卑”、“天辨在人”、“天道无二”等；班固：《汉书·董仲舒传》,颜师古注,北京：中华书局,1962年,第2502页。
②此图参见余治平：《唯天为大：建基于信念本体的董仲舒哲学研究》,北京：商务印书馆,2003年,第368页。略有改动。此图中体认的五行相生相克的宇宙观在时空上分别体现为张三世、异内外(京师-诸夏/诸华-夷狄：《春秋繁露·竹林》、《说苑·指武》)的三世异治说。不过,其与商周时期“四方-中心”的宇宙观间的关系还待厘清。
③“四法说”因《春秋繁露·三代改制质文》中似有脱文,夏商周质文如何勾连似无法获得准确的理解。
④《春秋公羊传》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2196页。
①《春秋公羊传》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2196页。
②毕达哥拉斯的观点参见亚里士多德：《物理学》218A30-218B1；柏拉图《蒂迈欧篇》(37C-38E)认为“时间是天球(orbium coelestium)运动。”
③刘子健：《中国转向内在》,赵冬梅译,南京：江苏人民出版社,2002年；余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》,北京：三联书店,2004年；包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》,刘宁译,南京：江苏人民出版社,2001年等等。
①康有为：《春秋董氏学》,参见《康有为全集》(第二集),上海：上海古籍出版社,1990年,第659、671页。
②冯友兰：《新理学》,参见《三松堂文集》(第四集),郑州：河南人民出版社,1986年,第5页。贺麟的“心即理”即是对宋明以来儒学传统中“心学”和“理学”两派的综合,同时也以“心学”立场对冯友兰和熊十力的思想进行批判性综合。参见贺麟：《五十年来的中国哲学》(1945),北京：商务印书馆,2002年,第12、33页。
③李鸿章：《海防筹议折》,参见《李文忠公全集(奏稿)》卷二十四,清光绪三十一年(1905),页十一。
④Chang, Kwang-chih, The Archaeology of Ancient China,4th ed.(New Haven:Yale University Press,1986),p.419.
⑤裴化行：《利玛窦评传》,管震湖译,北京：商务印书馆,1993年,第556-557页。
⑥参见费正清的“挑战——回应模式”(茅海建：《天朝的崩溃——鸦片战争再研究》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第25页。)柯文则对费正清的模式予以批驳。参见柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,北京：中华书局,2002年。
①李泽厚：《启蒙的走向(1989)》,《华文文学》2010年第5期,第6页。
②参见史华兹：《寻求富强：严复与西方》,叶凤美译,南京：江苏人民出版社,1990年。
① Mathiesen, T., "The viewer society:Michel Foucault's'Panopticon'revised." Theoretical Criminology,1997(1), pp.218-219.
②鲍曼：《全球化：人类的后果》,北京：商务印书馆,2001年,第49,52页。
③参见何光顺：《环视中的他者与文学权力的让渡》,《文艺理论研究》2011年第3期,第20、21页。略有改动。
①另外的称呼有“后革命政治”(阿里夫·德里克：《后革命氛围》,王宁等译,北京：中国社会科学出版社,1999年,第4页。)、“微观政治”(斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳：《后现代转向》,陈刚等译,南京：南京大学出版社,2002年,第362页。)、“后阶级政治”等等。
②范永康有关国家社科基金项目“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)之“文化政治”的研究即是国内的最新形式。
③特里·伊格尔顿：《赛义德、文化政治与批评理论——伊格尔顿访谈》,吴格非译,《国外理论动态》2007年第8期。
④斯蒂文·贝斯特、道格拉斯·凯尔纳：《后现代转向》,陈刚等译,南京：南京大学出版社,2002年,第362页。
①“弱”表示关系性的存在,“强”表述自足性存在。弱者政治学和强者政治学的区别可参见包利民：《古典政治哲学史论》,北京：人民出版社,2010年,第6-11页。
①陶东风：《人文精神遮蔽了什么?》,《二十一世纪》(香港)1995年6月号。
②Bate, Jonathan, The Song of the Earth(Cambridge:Harvard UP,2000), P.48.
③参见莱斯：《自然的控制》,岳长龄、李建华译,重庆：重庆出版社,1993年,第8页；马尔库塞：《反革命与造反》,《工业社会和新左派》,任立编译,北京：商务印书馆,1982年,第127-129页。
①在传统中国无视名教即为最大的越界。《闻见后录·卷十五》称“柳子之学大率以礼乐为虚器,以天人为不相知云云”即被邵博讥为“所谓小人之无忌惮者”。顾炎武《日知录·卷十八》也称王畿、钱德洪之徒“阐明其师之说而又过焉,亦未尝以入制举业也。……未有不流入小人之无忌惮者。”即使是自誉恃才,也上升到小人、君子的人格品评。(《文献通考·卷二四三》)依次参见《景印文渊阁四库全书》,台北：台湾商务印书馆,1983年,第1039册第285页、第858册第805-806页、第614册第908页。延至近古,以《四库提要》为代表的官方政治即如此评价公安三袁“然七子犹根于学问,三袁则惟恃聪明。学七子者不过大赝古,学三袁者乃至矜其小慧,破律而坏度。……”进行丑化诋毁。(永瑢等：《四库全书总目》,北京：中华书局,1965年,第1618页。)
①“用九,见群龙无首,吉。”《周易正义·乾》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第14页。
② G. & C. Merriam Co. (eds), Webster's Third New International Dictionary of the English Language (Springfield: G. & C. Merriam Co.,1976), P.2275.
①马丁·布伯：《我与你》,陈维纲译,北京：生活·读书·新知三联书店,2002年,第38页。
②参见多尔迈：《主体性的黄昏》,万俊人等译,上海：上海人民出版社,1992年。
③马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》,冯克利译,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第46,48页。另参见卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》,王德峰译,上海：上海译文出版社,1997年,第17页。
①参见何光顺：《神性的维度——试论<离骚>的“他在”视域》,《南京社会科学》2011年第1期。
①柏拉图：《斐多》,《柏拉图对话六种》,张师竹、张东荪译,上海：华东师范大学出版社,2011年,第75、101-102页。
②转引自马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔：现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬、李瑞华译,北京：商务印书馆,2002年,第164页。《斐多篇》曾经也隐约点到过垂直时间、循环时间和矢量时间的对比。柏拉图：《柏拉图对话六种》,张师竹、张东荪译,上海：华东师范大学出版社,2011年,第87页。
①马克斯·韦伯：《学术与政治：韦伯的两篇演说》,冯克利译,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第29-30页。
②奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1963年,第247页。
①奥古斯丁：《忏悔录》,周士良译,北京：商务印书馆,1963年,第254-255页。
②对于想象力的时间运动的统摄,康德是这样表达的,领会(apprehension)把多统摄进一的瞬间时,把想象力前进中的时间条件重又取消,(康德认为这是倒退)并使同时存在被直观到。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第97-98页。Immanuel Kant, The critique ofjudgement(Oxford:Clarendon Press,1952), P107.
③海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第386、387、388、390-391页；海德格尔：《在通向语言的途中》,孙周兴译,北京：商务印书馆,1999年,第80、81页。
④海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第368页。
⑤参见Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time(Berkeley:University of California Press,1993), pp. 164-191.
⑥参见海德格尔对十字架受难事件的内涵的分析。海德格尔：《路标》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2000年,第59页。
⑦ Emmanuel Levinas, Totality and Infinity:an Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis(Pittsburgh:Duquesne University Press,1969), p.235.
⑧ Emmanuel Levinas, Time and the Other (and additional essays), trans. Richard A. Cohen(Pittsburgh:Duquesne University Press,1987), pp.71.
①参见鲍姆加敦：《美学》,北京：文化艺术出版社,1988年,第1页；与鲍姆加敦选择以Aesthetica来命名一门研究美的艺术的哲学同时(1748),法国哲学家巴托在1746年为现代艺术命名为“美的艺术”(fine art)。近代中国呼应了这一现代性的潮流,参见宗白华：《美学与艺术略谈》,《宗白华全集》(第一卷),合肥：安徽教育出版社,1994年,第202页；高平叔编：《蔡元培美育论集》,长沙：湖南教育出版社,1984年,第95页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第37页。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第58页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第82-83页。贺麟认为中国哲学完全注重时空与行为的关系,如“礼时为大”；康德对“时空”等知识与行为的关系并未作平行的批评研究。(参见贺麟：《时空与超时空》,《哲学与哲学史论文集》,北京：商务印书馆,1990年,第147-166页。)这是对康德的偏见：第三批判的崇高等范畴己涉及时空与德性的关系。
①加达默尔：《美的现实性》,上海：三联书店,1991年,第34页以下。
②波德莱尔：《现代生活的画家》,《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京：人民文学出版社,2008年,第439-440页。
①参见第一章第一节对骆冬青“政治美学”研究的综述。
①“乐”的意象与谷穗相关,其起源与农业民族的文化心理相联,参见修海林：《古乐的沉浮：中国古代音乐文化》,济南：山东文艺出版社,1989年,135-141,143页。至汉,释“乐”本义为鼓鼙之象,(《说文·木部》)罗振玉、郭沫若等据甲骨文释为丝弦乐器之象,(参见罗振玉：《(增订)殷墟书契考释》(中),东方学会,民国十六年(1927),40页上。)此与音乐发展史上先有打击乐、后有管弦器乐的逻辑不符,罗氏释“乐”之“丝”实为“兹”之误；同时从王道教化的角度上讲,丝弦比不上钟鼓器乐的正统地位。更多的音乐考古和民族音乐学的进展,请参见陈致：《从礼仪化到世俗化：《诗经》的形成》,吴仰湘、黄梓勇、许景昭译,上海：上海古籍出版社,2009年,第27-99,171-192页。
②《尔雅·释诂》、《说文》、《释名》、《太平御览》、《史记·律书》、《汉书·律历志上》等均已涉及“律”与法的密切关系。具体的资料汇编可参见沈家本：《历代刑法考》(二),北京：中华书局,1985年,第809-811页；阮元等：《经籍纂诂》,北京：中华书局,1982年,第1946-1947,1966-1967页。
③以下《乐记》的引文参见司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年版。同时参照阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年版。
④《荀子·儒效》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第81页。“美政”、“美俗”思想,在王国维的《去毒篇》中得到美学与宗教的分别、以“感情医之”的合一阐释；在蔡元培处得到审美代宗教(伦理)的现代性阐释。
①司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1236页。
②《荀子·乐论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第277页。
①吕不韦：《吕氏春秋·大乐》,高诱注,上海：上海古籍出版社,1989年,第40页。
②司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1175页。
③司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1198页。另参见该书第1235页。
④李玄伯：《中国古代社会新研》,上海：开明书店,1948年,第129,184页。
⑤斯维至：《说德》,《人文杂志》1982年第2期；《关于德字的形义问题——答何新同志》,《人文杂志》1983年第5期。
①《周易·豫·象》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第31页。
②今人“豫乐”误为“娱乐”,娱者,沉湎于声色之戏也,娱字从女,从吴。吴者,蛙之象,口大也,像直其喉而鼓噪,引申为大话、戏言。“娱”字本义是与女子相与戏言。先秦经书唯有《诗·郑风·出其东门》有一娱字：“出其东门,有女如云。虽则如云。匪我思存。缟衣綦巾,聊乐我员。出其闉阁,有女如荼。虽则如荼,匪我思且。缟衣茹藘,聊可与娱。”“缟衣茹蔗”指其妻,此诗言其不弃贫陋之义。子书中用娱字亦少,《韩非子》称“子女狗马”为娱。参见金尚理：《礼宜乐和的文化理想》,成都：巴蜀书社,2002年,第126页注①。金尚理称“吴”为蛙噪之象,在甲骨文中并无根据。《说文·矢部》称“吴”为人肩上扛一海口,如蛙噪夸天之象,“大言也,从矢口。”
