大乘佛学的融摄与超越
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摘要
唐君毅是第二代新儒家的一位代表人物,也是二十世纪一位具有影响力的中国哲学家。在其甚为广大、开阔的学术堂庑中,对中国传统大乘佛学所作的诠释是其思想体系的重要组成部分。本文即对唐君毅所作的中国佛教思想的诠释进行了较为全面、细致的评述、分析,并以唐君毅为个案,对“现代性语境”下中国佛教哲学诠释的方法开展了一些省查与评判。本论文的研究内容分为六章,各章的具体内容摘要如下:
在第一章《唐君毅诠释佛教思想之前设》中,主要从三个方面——唐君毅对佛教思想的整体判释、诠释立场、诠释方法——进行了评述、分析,由此可以看出佛教在唐君毅整体宗教观及哲学体系中所占据的地位,其对佛教的基本认识与态度,以及时代环境、治学方法、学思特点、价值取向等因素对其诠释所起到的潜在影响作用等。
在第二章《有无、空假之辩析——唐君毅对中国佛教般若学相关义理的诠释》中,分三节分别评述了唐君毅对肇论、成实学、三论宗吉藏学的诠释,其中又主要集中在“般若空”义、“般若与玄学的关系”、“二谛”义、“佛性”义等几个方面的问题进行了对比研究,一方面总结了唐君毅所作相关诠释的特点,另一方面也指出了其对上述相关义理的误解、误读之处,并尝试对其内在原因进行了分析。
在第三章《如来藏与真如心之抉择——唐君毅对大乘起信论与法相唯识学之佛学道路的诠释》中,分三节分别评述了唐君毅对大乘起信论、法相唯识学的佛学道路所作的诠释,其中又主要围绕“一心开二门”义、“如来藏与真如心”义、“八识”义、“转识成智”义等佛教相关概念的理解展开对比分析研究。在第四章《“依本以垂迹”——唐君毅对天台宗思想的诠释》中,主要对唐君毅所诠释的天台智者思想进行了评述,其中主要围绕“权实、本迹说”、“一念三千”、“判教理论”、“圆顿止观”等概念展开。
在第五章《“宗摄空有二宗的一大创造”——唐君毅对华严宗思想的诠释》中,围绕唐君毅对华严宗法藏思想所作的诠释展开,其中主要涉及到的有“真如随缘不变”之义,法藏对“种子”所作的重新解释,华严宗的教相判释中对圆教境界的理解等问题。
在第六章《对唐君毅佛教哲学诠释方法的省查与评判》中,以“现代性”为背景,首先对唐君毅之佛教哲学诠释中所运用理性认知思维模式中存在的主要缺陷进行了概括分析,然后总结、归纳了唐君毅诠释佛教哲学中存在的五种比较鲜明的“理性化认知”取向;以此为基础,对当代佛教哲学诠释的方法进行了省查与评判,指出应当充分尊重佛教自身的言诠、理解方式,充分认识到理性认知的限度与分际,遵循一种“整体性”原则,并倡导一种批判与自我批判的精神,只有这样,才有望在“现代性语境”下将古老的佛教智慧带入一种“无蔽”而“在场”的状态。
Tang Junyi was a representative personality of the second New-Confucianism and an important philosopher of Chinese Philosophy in the twenty century. In his academically system which is immensity and wide-field, the annotation in hermeneutics sense about the Chinese Mahayana is an important part of it. This paper (doctor’s degree) comprehensive and meticulous analysis Tang’s annotation, and make some self-questioning and comment on the method or the way of Chinese Buddhism’s philosophical hermeneutics in the modernity context in the light of Tang’s case study. This dissertation has six chapters:
In the first chapter, I make inquiry about Tang’s holistic opinion, position and the way about Buddhism understanding and interpretation, from this inquiry, we can see the Buddhism thought’s station in Tang’s holistic idea of religion and his philosophical system, and the potential influence of Tang’s age condition, the way of Tang’s study, the characteristic of Tang’s think and the concept of Tang’s value on his understanding and interpretation.
In the second chapter, I review tang’s understanding and interpretation about the thoughts of The Zhaolun(肇论),The Chengshi school and Jizang of The Sanlun school from three sects, and this review make a contrast study on those Buddhism ideas: su^nyata of Praj?ā(般若空),the relationship of Praj?āand Chinese metaphysics, The twofold truth(二谛)and The Buddha-nature(佛性), on the one hand, I sum upon the characteristic of Tang’s work, on the other hand, I point out his misapprehension about those ideas aforementioned, and try to construe its intrinsic causation.
In the third chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Dashing qixin lun(大乘起信论) and Vijnānamātra-theory(唯识学),and the primary ideas which be debated in this chapter are Two door of One Mind (一心开二门) ,Tatha^gatagarbha and True thusness(如来藏与真如心), The eight consciousnesses(八识) and Pravrtti-vij?āna(转识成智).