③“婚礼不用乐,幽阴之义也。乐,阳气也。”(《礼记·郊特性》)当然用阴阳解释乐,实是汉代以来的事情,另可参见杜佑《通典》卷五十九的讨论。不过这也是由轴心期的传统结晶而来的,这可在《诗经》中找到影子。
④许慎：《说文解字注》,段玉裁注,上海：上海古籍出版社,1988年,第265页。
⑤朱凤瀚：《商周时期的天神崇拜》,《中国社会科学》1993年第4期,第196-197页。
⑥王晖：《论商周秦汉时期上帝的原型及其演变》,《中国历史博物馆馆刊》1999年第1期；王晖：《论周代天神性质与山岳崇拜》,《北京师范大学学报》1999年第1期；王晖：《商周文化比较研究》第二章第二节, 北京：人民出版社,2000年。另参见顾颉刚：《中国上古史研究讲义》,北京：中华书局,1999年,第16-17页。陈筱芳：《帝、天关系的演变》,《西南师范大学学报》2004年第3期；《帝字新解与帝之原型和演变》,《西南民族大学学报》2004年第2期等等。
①斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年,第78-79页。西方汉学家的审视参见休斯顿·斯密斯：《从世界的观点透视中国宗教》,《中国宗教》,汤一介主编,北京：北京大学出版社,1992年,第3页。
①另参见《荀子·乐论》：“故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬；闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲；乡里族长之中,少长同听之,则莫不和顺。故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也；足以率一道,足以治万变。”(梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第278页。)
②周王限定十二律、六代舞等等的使用以体现天道王权,参见《周礼》,《晏子春秋·内篇杂上》、《国语·周语下》的侧面反映。
③《礼记·中庸》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1634页。
①吕不韦：《吕氏春秋·、音律》,高诱注,上海：上海古籍出版社,1989年,第49页。
②司马迁：《史记·乐书》,北京：中华书局,1982年,第1182页,另参见第1222、1235页。同时参见《周礼·大司乐》、《国语·晋语》、《史记·殷本纪》、《论语·阳货》、《孟子·梁惠王下》对“声”的论述。
③郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》,武汉：湖北教育出版社,2004年。
④这方面的研究可参见孔兆胜：《儒家的音乐治理与审美共通感的政治功能》,《社会科学战线》2011年第7期,第40-43页;另参见文化论者陈望衡(《先秦儒家礼乐思想的当代意义》,《陕西师范大学学报》2009年第4期,第5-9页；《儒家礼乐观及其当代价值》,《四川师范大学学报》2005年第3期,第41-46页。)、法理学论者张飞舟(《以“乐”治国——中国古代独特的治国观》,《河北法学》2005年第9期,等等。)等人的论述。历史学论者则对《礼记·乐记》以前之“乐”的分析更为专精,力求实事。
⑤汉斯·约纳斯：《诺斯替宗教：异乡神的信息与基督教的开端》,张新樟译,香港：道风书社,2003年,第383,401-402页。
⑥宋宽锋：《英国近代政治哲学中的“家”与“国”——以儒家和现代新儒家的“家国关系论”为参照》,《人文杂志》2006年第6期。
①及三代已亡,遭秦变古,后之有天下者,自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器,一切用秦。其间虽有欲治之主,思所改作,不能超然远复三代之上,而牵其时俗,稍即以损益,大抵安于苟简而己。其朝夕从事,则以簿书、狱讼、兵食为急,曰：“此为政也,所以治民。”至于三代礼乐,具其名物而藏于有司,时出而用之郊庙、朝廷,曰：“此为礼也,所以教民。”此所谓治出于二,而礼乐为虚名。参见《新唐书·志·礼乐》,北京：中华书局,1975年,第307-308页。清李光地在《古乐经传》中也称“三代以下礼乐不兴”。
②《诗经·小雅·常棣》,《礼记·中庸》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第408-409,1627页。(《中庸》的字句略有不同。)
③陈独秀：《本志罪案之答辩书》,《新青年》第六卷第一号,1919年1月15日。
④“巫”、“舞”、“美”字同构,《合集》27352、30695、31022、31023、33128中,“美”和乐器“庸”并提,且与演奏动词合用,(参见陈致：《从礼仪化到世俗化：《诗经》的形成》,吴仰湘、黄梓勇、许景昭译,上海：上海古籍出版社,2009年,第62页注①。)说明巫王是个舞者、乐者、爱美者。
⑤宗白华：《<当代法国大诗人保儿·福尔>编辑后语》、《<美育>等编辑后语》,《宗白华全集》(第二卷),合肥：安徽教育出版社,1994年,第199、263页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
②林安梧教授认为,强调社会正义的“公民儒学”的展开在于从“血缘性的纵贯轴”的顺服伦理转而为“人际性的互动轴”的交谈伦理。故而林教授挖掘《论语》的“交谈性格”,区分“交往”和“辩论”的不同。林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》,北京：商务印书馆,2011年,第178-179页。
①沃尔夫冈·韦尔施：《重构美学》,陆扬,张岩冰译,上海：上海人民出版社,2006年,第1页。
②参见骆冬青：《小说叙事的公共性与政治美学意蕴》,《江苏社会科学》2008年第6期；骆冬青：《叙事智慧与政治意识——20世纪90年代小说的政治透视》,《小说评论》2008年第4期；骆冬青：《叙述的权力：先锋小说的政治美学阐释》,《南京师大学报》2006年第3期；骆冬青：《“小说为国民之魂”——论晚清“小说学”的奠立与政治教化的关系》,《明清小说研究》2005年第4期……
③蒋晖：《(李有才板话>的政治美学》,《文艺理论与批评》2006年第6期。
④张旭春：《政治的审美化与审美的政治化》, 北京：人民出版社,2004年。
①歌德：《浮士德》,北京：人民出版社,1955年,第95-96页。
②参见骆冬青：《论政治美学》,《南京师范大学学报》2003年第3期：《政治美学的意蕴》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期；《二十世纪中国政治美学与文艺美学》,南京师范大学博士学位论文2002年4月。骆冬青对“政治美学”的研究,总体设计为四个部分：1、“有限的自由”研究政治美学概念的成立；2、“权力与魅力”探讨政治中“神道设教”、“兵刑合一”,以及“等级距离”等方面体现的美学精神；3、“历史与实践”则研究政治对历史记忆的重新塑造和空间的意识形态分割,探讨“正义”、“爱”、“民主”、“革命”等政治实践中体现出来的生存向度及其美学意蕴；4、对政治中“美的灾难”与“美是目的”思想的研究。(参见徐敏：《政治美学：一个新的学术课题——“回归实事：政治美学与文艺美学”学术研讨会综述》,《南京师范大学文学院学报》2004年第1期。)但在骆冬青后期有关“小说叙事的公共性与政治美学意蕴”的系列研究中,对此后两者的开拓一直处在期待当中。
③陆庆祥：《儒家政治美学论》,《河南师范大学学报》2010年第5期。
④范永康：《试论“诗性政治”概念及其美学特征》,《理论导刊》2009年第12期。等等。范永康参入了国家社科基金“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)项目,后继将还有大量的研究成果嘉惠学林。
⑤董志刚：《审美化的政治话语—夏夫兹博里的美学解读》,《哲学动态》2010年第4期；张政文：《席勒美学：一种重建的政治哲学现代性话语》,《文艺研究》2006年第12期；范昀：《审美与公共性：重审十八世纪欧洲启蒙美学的价值》,《文艺理论研究》2010年第4期；Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretation of Hannah Arendt's Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation (Yale University.1993). Yi-Huah Jiang: Politics Aestheticized:An Interpretation of Hannah Arendt's of Politics Action,《人文及社会科学集刊》第六卷第一 期,台湾：“中央研究院”中山人文社会科学研究所；应奇：《政治的审美化与自由的绝境——康德与阿伦特未成文的政治哲学》,《哲学研究》2003年第4期。
①Hannah Arendt. Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner (Chicago:University of Chicago Press,1982),P.29.
②徐翔：《政治认同的审美性——兼重审文学在“再政治化”中的本体论建构》,《文艺理论研究》2010年第4期。
③伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第1页、导言第3页。
①朱晓进等：《非文学的世纪：20世纪中国文学与政治文化关系史论》,南京：南京师范大学出版社,2004年；朱晓进：《政治文化与中国二十世纪三十年代文学》,北京：人民出版社,2006年。
②参见斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,北京：商务印书馆,1999年。对于共同体和社会的社会学二分,弗林斯借助舍勒的思想评述,将人类共在的社群形式拓展为人群、生活共同体、社会、总体位格等由高到低的思想史进程,(参见曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的思想评述》,北京：华夏出版社,2003年,第97-100页。)其“爱感”占据位格的优先性地位对程序宪政学的批判有方法论的启示。
①参见博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》,北京：中国政法大学,1998年,第26、33节。
②康德：《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第170页。
③韦伯：《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京：生活·读书·新知三联书店,1987年,第142页。
④ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), P.45.
⑤“共通感”的文献综述参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出2版社,2004年,第23—53页；另及洪汉鼎的译注,见第829页以下；卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第26—29页等。“审美共通感”研究的文献请参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第122,119,63、74、76页等；Hannah Arendt. Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner(Chicago:University of Chicago Press,1982)尤西林：《心体与时间》,北京：人民出版社,2009年,第二章第五节、第五章、第八章。
①安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第186页以下。
① Hannah Arendt, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),P.153.
②亚里士多德：《尼各马可伦理学》1137b20；《政治学》1269a9-13、1282b3-5、1286a23-25、1287a24-28。
①刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》,上海：上海三联书店,1998年,第196-197页。
②甘阳、刘小枫：《重新阅读西方》,“西学源流”丛书“总序”,北京：三联书店,2006年。
③刘锋杰依据对朱晓进等《非文学的世纪：二十世纪中国文学与政治文化关系史论》之“政治文化”概念的拓展,其“文学想象政治”的研究和文学政治学的建构从文学为政治服务的“从属论”、“关系论”转向文学与政治自由关联的“想象论”。想象论的核心内容是民族的独立、国家的建制和人民的形象三个要素,即对民族国家的想象。(参见刘锋杰：《试构“文学政治学”》,《学习与探索》2006年第3期；刘锋杰：《从“从属论”到“想象论”——文学与政治关系的新思考》,《文艺争鸣》2007年第5期；周景耀、刘锋杰：《文学与政治：可以“想象”与超越偏见》,《南京社会科学》2011年第7期等等。)刘锋杰打开了“政治文化”的议题,王斑则解决了文学与政治(国家的想象)的融通问题。(参见王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海：上海三联书店,2008年。)
①参见尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第37-38页。同时得益于尤西林教授“中西美学思想”的研修课。
②参见张法：《从“现代性”到“中华性”——新知识型的探寻》,《文艺争鸣》1994年第2期；许纪霖、罗岗等：《启蒙的自我瓦解：1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》,长春：吉林出版集团有限责任公司,2007年,第22-23页。
③林锡铨：《政治美学》,台北：时英出版社,2001年。该书笔者未能见到原书,仅就他人的评论而做出有保留的估计。
④参见杨小清：《审美权力假设与“国家美学”问题》,《文学评论》2007年第3期；刘锋杰主持的国家哲学社会科学规划基金十一五规划项目“文学政治学的创构——百年来文学与政治关系论争的研究”(07BZW012)的系列论文,等等。
①参见汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第23—53页；另及洪汉鼎的译注,见第829页以下；卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第26—29页等。
②参见加达默尔：《真理与方法》,同上,第32页；Encyclopaedia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopcedia Britannica,15th ed,3rd vol. (Chicago:Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.493.