In the fourth chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Zhiyi of Tien Tai Sect, and the primary ideas which be debated in this chapter are the theory of Expedient and True, An abbreviation in one thought(一念三千), the theory of classifying the teachings, The perfect and sudden samatha and vipa/syana^ (圆顿止观).
In the fifth chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Fazang of The Huayan zong school, and the primary ideas which be debated in this chapter are the theory of True thusness don’t transform according to causes and conditions, Fazang’s re-interpretation about The six characteristics of seeds, and the understanding of The perfect (or complete) teaching of Huayan schools refer to their own teachings.
In the sixth chapter, I first review the limitations of cognition and thinking mode in Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Buddhism, and then I conclude that there are five points in Tang’s works, which characteristic at cognition in logos in the text of Modernity; so I make some self-questioning and comment on the method or the way of Chinese Buddhism’s philosophical interpretation of the time, and point out we must defer to the sermonic and apprehensible manner or mode of Buddhism itself, fully be convinced of the limitation and ambit of cognition, keep to the principle of macrocosm, and call for the spirit of criticism and self-criticism, so that, I think that we can fully know or comprehend the old Buddhism wisdom.
在第一章《唐君毅诠释佛教思想之前设》中,主要从三个方面——唐君毅对佛教思想的整体判释、诠释立场、诠释方法——进行了评述、分析,由此可以看出佛教在唐君毅整体宗教观及哲学体系中所占据的地位,其对佛教的基本认识与态度,以及时代环境、治学方法、学思特点、价值取向等因素对其诠释所起到的潜在影响作用等。
在第二章《有无、空假之辩析——唐君毅对中国佛教般若学相关义理的诠释》中,分三节分别评述了唐君毅对肇论、成实学、三论宗吉藏学的诠释,其中又主要集中在“般若空”义、“般若与玄学的关系”、“二谛”义、“佛性”义等几个方面的问题进行了对比研究,一方面总结了唐君毅所作相关诠释的特点,另一方面也指出了其对上述相关义理的误解、误读之处,并尝试对其内在原因进行了分析。
在第三章《如来藏与真如心之抉择——唐君毅对大乘起信论与法相唯识学之佛学道路的诠释》中,分三节分别评述了唐君毅对大乘起信论、法相唯识学的佛学道路所作的诠释,其中又主要围绕“一心开二门”义、“如来藏与真如心”义、“八识”义、“转识成智”义等佛教相关概念的理解展开对比分析研究。在第四章《“依本以垂迹”——唐君毅对天台宗思想的诠释》中,主要对唐君毅所诠释的天台智者思想进行了评述,其中主要围绕“权实、本迹说”、“一念三千”、“判教理论”、“圆顿止观”等概念展开。
在第五章《“宗摄空有二宗的一大创造”——唐君毅对华严宗思想的诠释》中,围绕唐君毅对华严宗法藏思想所作的诠释展开,其中主要涉及到的有“真如随缘不变”之义,法藏对“种子”所作的重新解释,华严宗的教相判释中对圆教境界的理解等问题。
在第六章《对唐君毅佛教哲学诠释方法的省查与评判》中,以“现代性”为背景,首先对唐君毅之佛教哲学诠释中所运用理性认知思维模式中存在的主要缺陷进行了概括分析,然后总结、归纳了唐君毅诠释佛教哲学中存在的五种比较鲜明的“理性化认知”取向;以此为基础,对当代佛教哲学诠释的方法进行了省查与评判,指出应当充分尊重佛教自身的言诠、理解方式,充分认识到理性认知的限度与分际,遵循一种“整体性”原则,并倡导一种批判与自我批判的精神,只有这样,才有望在“现代性语境”下将古老的佛教智慧带入一种“无蔽”而“在场”的状态。
Tang Junyi was a representative personality of the second New-Confucianism and an important philosopher of Chinese Philosophy in the twenty century. In his academically system which is immensity and wide-field, the annotation in hermeneutics sense about the Chinese Mahayana is an important part of it. This paper (doctor’s degree) comprehensive and meticulous analysis Tang’s annotation, and make some self-questioning and comment on the method or the way of Chinese Buddhism’s philosophical hermeneutics in the modernity context in the light of Tang’s case study. This dissertation has six chapters:
In the first chapter, I make inquiry about Tang’s holistic opinion, position and the way about Buddhism understanding and interpretation, from this inquiry, we can see the Buddhism thought’s station in Tang’s holistic idea of religion and his philosophical system, and the potential influence of Tang’s age condition, the way of Tang’s study, the characteristic of Tang’s think and the concept of Tang’s value on his understanding and interpretation.
In the second chapter, I review tang’s understanding and interpretation about the thoughts of The Zhaolun(肇论),The Chengshi school and Jizang of The Sanlun school from three sects, and this review make a contrast study on those Buddhism ideas: su^nyata of Praj?ā(般若空),the relationship of Praj?āand Chinese metaphysics, The twofold truth(二谛)and The Buddha-nature(佛性), on the one hand, I sum upon the characteristic of Tang’s work, on the other hand, I point out his misapprehension about those ideas aforementioned, and try to construe its intrinsic causation.
In the third chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Dashing qixin lun(大乘起信论) and Vijnānamātra-theory(唯识学),and the primary ideas which be debated in this chapter are Two door of One Mind (一心开二门) ,Tatha^gatagarbha and True thusness(如来藏与真如心), The eight consciousnesses(八识) and Pravrtti-vij?āna(转识成智).
In the fourth chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Zhiyi of Tien Tai Sect, and the primary ideas which be debated in this chapter are the theory of Expedient and True, An abbreviation in one thought(一念三千), the theory of classifying the teachings, The perfect and sudden samatha and vipa/syana^ (圆顿止观).
In the fifth chapter, I review Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Fazang of The Huayan zong school, and the primary ideas which be debated in this chapter are the theory of True thusness don’t transform according to causes and conditions, Fazang’s re-interpretation about The six characteristics of seeds, and the understanding of The perfect (or complete) teaching of Huayan schools refer to their own teachings.
In the sixth chapter, I first review the limitations of cognition and thinking mode in Tang’s understanding and interpretation about the thoughts of Buddhism, and then I conclude that there are five points in Tang’s works, which characteristic at cognition in logos in the text of Modernity; so I make some self-questioning and comment on the method or the way of Chinese Buddhism’s philosophical interpretation of the time, and point out we must defer to the sermonic and apprehensible manner or mode of Buddhism itself, fully be convinced of the limitation and ambit of cognition, keep to the principle of macrocosm, and call for the spirit of criticism and self-criticism, so that, I think that we can fully know or comprehend the old Buddhism wisdom.
引文
① http://www.sina.com.cn 2006 年 12 月 04 日人民网。
② 见《新京报》2006 年 12 月 21 日第一版《关于儒家思想中的糟粕和精华:新儒家大师唐君毅弟子接受本报专访谈其师哲学思想点评内地国学热点》,记者张弘。
③ 王康在 2005 年为广西师范大学出版社出版《唐君毅作品系列》所作的前言《一元初透,魂兮归来》中认为:在唐氏无出其右的思想体系中,“中国”既是联结“人生”与“世界”的脐带,更是其全部精神生命的思想创造须臾不可离弃的血肉文本和心灵故园。唐氏不止一次申言:“我对中国之乡土与固有之人文风教的怀念,此实是推动我之谈一切世界文化问题之根本动力所在。”
① 唐端正:《伟大的中国文化运动者》,《哲学与文化》月刊第 5 卷第 4 期。
② 胡菊人(时任《明报月刊》总编辑):《唐先生的成就》,原载《明报》1978 年 2 月 19 日,后收录于《唐君毅先生纪念集》第 225 页。胡先生认为:“二十世纪的大哲,还没有人做过唐先生同样的大学问,……现代中国知识分子,溶汇中西,成为滥语。但除唐先生外,我们各界各种学问,都还未有人做到。”