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第40、50页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第43页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第34,831页注。
④安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第186页以下。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,导言17-18,635,689—690页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第28页。
③西塞罗：《论演说家》(第二卷),王焕生译,北京：中国政法大学出版社,2003,第277页。
④霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京：商务印书馆,1985年,9章/8章。
⑤列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》,申彤译,南京：译林出版社,,2001年,第六章。
①此观点得到赵世超先生的启发,同时印证了海德格尔的观点。参见赵世超：《黄帝与黄帝文化的南迁》,《社会科学评论》2008年02期,第76页；马丁·海德格尔(Martin Heidegger):《存在与时间》(第五章),陈嘉映,王庆节译,北京：三联书店,2006年。同时也修正了小作《甲骨传统与篆文传统间文化断裂的断想》(见《汉字文化》2008年第05期)的错误。
②参见马丁·海德格尔(Martin Heidegger):《哲学的终结和思的任务》,《海德格尔选集》孙周兴选编,上海：上海三联书店,1996年,第1251页。海德格尔认为“思想的任务就应该是：放弃对以往关于思的事情的规定的思。”马丁·海德格尔：《哲学的终结和思的任务》,同上,第1261页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第29页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第222页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第27页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第689-690页。
③参见史蒂文·康纳(Steven Connor):《后现代主义文化：当代理论导引》,严忠志译,北京：商务印书馆,2002年,第20、31页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第258页。
⑤加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第386页。
⑥加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第441页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第387页。
②加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第258页。
③David L.Hall,Roger T.Ames:《通过孔子而思》,何金俐译,北京：北京大学出版社,2005年,第23-26页。
④加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第365页。
⑤洪汉鼎：《百岁西哲寄望东方——伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)访问记》,《中华读书报》2001年7月25日第5版。
⑥海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映,王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第429页。
⑦Unrich Boehm:《思想的盛宴：与西方著名思想家伽达默尔等对话》,王彤译,杭州：浙江人民出版社,2001,第184页。
①加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第28页。
②黑格尔：《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京：商务印书馆,1979年,第13页。
③黑格尔：《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,北京：商务印书馆,1979年,第24页。
①尤西林所作的序言,参见卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第3页。
②胡塞尔1926/1927年的“现象学引论”讲座认为,本己身体与陌生身体之间的相似性是同感的基础。参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》,北京：生活·读书·新知三联书店,2007年,第259页；胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京：人民出版社,2008年,第156-179页。
③尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第97、138页。
④尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第94页。
⑤福柯：《尼采、谱系学、历史》,《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第153页。
⑥福柯：《尼采、谱系学、历史》,《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第161—162页。
⑦福柯：《知识考古学》引言,参见Michel Foucault:《福柯集》,杜小真编选,上海：上海远东出版社,2004年,第134页。
①张鼎国：《共通感、团结与共识：对当代诠释学思考下的相关实践议题之审思》,参见洪汉鼎主编：《中国诠释学》(第二辑),济南：山东人民出版社,2003年,第105页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,导言第2、18,26、51页。
③康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第234页。
① Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Fulure(New York:the Viking Press,1961),P.221.
②康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第235页。
③康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第19页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第67-68、136页。
① Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), P.25与因果解释图式的架构相关的批判,是“工具——目的论”的批判,参见Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958); Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.14,57.
② Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.24.
③ Hannah Arendt, The life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.21.
① Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), pp.153-154.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.37.
③ Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961),P.43.
④ Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago:The University of Chicago Press,1958),P.201.
① Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), P.64.
② Hannah Arendt, The Concept of History, Between Past and Future (New York:the Viking Press,1961), P.45.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy (Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.77.
②参见汪子嵩：《希腊哲学史》(第二卷),北京：人民出版社,1993年,第653-661页。
③参见《巴门尼德斯篇》130A,135E;马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第855页;尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》,王双洪译,北京：华夏出版社,2007年,第137页。
④此论源自《黄帝内经·素问》“六节藏象论第九”,《本草纲目》“脏腑虚实标本用药式”一节又从病变症状(本病、标病)、医治对策、药剂目录等方面进行了集大成地延展论述。由此可以窥见中国古典医药理论灵——肉——物等物类相感且互为主体的宇宙观。
①杨伯峻：《列子集释·汤问》,北京：中华书局,1979年,第47页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第321-323、565页。天神意志的民政学实即文化人类学,维科使用“天神意志”一词的主要原因是：调和其历史哲学体系与外部天主教复辟势力间的压力。这里要提及的事实是：(1)维科虽然生活在一个外族统治和天主教势力强盛的时代,但是与1695年恢复宗教法庭后的时期相比,他青年时代的社会是“意大利思想最自由的社会”,人们可以讨论原子论与伊壁鸠鲁主义。维科自己曾一度是个无神论者,而且还是“意大利最大的笛卡尔主义者”,只是到后来他才自称是正统天主教徒,并在《自传》中隐去了上述事实。(2)从维科《自传》中所描述的思想发展过程来看,他只是到 写《新科学》时才谈及神意。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第103、179；180页。这种巫术知情意一体化的互渗律可拓展阅读列维—布留尔的《原始思维》、弗雷泽的《金枝》等文本。
②朱光潜疏注说：“维科的最大的功绩在于建立了历史发展观点以及认识来自创造的实践观点。”朱光潜：《朱光潜美学文集》上海：上海文艺出版社,1984年,(第三卷)第582页：(第四卷)第363页。
③加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第25页。至此维科揭示出自然科学与人文科学的分离。参见伯林：《科学与人文学科的分离》,载《反潮流：观念史论文集》,冯克利译,南京：译林出版社,2002年,第113、131页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第83、84页。
②古洪水是人类童年的集体记忆。如古希腊丢卡利翁和皮拉的神话,(赫西俄德：《劳作与时日》,另参见柏拉图：《蒂迈欧篇》22A-23D、《法篇》677A-B中的传说)《圣经·创世纪》中的洪水之罚,中国的女娲补天、共工怒触不周山等传说(《淮南子》的《览冥训》和《天文训》)均涉及于此；在《山海经·海内经》、《尚书·禹贡》、《史记·夏本纪》、《汉书·武帝本纪》中也提到鲧禹治水的史诗；当代科技也证实了这一灾异,部分成果有夏正楷,杨晓燕：《我国北方4 ka B.P.前后异常洪水事件的初步研究》,《第四纪研究》2003年第6期；张强、姜彤等：《6000 a BP以来长江下游地区古洪水与气候变化关系初步研究》,《冰川冻土》,2003年第4期；Huang C C, Pang J L, Zha X C, et al. Extraordinary Floods of 4100-4000 a BP recorded at the Late Neolithic Ruins in the Jinghe River Gorges, Middle Reach of the Yellow River, China. Palaeogeography, Palaeoclimatology, Palaeoecology,2010,289:1-9; Kerr RA. A victim of the Black Sea flood found. Science,2000,289(5487): 2021-2022。
③维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第174-175,220-223页。
④ Bruce Fink, The Lacanian Subject:Between Language and Jouissance (Princeton:Princeton University Press, 1995), p.17.
⑤维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第88、145页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第87页。
②哈耶克：《法律、立法与自由》(第一卷),邓正来等译,北京：中国大百科全书出版社,2000年,第19页。
③在沃思(Frederick Vaughan)眼里,维科对荷马的发现实际上是对《圣经》的隐蔽攻击,即对《伊里亚特》和《奥德赛》的批判可以以相同的方式运用于《旧约》和《新约》的分析。参见普鲁斯：《斯宾诺莎、维科与宗教想象》,载《维科与古今之间》,北京：华夏出版社,2008年,第62-63页。对基督教的批评,斯宾诺莎早已见出“凭想象窥知上帝启示”的结论,而拒绝神启的可能性。斯宾诺莎：《神学政治论》,温锡增译,北京：商务印书馆,1963年,第25、32页；《伦理学》第一部分命题三十六的附录。
④其文献参见斯图亚特·J.布朗：《宗教与欧洲启蒙运动》,载赵林、邓守成主编：《启蒙与世俗化》,武汉：武汉大学出版社,2008年。
①文献资料和学术会议资讯可参见《汉语神学与公共空间——道风：基督教文化评论》2010年春第三十二期,第20-22页。邬昆如在《政治哲学》(台北：
正中书局,1990年)第三篇第二章中倡导“以宗教补政令之不逮”。西洋基督宗教是重建公共精神的基础,并以之为科学、民主、现代化提供精神基础。而中国传统道德则有很多不足,儒道两家的道德实践均偏于消极的“独善”,本土的佛教又陷入消极的空寂,(参见贺麟：《新道德的动向》,《哲学与哲学史论文集》,北京：商务印书馆,1990年,第358页。朱光潜：《谈修养》,《朱光潜全集》第四卷,合肥：安徽教育出版社,1988年,第40页。)迫切需要“新外王”之学、“人间佛教”等等面向的努力。
②参见本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海：上海人民出版社,2003年；塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》,许列民等译,南京：江苏人民出版社,2003年。
③《理想国》,511D-E。Philip P. Wiener(ed), Dictionary of the History of Ideas(3)(New York:Charks Scribner's, 1973), P.210.
④霍布斯：《利维坦》,黎思复等译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1985年,第7、8页。维科认为想象和记忆同属一回事,想象不过是扩大的或复合的记忆。参见维科：《新科学》,北京：人民文学出版社,1986年,第104、428页。
①艾迪生：《想象的快感》,载《缪灵珠美学译文集》(第二卷),缪灵珠译、章安祺编订,北京：中国人民大学出版社,1998年,第35、36、41页。西文的“想象”概念,源自希腊文的"Phantasie"一词,即与视觉有关。亚里士多德曾说过,“想象这个名称(phantasia)是从光(phaog)这个词变化而来,没有光就不能看。”(亚里士多德《论灵魂》)。胡塞尔在《逻辑研究》中把想象(imaginatio)称作是“图像意识”,“像”(image),指一种纯粹的精神图像。梅洛·庞蒂在考察绘画的时候也同样是用“精神图像”(image mentale)的概念来标识图像客体的。
②哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页；哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第7页。
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.80.在与“德行法则的模型(Typus)”的对分中,康德已提到想象力的一种普遍的运作方式：感性图型。康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第322-323页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.83.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.84.
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982),pp.76-77、84-85.另见阿伦特：《真理与政治》,载《在过去与未来之间：政治思想8篇》,中文版参见阿伦特：《真理与政治》,田立年译,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第322-323页。
①金浪在《审美想象的政治局限——略论崇高美学的两种模式及其对中国的影响》(《文艺理论研究》2011年第三期,第129-133页。)中资鉴英国经验主义传统和德国理性主义传统,分疏出优美政治美学和崇高政治美学二元,其历史性地分析政治和审美文化间的关系,对我的启示是强制性的。特此致谢。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第95、97页。
②A.费拉雷：《另一种普遍主义：范例的力量》,《世界哲学》2010年第4期。
③康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第8页。
①维科：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第105,429页。康德也见出共同知性的偏执、非反思性质,而区分了逻辑的共通感和审美的共通感。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第138页注①以及《实用人类学》S219。
①齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》,郁建兴等译,上海：学林出版社,2002年,第178页。
①哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年,第218-231页。
②齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》,郁建兴等译,上海：学林出版社,2002年,第110页。
③齐格蒙·鲍曼：《被围困的社会》,南京：江苏人民出版社,2004年,第180页。
④ Ogilvy, D, "What is wrong with advertising?" in Advertising Society Classic and Contemporary Readings on Advertising's Role in Society, Roxanne Hovland and Gary B. Wilcox(eds)(Illinois:NTC Business Books,1989), p.478.