① 按张曼涛的分类,五种类型分别是:(1)取部分佛教思想,容入己见,成自身一家之观念者,则以康(有为)、谭(嗣同)章(太炎)为代表,不反佛,亦不作佛之虔诚弟子,此是知识性的研佛;(2)作为历史文化知识的对象而加以研究,但成就各异,则以梁启超、汤用彤、胡适为代表;(3)、熊十力、牟宗三、唐君毅等人的佛教哲学研究;(4)以佛法研究佛法,并能抒发己见,加以光扬,可为现代佛学一家之言者,则以欧阳竟无、太虚为代表;(5)介绍佛学新知,扩展佛学领域……则有法航、法尊、吕澂、张东荪、冯友兰、丁福保、蒋维乔、黄忏华等人。《哲学与文化》月刊第 6 卷 321—325 页,台北,1979 年。
②同上。
③《哲学与文化》月刊第 6 卷 323 页,台北,1979 年。
① 同上第 324 页。
② 朱文光所列前三种类型分别是:(1)、指信守传统佛教,强调宗教信仰与伦理实践意义之佛学研究,如印光、虚云、来果、谛闲、倓虚、月霞、持松、常惺、弘一等佛门耆宿,他们认为佛学研究应以学佛为正鹄,如此方能体贴佛教之本怀。(2)、致力于佛学复兴运动的僧侣,代表人物是太虚。(3)、在家居士所开展之佛学研究。如欧阳渐、吕澂、王恩洋、黄忏华、韩清静、朱芾煌与周叔迦等人啾冉隙裕煳墓?的分类更注重研究者的身份。朱文光同时认为,“第一种取向的佛学研究已经很难被现代化的学术体系所接受;将之视为佛学研究的题材,固然可通可行,但是其论述几乎已无法列入现代学术之林。”其余三种佛学研究,因为“在知识内容与表述型态上得以部分或充分满足于现代佛学研究之条件”,能够成为现代汉语佛学研究的重要思想资源,但是,严格说起来,太虛或熊十力等人的作品,也并不合乎经历过佛学研究之“方法论转向(Methodological Turn)”的现代学术的规范性要求,这就导致类似作品在“问题意识、研究进路与表述方式”上,都无法适应新的研究典范,而面临被逐渐被淘汰的下场。参见朱文光:《汉语佛学研究的方法论转向》,《印顺导师思想之理论与实践:第四届“人间佛教·薪火相传”学术研讨会论文集》(台北:财团法人弘誓文教基金会,2003 年)。
③ 吴汝钧:《儒家哲学》第 236 页,台北:商务印书馆 1995 年版。
④ 同上 210 页。吴汝钧以胡适、徐复观、冯友兰等人的哲学史著述与唐君毅进行比较,认为他们或对佛教哲学的发展交待不清,或者粗疏与无知,远不如唐君毅能够对包括佛教哲学在内的各家各派思想进行详尽而深入的溯源探流的分析。
① 同上 236 页。
② 吴汝钧认为,唐君毅是“能扣紧中道佛性以论智顗的极其少数的学人之一”,而“中道佛性”思想是智顗庞大思想体系的核心概念,从这一概念中不仅可以看出佛教的中国色彩,而且也是智顗判教的关键点。与唐君毅相比较,日本学者如安藤俊雄、佐藤哲英、玉城康四郎、田村芳朗等,“都在这方面落了空”。就其学问规模的宏阔而言,在东方仅有宇井伯寿差堪比拟。见氏著《儒家哲学》210、236—238 页,台北:商务印书馆 1995 年版。
③ 傅伟勋先生将为现代儒学开辟出新道路的唐君毅等人与同时期的杨文会、太虚、欧阳竟无等人进行对比,认为后者复兴旧学有功,而对佛法、佛学的现代发展却无能为力,其原因在于唐君毅等人对外在资源(如黑格尔、博格森、怀特海、存在主义等)的援用比较关注,而杨文会等人只知道自守门户,“几乎完全漠视西方文化传统对于佛学传统的冲击与思维资粮的提供可能性”,所以无法跳出传统大乘佛学的窠臼,更无法打开新路。见傅伟勋:《佛教思想的现代探索》第 6 页,东大图书股份有限公司,台北,1995 年 3 月版。
④ 按照周庆华先生的解释,此种“维护”只不过标示“还其如实存在”,而并不含有只有佛教义理才是最好的意思。见氏著《佛学新视野》第 101 页。
⑤ 周庆华先生将当代佛教义理诠释分为两条道路,一种基于“维护”佛教义理而设,一类是基于“创新”佛教义理而设,第一类又分三种类型,除了唐君毅、牟宗三、方东美的“判教”类型外,还有如印顺法师之“专取可以代表纯正佛法义理的文献加以论析,有意标榜佛法的本来精神,还有如欧美日一些佛教学者那样运用文献学方法来对佛教义理进行真确的解释之方法”;第二类“创新”也有三种类型,一是熊十力的将“原”佛教义理导向不同的层面,二是如将“原”佛教义理加以全面的“改造”,如吴汝钧对唯识宗之转识成智理论困难的揭露与消解,三是如傅伟勋在“原”佛教义理基础上寻求新的“开展”。见氏著《佛学新视野》第 99 页,东大图书公司 1997 年 2 月版。
① 周庆华先生认为,判定佛教真义的标准似乎是佛教文献,其实不然,所谓的“佛教真义”,只不过是个人心中的“佛教真义”而已,并不具备“绝对客观性”,所以对于“任何想要佛教真义的诠释者,他所面临的是始终找不到一个客观的判定标准,”不要说他加以发挥的佛教义理没有切实的判定标准,甚至“连他立言的基础也无法获得判定它是否如实地客观标准。”至于“无限延后”问题,周庆华认为每一个概念同时指向其他的概念,而造成不断地“自我解构”。同上,第 103—104 页。
② 徐嘉:《现代新儒家与佛学》第 140 页,《中国佛教学术论典》第 38 册,佛光山文教基金会 2001 年版。
③ 何建明:《佛法观念的近代调适》引论第 2 页,广东人民出版社 1998 年版。
④ 卢升法:《佛学与现代新儒家》,辽宁大学出版社 1994 年。其中论述唐君毅与佛学关系的章节只有 13 页(435—447),约有八千字。
⑤ 卢升法:《佛学与现代新儒家》第 439 页。
① 吴汝钧认为,如果单从印度佛教而言,“我法二空”差强可以说得过去,但中国佛教还提出了“不空”的一面,这是比较积极的,这“不空”便是“佛性”而能够引发种种功德、生起种种繁兴大用的,这便不能以“空”来概括之。而“绝对精神实在”如果是指“真理”、“真实”义而言则没有问题,如果是指“某种精神实体”,则必不为佛教义理所允许。见氏著《儒家哲学》第 268—270 页。