⑤《增一阿含经》卷二七,《中华大藏经》32册,(丽藏本)319页上。又《杂阿含经》卷十七：“(色、受、想、行、识五蕴)譬如虚空中,种种狂风起,东西南北风,四维亦如是。有尘即无尘,乃至风轮起,如是此身中,诸受起亦然……”《中华大藏经》32册,(金藏广腾寺本)828页下；《瑜伽师地论》卷九六：“此老别 者具领三受,又若有受,于依止中,生已破坏,消散不住,速归迁谢,不经多时,相似相继而流转者,应观此受犹若旋风。若有诸受,少时经停,相似相继不速变坏而流转者,应观此受如客舍中羁旅色类。”《中华大藏经》28册,(丽藏本)365页中。(大藏经编辑局：《中华大藏经》(影印本),北京：中华书局,1984-2004年。)
①参见亚里士多德：《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1999年,第370、385、406、422页的索引。
②参见亚里士多德：《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京：商务印书馆,1999年,第133页注①。
③“通感”的研究成果罗列如下：1.通感的性质：钱钟书(1962)在《通感》一文指出通感是一种描写的手法,张寿康、杨绍长(《关于“移觉修辞格”》,《中学语文教学》1980年第3期。)、李金苓(1983)、袁晖(1985)等撰文明确地指出通感(移觉)是一种修辞方式,并提出建立通感格。同时,秦旭卿(《论通感——兼论修辞的心理基础》,《<修辞学发凡>和中国修辞学》,上海：复旦大学出版社,1983年。)、 吴士文(1986)、万明华(《论通感性意象的语言呈现》,《修辞学习》1996年第3期。)等一些研究者对通感是一种修辞格提出质疑。段会杰(《是心理现象,还是修辞心理方式——也谈移觉修辞格》,《修辞学习》1987年第2期。)、赵艳芳(2001)、李国南(2001)等认为通感可以指一种生理或心理现象,也可以指一种语言现象(即修辞现象),还可以指一种认知方式。2.通感的描述与分类：(1)根据转移的感觉来分类,如高明芬(1985)、李国南(1999,2001)等。(2)根据通感格与其它辞格兼用的情况来分类。如袁晖(《论现代汉语中的通感》,《江淮论坛》1987年第5期。)、王明瑞(《谈通感及其分类》,《修辞学习》1992年第1期。)、谭德姿(1981)、李金苓(1983)、霍前锋(1987)等。(3)根据被观察事物的数量来分类。如万明华(1996)等。(4)依据通感心理特征的历时演变来分类。如陆一凡、郭焰坤(《通感的历史演变及心理基础》,《修辞学习》1998年第5期)等。(5)根据通感的组成成分是否直接组合来分类。如戚雨村等(《语言学百科词典》,上海：上海辞书出版社,1998年,第47,536页。)等。3.通感的解释学研究：(1)从生理或心理学视野对通感的心理机制进行探讨。如秦旭卿(1983)、岳东生(1994)、万明华(1996)、郭焰坤(1998)、史琼(1999)、雷淑娟(2002)、吴礼权(2002)等。(2)从语义学视野对通感进行的研究。如万明华(1996)、雷淑娟(2002)、彭玉康(2005)等人借助句法、语义特征分析法,认为通感在修辞学上是一种修辞技巧；通感在词汇学中,可以是一种修辞学造词方法,也可以是词义演变的一种方式。(参见彭玉康：《现代汉语通感的句法、语义研究》,南京师范大大学硕士学位论文,2005年5月。)……
①朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
②朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第62页。
③朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
④朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第62页。
⑤就笔者掌握的资料,“通感”一词为钱先生的发明,见《文学评论》1962年第1期。《通感》一文后收入钱钟书：《旧文四篇》,上海：上海古籍出版社,1979年。笔者的引文均以此版本为准。“通感”的定义见该版第52页,引文中五官五觉的对应关系稍有改动,谨此申明。
⑥ G. & C. Merriam Co. (eds), Webster's Third New International Dictionary of the English Language (Springfield: G. & C. Merriam Co.,1976), PP.2318,778,2320.
① Encyclop(?)dia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclop(?)dia Britannica,15th ed,11th vol. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.465.
②公孙龙：《公孙龙子·坚白论第五》,戊午二月双鉴楼道藏本影印本,版本无页码。
③莫里斯·梅洛-庞蒂：《眼与心》,杨大春译,北京：商务印书馆,2007年,第36-37页。
④钱钟书：《旧文四篇》,上海：上海古籍出版社,1979年,第52页。
⑤“单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西”,“真正说来,我们只是通过在我们心理的理智功能,而不是通过想象,也不是通过感官来领会物体。”见笛卡尔(Rene Descartes):《第一哲学沉思集》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1986年,第31-33页。
⑥生存境况：(1)家庭的穷困和冲突；(2)社会压迫。见俞平伯《读<毁灭>》,(朱自清的诗《毁灭》作于1922年12月9日)此与荷塘月色的一丝安适形成落差。精神境况：大时代下救世走卒的无名(朱自清自评,见散文集《背影》序,作于1928年7月31日)与文学象牙塔的超然形成反差。鉴此,朱自清掂量着走上不参加革命和反革命的第三条道路：“国学是我的职业,文学是我的娱乐。”见朱自清作于1928年2月7日的《那里走》一文,该文可以说是《荷塘月色》(作于1927年7月)的“不宁静”的理论阐发。以上资料转引自朱金顺编：《朱自清研究资料》,北京：北京师范大学出版社,1981年,第199-200,316-332页。
①朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第63页。
②朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第64页。
③朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第60页。
④海德格尔(Martin Heidegger):《艺术作品的本源》,《林中路》,孙周兴译,上海：上海译文出版社,2004年,第42页。
⑤朱自清：《背影》,天津：百花文艺出版社,2004年,第61页。
⑥海德格尔(Martin Heidegger):《筑、居、思》,《海德格尔选集》,孙周兴选编,L海：上海三联书店,1996年,第1193-1195页。
①宗白华：《略论艺术与象征》,《艺境》,北京：北京大学出版社,1987年,第184-185页。该文“象征”即“象境”、意象。笔者认为从意象结构上看,通感中幻听、幻视、幻觉、幻感、幻想的“错乱”特点正体现了宗先生所言之“醉”和“醒”的艺术态度。醉类于柏拉图之“迷狂”。但在朱自清,有既醉又醒之两种活法,故笔者称通感为心神错乱的产物,以申辩朱自清等正统知产阶级醉而未狂之中和心性。
②《礼记正义·乐记第十九》,阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),中华书局,1980年,第1545页。
③李贺：《李长吉歌诗》,上海中华书局据明刻本校、聚珍仿宋版印,未标出版年,卷二,十八页。
①杨明照：《抱朴子外篇校笺》,北京：中华书局,1997年,第69-71页。
②叶燮：《原诗》,霍松林校注,薛雪：《一瓢诗话》,杜维沫校注,沈德潜：《说诗睟语》,霍松林校注,(三书合订)北京：人民文学出版社,1979年,第3、10页。非常感谢梁道礼教授、魏耕原教授的点醒,使我的视野覆盖向该类著作。
③蜀人是重“视觉”的民族,由其字源学可窥一斑：(?),《甲骨文·甲骨文编》卷十三,1569；(?),《金文·金文编》卷十三,2136“蜀班簋”；(?),《郭店楚墓竹简·五行》,16等。
④王先谦：《庄子集解》,沈啸寰点校；刘武：《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京：中华书局,1987年, 第101、111页。
①王先谦：《庄子集解》,沈啸寰点校；刘武：《庄子集解内篇补正》,沈啸寰点校,北京：中华书局,1987年,第75页。
②约纳斯(Hans Jonas)等：《灵知主义与现代性》,刘小枫选编；张新樟等译,上海：华东师范大学出版社,2005年,第2页注释①、②。刘小枫的《现代性社会理论绪论》(上海：上海三联书店,1998年,第332页注(?)。)参见M.Scheler, W.Beierwaales的历史描述,见出古典冥思(理智直观)和感觉主义(只看不思)的现代分野。
③柏拉图：《柏拉图的(会饮)》,刘小枫译,北京：华夏出版社,2003年,第90—94页。
④《圣经》(和合本),以下同。
①参见李河成：《共通感与肉身的焦虑》,《南京理工大学学报》2008年第6期,第10页注④。眼睛/光即意义的象征,“神说：‘要有光’,就有了光。”(《旧约》,创1：3)即隐喻人揖别猿群,敢为宇宙之先,亚当和夏娃即凭知识(知羞之德)摆脱上帝之善,是为原罪——心灵之肉与身体之肉的开裂。无知即“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”、“(?)”等(金文：“民”,刺瞎眼睛之形象),民者,“众萌也。从古文之象。凡民之属皆从民。”(《说文解字·第十二卷·民部》)《周易·蒙卦》称坎下艮上,山水象,山水烟笼,蒙稚不明相。是有启蒙之名由。那么目明是为文明。在人类文化学上,视觉就天人分殊而言,即隐喻知识一执,人无视上苍宇宙或上帝之义而自傲,如《圣经》“回头一看被变成柱石”的故事；(《旧约》,创19：26)竖琴诗人俄耳菲斯回眸一瞥而妻成魂影、美杜莎与柏修斯间“石头化”的希腊神话表明凝视使被视者变成死寂的客体。“视”的操作性和征服性在海德格尔处表明为“看的操心”,即是遗忘存在自身。视觉就肉身而言即隐喻到欲望一执,因为眼睛的隐喻之一为观淫癖,故有刺瞎双眼即对返祖本能、沉沦于肉身(欲)、贬抑人伦理性的惩罚,俄狄浦斯的自残即为阉割的象征,除担心弑父娶母之乱伦的意义外,而且更有否定肉身,推崇理性(知性)的魅味。毕竟俄狄浦斯解开斯芬克斯之迷,是以心智治国(王位并非从血缘世袭中继承而来)。不过在笔者看来心灵之德与肉身之德的互补性,对男女两性如此,对个体的完整依然如此。肉身如果像首饰一样,若物化的嘴,不再用于说话、吃饭、呕吐、亲吻……而符号化、数量化为欲望的政治经济学,肉身在此向物身沉沦,成为建立交换价值的标志,我们对此并不苟同。我们认为肉身可以因心灵而修饰训练。当眼睛由于涂脂而改变了形状,营造一种减缓对方注视和威胁的极乐氛围时,体现出主体拒绝视觉的阉割维度,是主体自身的正常缺失——拒绝作为爱的奉献。
①转引自本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》,北京：三联书店,2007年,第137、171页。
①此论源自《黄帝内经·素问》“六节藏象论第九”,《本草纲目》“脏腑虚实标本用药式”一节又从病变症状(本病、标病)、医治对策、药剂目录等方面进行了集大成地延展论述。由此可以窥见中国古典医药理论灵——肉——物等物类相感且互为主体的宇宙观。
②杨伯峻：《列子集释·汤问》,北京：中华书局,1979年,第47页。
③“色泽”仅为眼睛所乐见,而神态的觉知得益于多种官能的配合。“色”,在春秋战国时代的用语中,即纯粹指脸部表情。“……色勃如也,足躞如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶,趋进,翼如也。复其位,跋踖如也。”(《论语·乡党第十》)“颜色”即“色”,“颜”即额头,色即表神态义。又如孟子见到人民的“饥色”、“喜色”；庄子见未得道者的“忧色”(《庄子·至乐第十八》、《庄子·山木第二十》)等等。随着五色、五行分析的兴起,“色”即色泽,《说文》将“色”定义为颜色；清段玉裁则回护春秋原义,“颜者,两眉之间也。心达于气,气达于眉间,是之谓色。”《辞海》却将颜色列为第一义,色泽落在第二义。
①马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第790、804-805页。
②笛卡尔：《谈谈方法》,王太庆译,北京：商务印书馆,2000年,第16页。
③笛卡尔：《探求真理的指导原则》,管震湖译,北京：商务印书馆,1990年,第21、42、53,107,50⑧、108页。
④埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第3、23贝。
⑤埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第48页。
⑥埃德蒙德·胡塞尔：《现象学的观念：五篇讲座稿》,倪梁康译,北京：人民出版社,2007年,第50、53页。胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象和现象学哲学的观念(Ⅰ)》,李幼蒸译,北京：中国人民大学出版社,2004年,第5、241、243、461页。
⑦尤西林：《人文科学导论》,北京：高等教育出版社,2002年,第66-67页。唯虚的非实在也是另一种虚无主义,可参见本文本第115页注⑤有关纳粹的分析。
①马丁·海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第191-192页。但是,在话语中,共在“现象(学)”(就其自身显示自身者)如何与“现相”(有一东西先行显现,流俗的领会,如康德意义的经验直观)区分,则是《存在与时间》三十三节有关“命题——描述”的论述。
②参见刘国英：《肉身、空间性与基础存在论》,《中国现象学与哲学评论》(第四辑),上海：上海译文出版社,2001年。在《论真理的本质》中,海德格尔承认“借助眼睛,在‘它协助’的意义上,看见了颜色”。他认为感觉能力必须通过眼睛器官,并超越了眼睛器官。参见海德格尔：《论真理的本质：柏拉图的洞喻和(泰阿泰德)讲疏》,赵卫国译,北京：华夏出版社,2008年,第49页。
③马丁·海德格尔：《尼采》,孙周兴译,北京：商务印书馆,2002年,第1066页；《林中路》,孙周兴译,上海：上海译文出版社,2008年,第89-98页。
④罗素：《人类的知识》,张金言译,北京：商务印书馆,2008年,第103-109,360-363页。
⑤尤西林：《摹状词与审美判断——美学与本体论》,《学术月刊》1995年第9期。
①参见乐黛云等：《世界诗学大辞典》,沈阳：春风文艺出版社,1993年,第526页。
②波德莱尔的诗Correspondaces自1920年进入中国诗人、诗论者的视域,已有若干译法,常见的有卞之琳的“应和”,梁宗岱的“呼应”、“契合”,穆木天的“交响”,莫渝的“冥合”,钱春绮的“感应”,陈敬容的“通感”等等。参见卞之琳：《恶之花零拾》,《新月》月刊第四卷第六期,1933年3月1日。梁宗岱：《论诗》,《诗刊》第2期,1931年4月；《象征主义》,《文学季刊》1934年第2期。穆木天：《什么是象征主义》,《文学百题》,上海：生活书店,1935年。莫渝译：《(恶之花)译析》,广州：花城出版社,1992年,第17页。钱春绮译：《感应》,《外国诗人成名作选》,上海：上海文化出版社,1987年,第58页。陈敬容：《图像与花朵》,长沙：湖南人民出版社,1984年,第17页等等。感谢李丹的《通感·应和·象征主义》(《文学评论》2011年第1期)提醒我注意到这一宝贵的资源。
③《易传·文言·乾》。另参见邹衍的遗说“类固相召,气同则合,声比则应。”(《吕氏春秋·有始览·应同》)同时参见《吕氏春秋·有始览·有始》、《吕氏春秋·恃君览·召类》、《春秋繁露·同类相动》、《春秋繁露·人副天数》等等。
①《易传·系辞上》,阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第81页。
①参见柯林武德：《自然的观念》,吴国盛译,北京：北京大学出版社,2006年,第52页。吴国盛：《自然的发现》,《希腊空间概念》,北京：中国人民大学出版社,2010年。
②纳什-亨奇克：《自然权利理论与政治中的柏拉图主义》,参见《柏拉图与天人政治》,刘小枫、陈少明主编,北京：华夏出版社,2009年,第49-50页。
③Physis和nomos经历1.“自然而然的”,和“人工制造的”相对应；2.“本性使然的”,和“人为约定的”相对应；3.“自然界的”,和“社会共同体的”相对应等三个阶段。参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第二卷),北京：人民出版社,1993年,第202-245页；陈康：《论希腊哲学》,汪子嵩、王太庆编,北京：商务印书馆,1990年；海德格尔：《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京：商务印书馆,1996年,第2章第2节；列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,等等。“自然法”的演进参见戴维·M.沃克：《牛津法律大辞典》(李双元等译,北京：法律出版社,2003年,第787-790页)“自然法”条目。
①海德格尔：《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京：商务印书馆,1996年,第16页。
②朱熹：《四书章句集注》,北京：中华书局,1983年,第34页。
①张灏：《幽黯意识与民主传统》,《市场逻辑与国家观念》,刘军宁等编,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第80页。
②列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年,第167页。
③夏夫兹伯里、洛克、哈奇生、休谟等苏格兰哲学是经验主义的、抑或自然主义的、抑或进化理性主义的(哈耶克)、抑或颇为争议的问题：同质性体系是有误导的。划界为经验主义是便于在认识论上与大陆哲学区分；划界为自然主义,是为了在道德哲学上与历史主义进程进行对话和辩难；划界进化理性主义的,以对抗于法国建构论理性主义的支配。我们借用自然神论的名称是为了同情地理解古今辩难中的承继而非断裂。为了简明,我在论述时,也沿用了以上的一般的说法,但并不是说它完全恰适,而只是表明这个问题的复杂,在此笔者还将深入辨析而已。对于“自然神论”(Deism)的理解可参见Encyclopaedia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopaedia Britannica,15th ed,3rd vol. (Chicago:Encyclopedia Britannica, Inc.,2005), P.965.
①转引自伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第31页。
①沙夫茨伯里：《论宗教狂热》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第7页。
②沙夫茨伯里：《论智慧及幽默之自由》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第57页。
③美善同一。沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第360页。
④沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第359页。
⑤沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第357页。另参见哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第61、65、70、97、171页。
①沙夫茨伯里：《论德行与价值》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第164-165页。
②沙夫茨伯里：《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第181、311、316页。
③哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页。
④哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第103页。哈奇生在先的著作《论美与德行观念的根源》即将以上三种感官笼统称为超越自爱和私利的道德感官。
⑤沙夫茨伯里：《论智慧及幽默之自由》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第62、63页。
⑥哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第156页。
⑦沙夫茨伯里：《道德学家》,参见《人、风俗、意见与时代之特征：沙夫茨伯里选集》,武汉：武汉大学出版社,2010年,第277页。
⑧董志刚：《夫兹博里美学思想研究》,北京：中国社会科学出版社,2009年,第159、186页；董志刚、张春燕：《审美化的政治话语——夏夫兹博里的美学解读》,《哲学动态》2010年4期。
①休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第48页注①。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第497页。
③休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第625页。
④吉尔伯特·哈曼：《约定论》,《当代社会契约论》,包利民编,南京：江苏人民出版社,2008年,第78页。
⑤休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第141页。
⑥休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第124-125页。
⑦休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第11、81页。
⑧休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第11、82、126页。
①休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第353页。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第354页。
③休谟的“习惯”是与习俗相区别的。习惯是知识和概念推断的内在机制,它因因果关系的恒常而养成,因接近或类似关系而加强。参见《人性论》第一卷第三章第九节的集中论述。
④参见K.Haakonssen, The Science of a Legislator (New York:Cambridge University Press,1981), PP.45-82.
⑤休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第401-402页。
⑥康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海：上海人民出版社,2005年,第64页。
⑦康德：《道德形而上学》,《康德著作全集》(第6卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2007年,第467页。
⑧《孟子注疏·公孙丑上》,参见阮元校刻《十三经注疏》,北京：中华书局,1980年,第2691页。
①休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第528-529页。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第529、534页；休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第35-42页。
③休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第530页。
④休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第157页。
①休谟：《道德原则研究》,曾晓平译,北京：商务印书馆,2001年,第48页注①。
②休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第531、542页。
③罗尔斯：《正义论》,何怀宏等译,北京：中国社会科学出版社,1988年,第16、21页；罗尔斯：《政治自由主义》,万俊人译,南京：译林出版社,2000年,第24、287页。
①顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》,台北：台湾联经出版事业公司,1990年,第8077页。
②立契本身与儒家伦理相互冲突,从而影响了中国明朝以前司法体系的完善。参见韩森：《传统中国日常生活中的协商：中古契约研究》(鲁西奇译,南京：江苏人民出版社,2009年)第5、75-76、102页。儒家礼制即使充满抗议和批判精神,也仅着眼于圣王主政,期待德行对权力的净化。对如何在现实制度的安排中讨论由上而下的德治,则从明初朱派学者丘溶的《大学衍义补》开始,经清末立宪风潮、民国立宪试验而下延展。另参见张灏：《幽黯意识与民主传统》(载《市场逻辑与国家观念》,刘军宁等编,北京：生活·读书·新知三联书店,2003年。)从人性观预设的分析上见出中西冲突的原因。
③陈寿：《三国志·傅嘏传》,北京：中华书局,1959年。
④曾宪义、马小红：《中国传统法的结构与基本概念辨正——兼论古代礼与法的关系》,《中国社会科学》2003年第5期；张晋藩：《中国民法通史》,福州：福建人民出版社,2003年,第1页。
⑤休谟：《人性论》,关文运译,北京：商务印书馆,1980年,第401页。
①哈耶克：《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》,《哈耶克读本》,邓正来主编,北京：北京大学出版社,2010年,第288页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第135页。
②洛克：《人类理解论》,关文运译,北京：商务印书馆,1959年,第69页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第241页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
③汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》,洪汉鼎译,上海：上海译文出版社,2004年,第40、50页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第一版序第3页注①。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第119-120页。
③陈嘉映,王庆节：《附录一》,马丁·海德格尔：《存在与时间》,北京：三联书店,2006年,第504页。
④康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第19页。
①康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,北京：商务印书馆,1978年,第57页。
②康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第55页。Immanuel Kant, Critique of pure reason (New York:The Colonia Press,1899), PP.47-48.