② 徐嘉:《现代新儒家与佛学》,参见《中国佛教学术论典》第 38 册,佛光山文教基金会 2001 年版。其第三章专论唐君毅(139—202 页),约有四万五千字。作者在第一节中首先将唐君毅的“佛教情怀”与“仁心为本”进行了比较,以说明唐君毅“早期思想特征”及其思想根底。第二节论述“儒佛心性之融摄”,认为唐君毅“为了说明儒佛之性的关系,以及佛家之性如何日趋渐同中国传统哲学,特别是与儒学之‘性’交融相契,而对佛家“性”之义进行了归纳”;作者又对唐君毅所诠释的华严“性起”、天台“性具”与儒家的心性论进行比较,认为唐君毅实际上“认同华严心性与其‘道德自我’性质上的一致性,表现了华严‘性起’之说与他所崇尚的儒家心性至善的契合”,并对唐君毅以儒家之“诚”统摄“佛性”的路向提出了质疑。在第三节“儒学宗教化与佛教之关系”中,作者先对唐君毅视野下的儒“教”与佛教异同进行了分析,认为唐君毅甚至说“儒学就是宗教”,而且“没有从消极方面批评佛教的负面人生观”,对“佛教也给予了认同与赞赏”,最后作者论述了唐君毅“心通九境”的判教理论及其佛教对该理论的影响。最后作者的结论是:“他(唐君毅)和佛学的关系,主要不是表现为与佛教人生观相呼应,而是把佛学的心性论与佛教的特殊人文关怀与他的文化理想相结,……一方面他从儒佛心性论的角度论佛教哲学,以此丰富儒家心性论的内涵。另一方面,唐氏哲学思想与佛学的关系,又非常独特地表现在他的宗教哲学里。”另外,徐嘉只研读了唐君毅佛学论述著作中的《中国哲学原论·原性篇》及《生命存在与心灵境界》中的有关章节,而对唐君毅最主要的佛学著述《中国哲学原论·原道篇》并没有研读。
① 参见张云江:《心通九境——唐君毅与华严宗》,四川大学 2005 年硕士论文(未刊稿,指导教师:陈兵教授)。
② 游祥洲认为,客观或“如其所如”的思想态度即是“不强加分析、不强加附会、不强加解释、不强加观想”,译成白话即是“它是甚么就还它是甚么”。
③ 台南师范学院《南师学报》第 37 卷第二期人文与社会类(2003 年)17 页～28 页。
① 景海峰:《中国哲学的现代诠释》第 1 页,人民出版社 2004 年版。
② 此种困难有两种:一是佛的言语经过翻译传到西方后即与原义有所不同,二是就像医生不会给所有的疾病开同一种药一样,佛陀因机施教而有各种不同的说法,因此形成不同的佛教宗派,但这些佛教宗派如何免于陷入错误与自相、相互矛盾的境地,便是所有佛教宗派共同面临的一大困境(a peculiar dilemma)。参见:Buddhist Hermeneutics: A Conference Report By Donald S. Lopez, Jr. Philosophy East & West V. 37 No. 1 January 1987) pp. 71—72。
③ “诠释学”原本是中世纪时神学家诠解《圣经》的方法,到了近代经过狄尔泰、施莱尔马赫的努力,形成有别于自然科学的精神科学研究方法论,到了现代则经过海德格尔与嘉达玛的研究形成“哲学诠释学”,其目的在于“阐明时间性作为存有意义的开显的先验界域和与此相关的历史有效性和语言”,赖贤宗则将佛教诠释学的目标界定为“阐明人的存在性结构、存有的诠释学循环与人的终极关怀的展现与自化之道”。唐君毅对佛教的“诠释”有不少地方是与西方哲学相关理念并言分析的,而且其诠释佛教思想的目的也是为了让人知“道”而行,故按照赖贤宗对佛教诠释学的界定,唐君毅对佛教的“解说”也属于一种“诠释”。见赖贤宗《佛教诠释学》第 29 页,台北新文丰出版公司 2003 年版。
① 傅伟勋“诠释”的五个层次依次为:实谓、意谓、蕴谓、当谓与创谓(必谓),“实谓”是指释迦佛的悟道体验及亲口所说的言语,还有亲传弟子的口传及相关文字记载,此偏重于原初真实材料的确立;“意谓”是指“如实客观”依文解义,亦即探求原典想要表达的意思,这主要通过语义澄清、脉络分析、前后文意连贯等展开;“蕴谓”是指教化上的善巧方便、以义解文,理解因为各种原因而展现出来的教义的“多门性”,以及“佛教思想史上逐渐形成的义理与言诠重积淀及深广化、丰富化”;“当谓”是指:继承传统各宗教相判释理论,但又不受传统制约且据批判地超越各宗教义而有的最胜义谛意味的诠释学评价或裁断原则,以及佛教诠释者特有的独创性诠释学洞见或见地,此即由诠释家代原思想家说出其思想;“创谓”则是“批判性地继承(继往)与创造性发展(开来)”,此即由诠释家代替原创思想家以针对现在的问题发言。(参见傅伟勋:《现代儒学发展课题试论》及《关于缘起思想形成与发展的诠释学考察》两文,收录于氏著《佛教思想的现代探索》一书中,东大图书股份有限公司,台北,1995 年版。)
① 笔者在做论文过程中,主要使用了“中华电子佛典协会”开发研制的“CBETA Chinese Electronic Tripitaka Collection 2007”软件,这就为集中大量经典进行对比阅读、思考提供了“条件”。笔者由此深感现代社会阅读佛教经典的此种便利“条件”,迥非唐君毅等前辈学者所能比拟。在此谨对“中华电子佛典协会”的无私工作表达深挚的感谢。
② 例如在 1975 年 4 月 20 日,唐君毅赴台大哲学系主讲《哲学与文化》、《中国哲学问题》二课,25 日首次上课,台大哲学系主任黄振华致欢迎辞,强调唐先生赴台讲学是五十年来中国学术界的一件大事。《哲学与文化》杂志发表热情洋溢的欢迎辞,称唐为香港中国文化代言人,赞“其立论之坚定、著述之勤勉、对现实之参与、对青年之热忱、足以廉顽立懦,成就卓然典型。”参见《哲学与文化》第 16 期第 324 页。
① 见《唐君毅先生纪念集》第 548 页,台湾学生书局 1979 年版。
② 如李景源先生认为,唐君毅的思想探索,特别是他关于中国文化未来创造的思考,对于我们今天的文化建设具有重要的参考价值,加强对唐君毅的研究,对于我们增进对于现代中国思想史的认识,对于我们思考中国文化的未来发展,都具有十分重要的意义。见《唐君毅思想与当今世界研讨会综述》,《中国哲学史》2007 年第 1 期。