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第19页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第46、75、76、106页。
③M.舍勒：《舍勒选集》,刘小枫选编,上海：上海三联书店,1999年,第292页。
④高尔太：《现代美学与自然科学》,《论美》,兰州：甘肃人民出版社,1982年,第229页。
①苏舆：《春秋繁露义证·循天之道》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第446页。
②《荀子·非相》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第54页。
③苏舆：《春秋繁露义证·循天之道》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第41页。
④苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第15页。
⑤H.J.裴顿《康德的经验形而上学：<纯粹理性批判>上半部注释》,韦卓民译,武汉：华中师范人学出版社,2009年,第204-206页。
⑥康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136、135页。
①康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第26页注②。
②致许茨(1787.6.25)、致雅可布(1787.9.11)、致莱因霍尔德(1787.12.28、31)的信,参见康德：《康德书信百封》,李秋零编译,上海：上海人民出版社,2006年。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第138页。
①李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》,北京：三联书店,2007年,第397-398页,第427页以下。
②《世说新语校笺·贤媛》,刘义庆撰,刘孝標注,杨勇校笺,北京：中华书局,2006年,第623页。《妒记》中同样有这则故事：“温平蜀,以李氏女为妾,郡主凶妒,不即知之。后知,乃拔刃往李所,因欲斫之。见李在窗梳头,姿貌端丽,徐徐结发,敛手向主,神色闲正,辞甚悽惋。主于是掷刀前抱之,曰：‘阿子,我见汝亦怜,何况老奴!’遂善之”。另敦煌本《残类书》第二种亦载此条,叙事较《世说新语》及《妒记》更为详赡。
①高尔泰：《美和自由》,《自由面面观》,陈俊伟,谢文郁,樊美筠主编,北京：中国社会科学出版社,2009年,第15-19页。
②阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》,上海：上海世纪出版集团,2005年,第21-27页。
①黑格尔：《精神现象学》(上卷),北京：商务印书馆,1983年,第120-124页。
②马克思：《1844年经济学——哲学手稿》,北京：人民出版社,1983年,第117页。
③“人本质”在其现实上的“实然”形式,可能已经是人(应然)本质的一种“异化”了的表现形式。有关马克思人本质的“实然”和“应然”的解读参见王小章：《经典社会理论与现代性》,北京：社会科学文献出版社,2006年；王小章：《从“自由或共同体”到“自由的共同体”》,《社会理论论丛》,(第四辑),周晓虹,成伯清主编,北京：北京大学出版社,2009年,第197-199页。
④马克思、恩格斯：《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京：人民出版社,1995年,第56页。
⑤马克思：《1844年经济学——哲学手稿》,北京：人民出版社,1983年,第52页。
⑥马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第三卷),北京：人民出版社,1960年,第84页。
①查尔斯·泰勒：《承认的政治》,《文化与公共性》,汪晖,陈燕谷主编,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第290-291页。
②《新约全书》：马太福音第22章,21-22节；马可福音第12章,17节；路加福音第20章,25节。
①霍布斯：《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京：商务印书馆,1985年,第124、260页。
②洛克：《政府论》,叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年,第77、85、105、133页。
③洛克：《人类理解论》,北京：商务印书馆,1983年,第29页。
④参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》“政治理论与政治科学”条目,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,
第579-582页。易君博：《政治理论与研究方法》,台北：三民书局,1975年,附论一：政治学：简史、界说、范围、展望；(实引自《云五社会科学大辞典》第三册)附论二：“二次大战以后政治学发展的趋向”讨论会议记录。
⑤转引自王斑：《历史的崇高形象：二十世纪中国的美学与政治》,孟祥春译,上海：上海三联书店,2008年,第2页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第76页。
②伊格尔顿：《美学意识形态》,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第369页。
③康德：《道德形而上学原理》,苗力田译,上海：上海人民出版社,2005年,第22页注[2]。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第101页。
⑤康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第102页；康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第131页。十七、十八世纪把道德善好等同于被启蒙了的自身利益的目标为德国思想所反对,他们鄙视洛克。确实,道德善好和自身利益、高尚和功用、义务和自利等等之间存有差异,但德国后来的军国主义将此差异坚持得过分,以致忘掉人自然的目的是幸福。纳粹分子用“个人(民族)荣誉的观念”取代对上帝虔诚的感知和体验。这种形式以日耳曼血统为标志,借 以完成血统、信仰和国家的三位一体。德意志民族协调起教会,限制其政治的范围,但扩大了其意识形态的权力领域。在德国哲学里,幸福、功利差不多成为贬义词,因为“正义、节制、温文、慷慨等等都是有酬劳的；英勇,也就是战死疆场,为国捐躯,绝无报偿：它是自我牺牲之尤者。”(列奥·斯特劳斯：《德国虚无主义》,《施特劳斯与古典政治哲学》,刘小枫主编,张新樟等译,上海：上海三联书店,2002年,第763页。另参见希特勒：《我的奋斗》,转引自威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》,张峰译,重庆：重庆出版社,1990年,第69-70页。)并且,特别是希特勒,他们憎恨现代绘画、音乐、建筑等艺术缺乏“宏伟”、“崇高”的气质。他们论说：“只要我们当今大城市的特点是高耸入云的百货公司、商厦、宾馆和办公大楼这样一类造型的建筑物构成的,那就既不是艺术,也不是什么真正的文化。”(希特勒：“在1935年纽伦堡纳粹党代表大会上的讲演”,转引自赵鑫珊：《希特勒与艺术：德国艺术史上最可耻的一章》,天津：百花文艺出版社,1996年,第193-194页。鉴于对现代城市之庸俗、堕落的贬抑,希特勒在为未来的林茨博物馆搜罗艺术藏品中,现代城市生活和工作场景完全没有。参见哈恩斯—克里斯蒂安·罗尔：《第三帝国的艺术博物馆：希特勒与“林茨特别任务”》,孙书柱,刘英兰译,北京：生活·读书·新知三联书店,2009年,第169页。)基于类似的理由,德国哲人不禁过分地强调武德的美学价值,其与十字架隐喻着的献身意象极其相似,这在费希特、黑格尔、尼采那里尤其如此,这助长了战争美学的迷狂。马里内蒂的“战争美学”,纳粹主义标榜的“崇尚艺术、摧毁世界”(本雅明：《可技术复制时代的艺术作品》,《经验与贫乏》,王炳钧,杨劲译,天津：百花文艺出版社,1999年,第291-292页。)之所以可能,外在地是倚重了科技的进步,而重要的是内在地盗用了审美的共通意识而向整体施暴,这是美学的极权主义负面。“武德”固然体现非功利的愉悦,但美学的目的是残杀生命于瞬间,还是安顿生命于永恒,这是法西斯主义、虚无主义有待解释的核心问题。它推动我们全面地反思现代中国包括“典型说”等在内的意识形态话语。鉴于20世纪极权主义操纵、利用艺术(美学)的教训,尤西林先生建议同审美与启蒙现代性的基本原则之政教分离一样,实行“政-艺分离”,即艺术传播第一与国家操纵分离,第二与文化工业的操纵分离。参见尤西林：《艺术传播的现代性机制及其界限》,《哲学与文化》第卅八第十期(2011年10月)。
①康德：《实用人类学》,《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第238页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第227页注①。在中国审美和艺术与国家现代化联系起来。蔡元培认为四育(包括美育)不只培养“健全人格”,还透露出发展“共和精神”的使命。参见蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》(1921年5月12日),《蔡元培全集》(第四卷),中国蔡元培研究会编,杭州：浙江教育出版社,1997年,第339-343页。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第198、211、217页。康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第122页注③。
③康德：《永久和平论》,《历史理性批判文集》,何兆武译,北京：商务印书馆,1990年,第107页注①。
④参见张颖清：《生物全息律》,《自然》1981年第4期。
⑤《旧约全书》诗篇第115篇,16节。
⑥洛克：《政府论》(第五章),叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年；卢梭：《社会契约论》,何兆武译,北京：商务印书馆,1980年,第28页。
⑦洛克：《政府论》,叶启芳、瞿菊农译,北京：商务印书馆,1982年,第89、97-100页。
①弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由·跋文人类价值的三个渊源》,参见《哈耶克读本》,邓正来主编,北京：北京大学出版社,2010年,第501页。哈耶克：《“社会公正”的返祖现象》,《经济、科学与政治：哈耶克思想精粹》,冯克利译,南京：江苏人民出版社,2000年,第309页。
②有关商人(商业)公共性的讨论资料,可参见《欧美的公与私》,佐佐木毅、金泰昌主编,林美茂、徐滔译,北京：人民出版社,2009年。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第141页。
④康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第144页。
①康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第288-289页。
①参见Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982).卢春红：《情感与时间》,上海：上海三联书店,2007年,第80-91页。
②陈晓律：《世界现代化历程》(西欧卷),南京：江苏人民出版社,2010年,第230-238页。
③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》(第四卷),北京：人民出版社,1958年,第52页。
①相关的研究文献可参见陈晓律：《世界现代化历程》(西欧卷),南京：江苏人民出版社,2010年,第248页注①。其中,歌德的文化普遍主义思想担心德意志的统一会伤害邦国丰富多彩的文化,继而影响德国的伟大。(参见爱克曼辑录：《歌德谈话录》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1978年,第176-177页。)歌德“全球化”的智慧是,尊重普遍性——不能以个性、党性、民族/国家来否定普遍价值；维护特殊性——不能以国家强权来压制、取消多样性的社群文化。歌德预见了俾斯麦“铁血政策”对文化的不幸；也警惕于西方以普世文明来对付非西方社会意识形态的游谈。席勒也在国难时期“(我)作为一个不替任何君王服务的世界公民而写作。我早就丢掉了祖国,以拿它换取全世界。”(转引自科·S·平森：《德国近现代史》上册,范德一译,北京：商务印书馆,1987年,第29页。)……德意志知识界无“国”可爱,莱辛、赫尔德、维兰都自称是“世界公民”、“世界主义者”。他们首先认为自己是人(世界公民),然后才是德国人。当然,古典文化中,费希特较能与“爱国主义”挂钩。
②彼得·奥斯本：《时间的政治：现代性与先锋》,王志宏译,北京：商务印书馆,2004年,第293页注⑨。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第6页。
①席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第178页。
②席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第182-183页。
③席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第183页。
④席勒：《希腊的群神》,载《席勒文集》(Ⅰ),张玉书选编,钱春绮等译,北京：人民文学出版社,2005年,第44页。
①伊格尔顿：《美学意识形态》,王杰等译,桂林：广西师范大学出版社,1997年,第104页。
②席勒：《人的美学教育书简》,载《席勒文集》(Ⅵ),张玉书选编,张佳钰等译,北京：人民文学出版社,2005年,第193、215页。
③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京：译林出版社,2008年,第47页。
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), P.5.
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.297.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.55, 65.
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.18.
③ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), pp.262,268.
④ Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.93; Lectures on Kant's Political Philosophy (Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.55; The Recovery of the Public World, ed. by M. A. Hill, (New York:St Martin's Press,1979), p.304.
①Act有“行动”,“(戏剧、歌剧的)一幕”,“简短的节目”,“法案”等名词义；“扮演”等动词义。江宜桦据阿伦特《在过去与未来之间》(Hannah Arendt, Between Past and Future, New York:Penguin Books,1977,PP.153,154.)而将阿伦特的政治行动,区别于劳作(Labor and work),类比解读为艺术表演(A performing art而非creative art,这一点区分在阿伦特非常重要。),江宜桦固然认定唯有美才足使人间事务臻于永恒,但美非唯独对象化而能替代现实。替代现实的对象化(Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretation of Hannah Arendt s Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation,Yale University,1993,PP.204,221,237.)显然远离了艺术(对象化)在古希腊时期的技艺性(包含肉身性),也背离了现实审美与真善的直接性(非对象化)。鉴此,我们将‘'actor"和"spectator"分别理解、阐释为投身者和旁观者,而非“舞蹈者”和“观舞者”。以抽离出“人生如戏”之关联,更见出人生有戏之所无的行动性。
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.62.
③ Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.177. Arendt, Hannah, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),pp.166-167.
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. Ⅰ:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.24.
②以上综述参见凯瑟琳·埃弗雷特·吉尔伯特,赫尔穆特·库恩：《美学史》,夏乾丰译,上海：上海译文出版社,1989年,第452页注①。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
① Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), p.45早在19世纪,韦伯在德国农业工人状况调查的基础上,对德国“在转型时期的经济发展腐蚀着人的天然政治本能”表示担忧。(参见韦伯：《民族国家与经济政策》,《韦伯政治著作选》,彼得·拉斯曼等编,北京：东方出版社,2009年,第22页。)在现代社会,哈贝马斯的分析认为“公共领域与私人领域趋向融合”。(参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》,曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年,第五章。)
② Hannah Arendt, The Human Condition(Chicago:The University of Chicago Press,1958), pp.38-40.密尔(John Stuart Mill)早先就惮于将人性磨成一律、压为凡庸,畏其有碍人类的高贵和美丽,从而呼唤“天才”的首创。约翰·密尔：《论自由》,许宝骙译,北京：商务印书馆,1959年,第74-88页。
①查尔斯·泰勒：《承认的政治》,《文化与公共性》,汪晖、陈燕谷主编,北京：生活·读书·新知三联书店,2005年,第290-291页。
② Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961),P.153.
③ Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), P.148; Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.37,40,59-60.
① Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), P.218.
①汉娜·阿伦特：《公民不服从》,《西方公民不服从的传统》,何怀宏编著,长春：吉林人民出版社,2001年,第116,121-124,142页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.14,57.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.5, 77.
①天才的孤绝渊源于“行动”的希腊语源：行动意味着采取主动,意味着开始。Archein即开始,导引,最终是统治(the rule)。那么开创者、领导者的力量恰表现在与人隔绝的开拓性和风险性中,奇迹和意志减少了行动的不可预测性,这正是天才的差异性和唯一性所在。
②参见Lotle Kohler, Hans Saner, Introduction, Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence,1926-1929,edited by Lotle Kohler and Hans Saner(New York, San Diego and London:Harcourt Brace Jovanovich Publishers,1992), P. XVI.
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第14页。
④ Hannah Arendt, The Crisis in Culture, Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961), pp.220-221;康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。
⑤《理想国》,511D-E。Philip P. Wiener(ed), Dictionary of the History of Ideas(3)(New York:Charks Scribner's, 1973), P.210.
①霍布斯：《利维坦》,黎思复等译,杨昌裕校,北京：商务印书馆,1985年,第7、8页。维科认为想象和记忆同属一回事,想象不过是扩大的或复合的记忆。参见维科：《新科学》,北京：人民文学出版社,1986年,第104、428页。
②艾迪生：《想象的快感》,载《缪灵珠美学译文集》(第二卷),缪灵珠译、章安祺编订,北京：中国人民大学出版社,1998年,第35、36、41页。西文的“想象”概念,源自希腊文的"Phantasie一词,即与视觉有关。亚里士多德曾说过,“想象这个名称(phantasia)是从光(phaog)这个词变化而来,没有光就不能看。”(亚里士多德《论灵魂》)。胡塞尔在《逻辑研究》中把想象(imaginatio)称作是“图像意识”,“像”(image),指一种纯粹的精神图像。梅洛·庞蒂在考察绘画的时候也同样是用“精神图像”(image mentale)的概念来标识图像客体的。
③哈奇生：《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感观的阐明》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第5页；哈奇生：《论美与德行观念的根源》,杭州：浙江大学出版社,2009年,第7页。
④ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.80.在与“德行法则的模型(Typus)”的对分中,康德已提到想象力的一种普遍的运作方式：感性图型。康德：《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2004年,第322-323页。
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.83.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.84.
③ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982),pp.76-77、84-85.另见阿伦特：《真理与政治》,载《在过去与未来之间：政治思想8篇》,中文版参见阿伦特：《真理与政治》,田立年译,载《西方现代性的曲折与展开》,贺照田主编,吉林人民出版社,2002年,第322-323页。
①在《实践理性批判》中,他将基础诉诸于个体内在的道德法则,排除了任何经验的因素。但是在《判断力批判》、《实用人类学》中,康德已经提出人的复数性的交往。康德说,鉴赏包含着一种从外部(社交)促进道德的趋势。参见康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第136页。康德：《实用人类学》,载《康德著作全集》(第7卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2008年,第223,238页
②伊丽莎白·杨-布鲁尔：《阿伦特为什么重要》,刘北城、刘小欧译,南京：译林出版社,2009年,第131页。
① Hannah Arendt, The Life of the Mind, vol. I:Thinking, ed. by Mary McCarthy (New York:Harcourt Bruce Jovanovich,1978), p.295.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.43.
③ enlargement of the mind, enlarge one's mentality.参见 Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.42-43,73.
④ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.43-44.
⑤ Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.72, 74.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.72-73.
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), pp.73-74.
① Hannah Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy(Chicago:The University of Chicago Press,1982), p.75.
②安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第265页。
③哈贝马斯：《汉娜·阿伦特交往的权利观念》,载《法兰克福学派——批判的社会理论》,江天骥主编，上海：上海人民出版社,1981年,第175页。
① Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Volume 1, Reason and the Rationalization of Society, Translated by Thomas McCarthy(Boston:Beacon press,1984),PP.84-96.
②埃德蒙德·胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分),乌尔苏拉·潘策尔编,倪梁康译,上海：上海译文出版社,2006年,第41页；胡塞尔：《交往主体的还原作为向心理学纯粹交互主体性的还原》,参见《胡塞尔选集》,倪梁康选编,上海：上海三联书店,1997年,第858页。
③哈贝马斯：《生产力与交往——答克吕格问》,《天津社会科学》2001年第5期,第100页。
①德里达：《论文字学》,汪堂家译,上海：上海译文出版社,1999年,第416页。
②参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》(曹卫东等译,上海：学林出版社,1999年)第六章中对公法私人化的述评,以及对以报刊、广播、电视等作为入口,以私人利益侵入公共领域的描述。
① Ronald Beiner, Hannah Arendt on Judging, in Hannah Arendt, Lectures on Kant s Political Philosophy(Chicago: The University of Chicago Press,1982), p.140.
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第162页。
①阿尔蒙德,鲍威尔：《比较政治学：体系、过程和政策》,曹沛霖等译,上海：上海译文出版社,1987年,第29页。政治文化是关于一种旧观念的相当新的术语,具体脉络请参见戴维·米勒,韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》,邓正来等译,北京：中国政法大学出版社,1992年,第550-551页。
②《春秋繁露·三代改制质文》,苏舆：《春秋繁露义证》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第185页。
①瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》,北京：中国政法大学出版社,1998年,第176页。
②宋恕：《上合肥傅相书》,参见《万国公报》,第1卷,第1期。(1895年8月17日)
③康有为：《康有为政论集》,(上册),汤志钧编,北京：中华书局,1981年,第368-369页。
④古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》,冯克利译,北京：中央编译出版社,2004年,第52页。
⑤与之相反,赖希通过法西斯主义的群众心理因素的研究和强调,认为法西斯主义是人渴望权威,又希望造反的小人精神所致。(威尔海姆·赖希：《法西斯主义群众心理学》,张峰译,重庆：重庆出版社,1990年,第三修订增补版序言第5-6页。)人民群众由于性禁锢而造成的权威主义结构普遍存在于包括希特勒种族意识在内的每个人(群体)当中,他们无能力自由,也畏惧自由。这即是父亲、官长、上帝等权威能形成统合作用的原因。赖希从性经济(后演变为“宇宙生命能学”)所得出的理论可与阿伦特对大众的分析相参看。
⑥参见塞奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》,许列民等译,南京：江苏人民出版社,2003年,第四、五章。
⑦参见尤西林：《审美共通感的社会认同功能》,《文学评论》2004年第4期,第16-17页。该文后精致化地收入尤西林；《心体与时间》,北京；人民出版社,2009年,第103-112页。不过尤先生“西方文化研究的‘维 布仑-齐美尔’模式与中国相悖”的论断是有待反思的。一,时尚的解释有1.仿效说或滴入说(trickle-down),如Thorstein Veblen,George Simmel;2.时代精神说,如Ditcher;3.移动的性感部位说(如Laver)等诸种。此处横截其一,用化约、简化的叙述模式组织了时尚的历史。二,论证之例一：鼎革易代的商周,同属划一的贵族阶层；之例三,文革高千与下层青年在无产阶级专政时代同属“均平”阶层,他们均为时尚机制的动力和时尚的倡导者。鉴此,与其说他们借用(利用)文化,不如说他们也衍生了文化。三,论证之例二,魏晋之司马军政集团确实俯求名士风度,以据礼教的代表地位。由“文帝初欲为武帝求婚于籍(阮籍)”(《晋书·阮籍传》)可见一般。由此,魏晋时尚用“时代精神说”来概括较为恰适。
①布罗代尔：《15世纪至18世纪的物质文明、经济与资本主义》(第一卷),顾良、施康强译,北京：生活·读书·新知三联书店,1992年,第367-368页。
①如在1975年美国庆祝建国二百年时,一条“利惠”牛仔裤,被作为美国的光辉创造之一,收藏于华盛顿的国家博物馆。
②尤西林：《风格与人格的现代性关系》,《文艺理论研究》2008年第2期；《心体与时间》,北京：人民出版社,2009年,第141-143、152-158页。
③乔安妮·恩特维斯特尔(Joanne Entwistle)的《时髦的身体》(郜元宝等译,桂林：广西师范大学出版社,2005年。)之“情境身体实践”的观点在此取得确证性的学术成就,笔者极大地受惠于她的卓越工作。
①《战国策·赵策二》,另历朝史书“志”等对“舆服”、“仪礼”的规定即包含对衣饰等消费品的垄断和限制的记载、及灵肉双修的积极意义。而“解衣般礴”(《庄子·田子方》)则可见出对“‘法’(刑政)礼一体”社会中身份化服饰的否定及对繁文缛节的净化。
②《党员》：“第一条年满十八岁的中国工人、农民、军人、知识分子和其他社会阶层的先进分子,承认党的纲领和章程,愿意参加党的一个组织并在其中积极工作、执行党的决议和按期交纳党费的,可以申请加入中国共产党。”《总纲》：“……必须坚持和完善公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度,坚 持和完善按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度……”参见《中国共产党章程》,北京：人民出版社,2007年,第21-22,7页。
①李卓吾：《道古录》(卷上),第十五章。参见张建业主编,《李贽文集》(第七卷),北京：社会科学文献出版社,2000年,第364-365页。
②李河成：《体道与守身》,《陕西师范大学学报》2010年第3期,第102页。
③《礼记·礼运第九》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1416页。