③ 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》第 469 页。民族出版社 2000 年版。
① 张汝伦:《意义的探究——当代西方释义学》第 122 页,台北谷风出版社,1988 年 5 月。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 15 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 同上书,第 1—2 页。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 2 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 3 页。
③ 同上。
④ 唐君毅在《中华人文与当今世界补编》中具体列举了中国古代宗教不发达的现象:第一是原始罪恶观念之缺乏,盖有神之“至善性”与人之“罪恶感”相形,才能构建出善恶悬殊与拔罪合神的宗教感,但在中国古代的典册中,毫无人有与生俱来之罪恶的观念。第二是缺乏神造世界、神造人方面的神话,“女娲造人”中的“女娲”兼有人、神二性,也算不上严格的“造物主”。由此观念便造成中国古代缺乏“神之权力绝对高于人之想象”,而且对于“天帝”的特殊意志也没有专门的规定,所以在中国古代并没有“天帝”偏袒、“降命”某一特定“选民”的传说,强调更多的是“皇天无亲,惟德是辅”、“天道无亲,常与善人”、“惟德动天,无远弗届”等思想,民族祖先之灵魂、社稷之神灵,也皆可与“天帝”、“上帝”同列。唐君毅认为中国古代原始宗教不发达,与我国先民所处的自然环境有很大关系,“主客对待之意识、分的意识为宗教精神之必需条件”。我国先民繁衍生息于黄河流域一带,其地貌为一望无际之大平原,土地肥沃、四季气候变化有常,所以不易出现此种“分”的意识,加上我先民业农为生,安土重迁,人与自然对抗性较小,人与“天神”之超绝性、距离感也弱得多,“由天时之运转而地中植物向上生出,此即启示一天地上下交通之意识,……而天神与社稷之神与我亲之意识,遂益以养成。”即便有祭天等观念,但“天之降命于人,视人所修德而定之思想即使‘天’、‘君’、‘民’与‘人之德性’四观念相融摄而难分,亦即使中国古代之宗教意识、政治意识、道德意识相融摄而难分。”(见氏著《中国人文精神之发展》第 6 页)。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 15—16 页。
② 同上。
③ 唐君毅认为,从宗教性上,“宋明理学是中国文化经了佛学之超人文的思想刺激后,进一步的儒家思想的发展”,“佛学亦终为中国人文精神所感染,复能间接引发力求上达之宋明理学之兴,便可知超人文之宗教,同时为引人之精神,向上撑开,而趋于高远阔大者。”见氏著《中国人文精神之发展》第 22 页。
④ 牟宗三认为佛教属于“凝敛退处”的“太阴教”,对民族文化可以起到“清凉冲淡”的作用,但不足以为国家民族立本。见氏著《才性与玄理》第 377 页,台湾学生书局 1993 年版。
⑤ 牟宗三:《中国文化的省察》第 104 页,台北联合报丛书 1984 年版。
⑥ 唐君毅:《中国文化之精神价值》第 392 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
⑦ 同上书,第 318 页。
⑧ 同上。
① 唐君毅:《中国文化之精神价值》第第 313—315 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 310 页。
③ 同上书,第 312 页。
④ 同上书,第 316 页。
⑤ 隋·慧远:《维摩义记》卷 2,大正藏第 38 册第 454 页上。
⑥ 隋·吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 46 页中。
① 《楞伽阿跋多罗宝经》卷 3,大正藏第 16 册第 498 页中。
② 《楞伽阿跋多罗宝经》卷 2,大正藏第 16 册第 489 页中
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》(上)第 4 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
④ 牟宗三说,“近人常说中国佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。”(见氏著《佛性与般若》上册第 4 页),又云:“佛教只有一个,所谓在中国的发展,都是佛经所原涵有的义理进一步发挥,并没有变质而成为不同于佛教的‘中国’佛教。”(见氏著《中国哲学十九讲》第 253 页,台北学生书局 1995 年版。)
⑤ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)第 6 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 同上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 606 页。
③ 同上。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)第 10 页。 ① 同上书,第 44 页。 ② 同上书,第 10 页。 ③ 唐君毅前揭书,第 17 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 7 页,中国社会科学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 1 页。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 唐君毅概括的佛教言“性”六类义为:妄执之自性,种姓之性,同异性质之性(总别性、种类性),体性,种子与心识之因本或所依体性,价值性。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 98 页,中国社会科学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》自序第 17 页。中国社会科学出版社 2006 年版。
① 如智顗认为,佛教之“教行理”三者,“从缘故教别,从说故教通;从能契故行别,从所契故行通,理从名故别,名从理故通。”其所谓教之通别,乃是指“教本应机,机宜不同,故部部别异”,但都是“金口梵声,通是佛说”所以虽别而通。从“行”上说,“泥洹真法宝,众生以种种门入”,也就是说,诸人悟证进入涅槃的方法、途径各有不同,但所契入的涅槃并无二致,如求那跋摩云“诸论各异端,修行理无二”。 (参见智顗:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 691 页上。)从“理”上说,“理则不二,名字非一”,如《大智度论》云:“般若是一法,佛说种种名”; 《大涅槃经》云:“如天帝释,有种种名,解脱亦尔,多诸名字。名字异故,故名为别,同是一理,故名为通。”参见智顗:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 691 页上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)自序第 4 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
① 唐君毅分列的十类宗教意识分别为:信仰自然神,向其祈求助我满足欲望之宗教意识(原始庶物、图腾崇拜),人格神、民族神、无限神崇拜而可对之表示欲望的宗教意识,求神满足来生愿望的宗教意识,求神主持世间正义的宗教意识,求灵魂不朽以完成人格、以苦行求自己灵魂解脱之宗教意识,信神以克欲之宗教意识,佛教之三种宗教意识,对圣贤豪杰、个人祖先、民族祖先之崇拜皈依之宗教意识。见氏著《文化意识与道德理性》420—430 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 425 页。
③ 同上。
④ 同上书,第 426 页。
① 唐君毅认为,“最高的宗教精神”是能担负“其他我”的苦罪,求解脱他我的苦罪,佛教对佛菩萨的皈依与基督教对上帝的崇拜,含有两种意识,一是个体对“求化同于神之人格之崇拜皈依”的意识,二是佛菩萨或上帝重视成为众生或凡人而忘其自身为神之意识,因为只有这样的神——自愿担负人类苦罪为己任者,才能成为皈依或崇拜的对象。与第十类“对圣贤豪杰”等崇拜皈依宗教意识相比较,后者因为只崇拜其道德人格而超越固有宗教信仰的狭隘格局,是一种“真正最高无上之宗教意识”。可以看出,唐君毅所谓的“宗教意识”,完全从信仰者的心理层面着眼进行考量,而不必然涉及所崇拜对象的“内在属性”等等。这一考量角度的抉择,须从其新儒家文化认同的背景方面来进行审定。见氏著《文化意识与道德理性》(二)第 427—431 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《文化意识与道德理性》(二)第 428—429 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 同上书,第 428 页。
④ 唐君毅讲、麦仲贵记录:《现代世界文化交流之意义与根据》,讲于 1974 年 11 月 10 日,原载香港《明报》月刊第 108 期,后收录于《哲学与文化》第 12 期第 3—11 页。本文所引主要集中在第 8—9 页。
① 同上。
② 同上
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 543 页,河北教育出版社 1996 年版。
② 同上书,第 707 页。
① 同上书,第 709 页。
② 同上书,第 708 页。
① 同上书,第 709 页。
② 唐端正认为,在唐君毅的眼中,儒教不仅是一种宗教,而且还是一种可以协调其他宗教矛盾、根绝一切宗教纷争的宗教,因为在唐君毅的宗教思想建构中,儒家的信仰结构迥然不同于其他宗教:注重能信之主题,不重所信仰之客体,注重看人信仰后的道德可堪敬爱,不重其所信仰者之异同。见唐端正《唐君毅先生论宗教之价值与三祭之意义》,见《唐君毅思想国际会议论文集 2:宗教与道德 》霍韬晦主编,香港法住出版社 1992 年版。)
③ 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 287 页。
① 按唐君毅此处举例有误。东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第五十八有“张大教网,亘生死海,诸调伏者,摄而取之”之句,法藏《华严一乘教义分齐章》卷第一云,“故此经云,张大教网,置生死海,漉人天鱼,置涅槃岸,此之谓也。”又法藏《华严游心法界记》亦云:“按华严经云,张大教网,亘生死海,济天人龙,置涅槃岸等是也。”栖复《法华经玄赞要集》则说:“《无量义经》云,张大教网,至生死河,漉人天鱼,置涅槃岸。”唐君毅所引经句除字词有些出入外,关键是这句话显然并非法藏所说,而是华严经中的句子。