④现代性关涉古今中西等时空维度的理论转化和实践创生,关涉血缘共同体向公共社会、传统士大夫精神向自由精神的现代性转化。核心是中国现代公民社会之自由等心性的确认和民主、平等等外王体制道的阐释。其中值得一提的案例是,芬格莱特认为儒家文本《论语》中没有选择—责任—罪感这样的复杂概念体系,(参见赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京：江苏人民出版社,2002年,第30页。在笔者看来,这些概念对现代性的公共性格是大有裨益的)因为孔子没有用道德的赏罚、罪感、忏悔来反省自身,其中,惑、刑罚、耻等概念在孔子更多地集中于一个人和外部世界相关的地位和品行(外向),而非对一个人受到玷污的,败坏的自我的一种内向指控(内自讼)。即孔子强调通过勤奋学习道德秩序,用外在的礼来“塑造”、“框架”定位人(去道德化、知识化),而非内在道德教化人。这或许适合于对希腊城邦社会或大氏族时代的批判,因为与之适应的德性,一是值得称赞的品质；(《尼各马可伦理学》1103a10)二是选择的品质。(《尼各马可伦理学》1106b36)(亚里士多德：《尼各马可伦理学》,廖申白译注,北京：商务印书馆,2003年,第34页,47页,58页注②。)故珍视政治共同体的完善淹没了个人内心的完善。我们认为孔子的学说从历史起源而论,从周初以下,有一职业礼生社群,与殷士有关,但孔子以下却以重建周文为方向。故而孔子及其门人虽实与礼生传统之社群有关,但孔子之学说为古代礼生社群所无,故为其脱颖于职业礼生社群创造 前提；从思想进程而言,周初逐步脱魅于殷商的神权,而进入礼制中人文的自发态度,以德配天。孔子虽承周文立说施教,但对人文精神的文化自觉自行肯定,故为其成为思想巨人提供了资本；从理论造诣而言,“礼”在孔子看来,不依“天道”(殷的神权),不傍自然,而礼之基础归于自觉。芬格莱特从中西宗教比较的视野确实见出中国臣民文化中缺失选择的观念,也缺乏这个复合体中的其余部分：道德责任、罪过、应得的(果报的)惩罚和忏悔等。但他却忽视了儒家传统中“外礼内仁”的精髓,特别是圣贤君子之道德内省的功夫论。故而,对“神圣礼器：孔子”之“礼仪”做出物质主义的阐释是不符合历史传统的。鉴于“选择观念”唯独落实到一些精神贵族的头脑中,并把“把民众当儿童来引导和教育”,滋生出了中国前现代社会(共同体世界)的智慧暴君和侏儒。居家则庇(荫)于父母,居官则庇(荫)于官长,立朝则求庇(荫)于宰臣,为边帅则求庇(荫)于中官,为圣贤则求庇(荫)于孔孟,为文章则求庇(荫)于班马,种种自视,莫不皆自以为男儿,而其实则皆孩子而不知也。(参见李贽：《焚书继焚书》,北京：中华书局,1975年,《焚书卷二·别刘肖川书》第58页,该处无“荫”字；《继焚书卷一·别刘肖甫》第48页。)故此,启蒙成为现代中国的切实课题,它激励于现代社会对共同体世界的挑战,根系于心性思想的自我创生,得力在法政社会的制度保障。第二方面值得注意的是,“礼”在古典中国主要经历养生送死的操演之礼(ritual)和官政礼制(constitution)两个阶段。《仪礼》为经,记述冠婚丧祭聘觐等仪轨,可与《左传》“礼也/非礼也”之判词同观；《礼记》是对《仪礼》的升华,(彭林：《礼的哲学诠释》,载赵敦华主编《哲学门》(总第十六辑),北京：北京大学出版社,2008年,第36页。)其哲学阐释赋予礼仪普世的价值形态。此为第一阶段。《周礼》则继《礼记》的阴阳哲学,并推衍五行系统,铺陈官制,叙述官政大法,较《尚书·立政》、《荀子·王制》而言,其礼制浸润阴阳五行理论,更为哲学化。下至隋唐,“礼仪”形成与职官、刑律、音乐、兵制、财政并列的典章纲常。(陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》)此为第二阶段。究其所出,穷其所变。礼制的第三阶段是以契约论为基础的法政文明所呈现的方向。但中西毕竟为风马牛的他者,另外契约论认定一切进入道德真理的特权都是对国家法律的破坏,(霍布斯《利维坦》29章)“唯利是图”,又俯求公正等等,表明中国的“礼政”未来必须寻求更佳的途径。分别表现为熊十力、牟宗三的“个体的宗教性心学”和梁漱溟的乡村建设运动等等试验。
①《论语注疏·卫灵公第十五》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2518页。
②《论语注疏·八佾第三》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2466页。
③《论语注疏·颜渊第十二》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第2502页。
④《春秋左传·隐公十一年》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1736页。
①《管子校注·五辅第十》,黎翔凤撰,梁运华整理,北京：中华书局,2004年,第198页。
②苏舆：《春秋繁露义证·奉本》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第275-276页。
③《管子校注·心术上第三十六》,黎翔凤撰,梁运华整理,北京：中华书局,2004年,第770页。
④《荀子·礼论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第253页。
⑤《荀子·礼论》,参见梁启雄：《荀子简释》,北京：中华书局,1983年,第253-254页。
⑥苏舆：《春秋繁露义证·服制像》,钟哲点校,北京：中华书局,1992年,第151页。
①《礼记正义·乡饮酒义第四十五》,参见阮元校刻：《十三经注疏》(附校勘记),北京：中华书局,1980年,第1682、1683页。
②杨宽：《古史新探》,北京：中华书局,1964年,第297页。
③李泽厚：《孔子再评价》,《中国社会科学》1980年第2期,第78—79页。
④述行即对行为和行动之社会学和政治学学术分工缺陷的弥合,即对理论思辨和实践检验偏颇的疏导。此分别可溯源柏拉图学院模式和苏格拉底广场模式；后继集大成者有康德的自白模式和马克思模式等。详参见阿伦特之《康德政治哲学讲演录》(Hannah Arendt, Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Bciner. Chicago:University of Chicago Press,1982.)中对Pythagoras、Plato、Cicero的论述,另参见Richard J. Bernstein, Hannah Arendt:The Ambiguities of Theory and Practice, in Political Theory and Praxis:New Perspectives. Edited by Terence Ball(Minneapolis:University of Minnesota Press,1977.); Leah Bradshaw, Acting and Thinking:The Political Thought of Hannah Arendt(Toronto:University of Toronto Press,1982.)
①夏尔·波德莱尔(Charles Baudelaire):《现代生活的画家》,《波德莱尔美学论文选》,郭宏安译,北京：人民文学出版社,2008年,第439-440页。
②参见康德对“反思性判断力”之“单一判断的普遍有效性”的界定和对共通感之“期待”,“邀请”,“应当”的论述。康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第122,119,63、74、76页等。
① John Rawls, The priority of Right and Ideas of the Good, Philosophy and Public Affairs, Vol.17/4,1998, P.252.
②齐奥尔格·西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》,刘小枫编,顾仁明译,上海：学林出版社,2000年,第94页；《时尚的哲学》,费勇、吴(?)译,北京：文化艺术出版社,2001年,第81,93页。
①此截句参见康德《纯粹理性批判》B576；另参见约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第65页注①中自由主义者对康德著作的断章取义。在《纯粹理性批判》B576接下部分,康德即批判“应当”在此前提下仅表示可能而非必然的行动：“不论在此可能有多少推动我去意愿的自然根据,有多少感性的刺激,它们都不可能产生出应当来,而只能产生一个远非必然的、而是任何时候都是有条件的意愿,相反,对于这种意愿,理性所宣布的应当则以克制和目的、甚至禁止和尊重与之抗衡。”以重申理性预设的必然性条件。另参见《纯粹理性批判》B661-662。
②约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第68页。
③约翰·凯克斯：《反对自由主义》,应奇译,南京：江苏人民出版社,2008年,第62页。此两种“责任”可与韦伯的“心志伦理”和“责任伦理”对勘。心志伦理似乎是对行为本身负责的信仰结构,其周延的信仰或信念判断已蕴含了因果责任的分析；责任伦理是对行为后果负责的信仰结构。(韦伯：《学术与政治》,钱永祥等译,桂林：广西师范大学出版社,2004年,第260-262页。其注(?)提供了“心志伦理”和“责任伦理”两译名的详细疏注。)但是韦伯的奉神意识已将此种俗世伦理昭显为远非简易的复杂视野。
④克罗波西、施特劳斯主编：《政治哲学史》,李洪润等译,北京：法律出版社,2009年,第595页。
①康德：《道德形而上学》,《康德著作全集》(第6卷),李秋零主编,北京：中国人民大学出版社,2007年,第225页。黑体为原文所有。
②康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第74页。
③康德：《判断力批判》,邓晓芒译,北京：人民出版社,2002年,第74-76页。另参见第63、119、198、201、203、258-259页等对“应当”之必然的讨论。
①汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》,林骧华译,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第186-187页。
②马丁·海德格尔：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京：生活·读书·新知三联书店,2006年,第148-151页。
①针对海德格尔,舍勒则从“爱感”、“羞感”、“怨恨”等意象情感中构筑“共在”的总体位格。感谢唐健君教授在陕西师范大学的林荫道边无私地向我提供了这一学术发现,具体可参见唐健君：《身体作为伦理秩序的始基：以身体立法》,《学术研究》2011年第10期。
②汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》,林骧华译,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第413,420-421页。另参见Hannah Arendt, Between Past and Future(New York:the Viking Press,1961), P.199.
①参见Yi-Huah Jiang,'Thinking without a Bannister:An Interpretat
ion of Hannah Arendt's Aesthetic Politics, Ph.D. Dissertation (Yale
University.1993), PP.204,221,237. Yi-Huah Jiang:Politics Aestheticized:An
Interpretation of Hannah Arendt's of Politics Action,
《人文及社会科学集刊》第六卷第一期,台湾：“中央研究院”中山人文社会科学研究所,第308-310页。
①康德：《实用人类学》,邓晓芒译,上海：上海世纪出版集团,2005年,第148,149页。
②顾炎武《日知录》卷三《言私其豵》认为公即满足天下之私；阿伦特也认为发挥判断能力的“唯一条件是无利害性,是从一个人的一己利益中解放出来”。(阿伦特：《真理与政治》,载贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》,长春：吉林人民出版社,2002年,第315页。)并且认为“对鉴赏判断而言,公共世界(the world)是首要的事情,不是人,既非人的生活,也非人自身。”(Hannah Arendt, Between Past and Future, New York:the Viking Press,1961. P.222.)“关心一般主体,超越自我主体”是犹太学者的在俗热望。在此我必须感谢庄振华博士,是他无私地为我提供了《在过去与未来之间》这本书,并以此书为津梁,不遗余力地剔励我。
③马尔库塞：《审美之维》,桂林：广西师范大学出版社,2001年,第132页。
①参见伊格尔顿：《审美意识形态》,王杰等译,桂林：广西师大出版社,1997年,第9,22页；阿多诺：《美学理论》,王柯平译,成都：四川人民出版社,1998年,第20页：安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》,严忠志译,北京：商务印书馆,2006年,第99页注②,第116-117页。
② Hannah Arendt, Lectures on Kant's political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner (Chicago:University of Chicago Press,1982), P.67.
①江宜桦：《公共领域中理性沟通的可能性》,载许纪霖：《公共性与公共知识分子》,南京：江苏人民出版社,2003年,第180页及该页注②。
①冈内尔：《政治理论：传统与阐释》,杭州：浙江人民出版社,1988年,第14页。另参见古尔德,J.A.,瑟斯比,W.V：《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》(杨淮生等译,北京：商务印书馆,1985年)“第四编政治思想的现状与展望”的争论。
①罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》,上海：三联书店出版社,2002年,第2页。
②罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》,上海：三联书店出版社,2002年,第7-8页。
③本文极大地受惠于尤西林教授的研究,他对此的研究有年,并提出“政-艺分离”的思想。参见尤西林：《艺术传播的现代性机制及其界限》,《哲学与文化》第卅八第十期(2011年10月),第70-71页。
④费希早已经指明“本性”(自然)和“制作”(Nomos——法律、契约、人为的制度等等)之间的差别,并指出维柯不是去夸大该差别,而是去努力协调他们。费希著文“当维柯把各民族世界称为人类世界时,他的意思是说,在自然世界中本是野兽,在各民族世界中他们才变成了人,通过民族世界,他们才变成了人。他换句话说,他们正是在造成民族世界的过程中才变成了人。”参见维柯：《新科学》,朱光潜译,北京：人民文学出版社,1986年,第18页。
①参见Hannah Arendt, What Is Freedom? Between Past and Future(New York:The Viking Press,1961)充实谓之美,力行近乎仁。儒家伦理美学的述行思想,王阳明的知行合一论(王阳明：《明儒学案》卷十),朱光潜“要本所知去行”,(朱光潜：《看戏与演戏——两种人生理想》,《朱光潜全集》(第九卷),合肥：安徽教育出版社,1993年,第268页。)宗白华编辑《学灯》的抗战情怀,认为陷溺于自己心里去寻找美的踪迹是大有问题的等等,(宗白华：《宗白华全集》,合肥：安徽教育出版社,1994年,(第二卷)第285、286、287页,(第三卷)第268页。欲理解近世中国的知行观,另可参见贺麟：《五十年来的中国哲学》(1945),北京：商务印书馆,2002年。)将心体的自由指向行动的自由。不过,不同的人面对同一处境却应有不同的自由,这切入到另一课题。(参见贺麟：《抗战建国与学术建国》,《文化与人生》,北京：商务印书馆,1996年；《德国三大哲人歌德黑格尔费希特的爱国主义》,北京：商务印书馆,1989年,“新版序”。)
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