② 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 29—30 页,河北教育出版社 1996 年版。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》自序第 11 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 295—298 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 877 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 同上书,第 599—600 页。
② 同上书,第 614 页。按《成唯识论》释“俱生我执”云:“俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别任运而转,故名俱生。此复二种,一常相续在第七识,缘第八识起自心相执为 实我,二有间断在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别起自心相执为实我。”相比较可以看出,唐君毅对“俱生我执”的诠释偏重于一般人所能理解的“外在经验事实”,少及此种“俱生我执”产生的根源;玄奘法师则是从以佛教圣言量为基础的“内证经验事实”出发加以诠释的,例如其所述“俱生我执”的根源是“缘第八识起自心相执为实我”,这一点唐君毅便没有讲出来;唐君毅所谓“依末那识而起者”、“依第六识而起者”也有些似是而非,盖按《成唯识论》所说,两类“俱生我执”是“常相续在第七识”或“间断在第六识”现行,而不是依“第六识”或“第七识”而起者。参见《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 2 页上。
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 614—616 页。按《成唯识论》云:“分别我执亦由现在外缘力故非与身俱,要待邪教及邪分别然后方起故名分别,唯在第六意识中有。此亦二种,一缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我,二缘邪教所说我相,起自心相分别计度执为实我。”(参见《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 2 页上)相比较而言,唐君毅的诠释偏重于从道德伦理价值立论,尤其是其所谓“有我与非我之分别,亦有我与非我之统一”(同书 615 页)以及理性观照概念之同异关系等,都不是佛教所要破斥的“分别我执”,只有与贪瞋共起者才是,实际上正是成唯识论所批判的“缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我”的分别我执,而且只要起了此种分别,必然连带产生贪瞋。故唐君毅诠释“分别我执”的心理流变过程与危害虽然颇为精彩,但未深达佛教唯识宗“识变”及般若宗“二谛说法”之宗旨,在意根下立足,难免有浅化佛教教义之嫌。如《成唯识论》云,“谓依识变,妄执实法,理不可得,说为法空,非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无便无俗谛,俗谛无故真谛亦无,真俗相依而建立故,拨无二谛是恶取空,诸佛说为不可治者,应知诸法有空不空。”唐君毅此处所说的“有我与非我之分别,亦有我与非我之统一”,而视“分别我执”为“用种种之观念、概念作判断,以分别规定一切事物,何者为属我,何者非属我,而加大此我与非我之存在间之距离与裂痕”,而不能为自觉心灵所能统摄者(同书 615页)。这种观念实际上还是一种《成唯识论》所批评的“妄执实法”之不空,而不是证得真唯识性之不空。(参见《成唯识论》卷 7,大正藏第 31 册第 39 页中)
① 唐君毅前揭书,第 619 页。
② 延寿:《宗镜录》卷 26,大正藏第 48 册第 564 页。
① 延寿:《宗镜录》卷 60,大正藏第 48 册第 758 页。
② 吴汝钧:《儒家哲学》第 271 页,台湾商务印书馆 1995 年版。
③ 《大般若经》卷 76,大正藏第 5 册第 765 页下。
④ 如佛教三法印——诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,便被认为是一种真实的谛理,再如《大智度论》卷二十二云:“是三印,一切论议师所不能坏。虽种种多有所说,亦无能转诸法性者,如冷相无能转令热,诸法性不可坏。假使人能伤虚空,是诸法印如法不可坏。圣人知是三种法相,于一切依止邪见各各斗诤处得离,譬如有目人,见群盲诤种种色相,愍而笑之不与共诤。”亦如《成实论》卷一云:“是三法印,一切论者所不能坏,以真实故。”
① 有关这一问题的论述可以参看陈永革:《论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮》一文,《普门学报》第20 期第 11—12 页。
② 应该看到,唐君毅对佛教的诠释还是传统儒家对待宗教的态度,即多从其社会现实功能出发进行考虑,牟宗鉴先生将其概括为:“不因其教义缺乏真实性而否定其功能的积极性,不因其有正面价值而承认其教义全部真实。”见牟宗鉴《儒家价值的新探索》197 页。济南齐鲁书社 2001 年版。按在唐君毅的哲学思想体系中,“价值”一词是一个极为重要的概念,他曾对古今中外凡十三种“价值观”进行评述,并对价值予以分类及排列次序,唐君毅倾向于认为,“善之价值与心灵之仁智之价值,为一切价值之本”,尤其是儒家的“仁德”更是居于价值论之核心地位,故其排列价值次序,首先是人“内部之道德”成就——对人之爱敬等,其次是人际伦理道德,再其次是对自然之德、社会价值、自然生命价值及物质世界之价值,最后是时空价值。唐君毅从现实价值——即其所谓人所欲得、寻求、喜悦、赞美、崇敬的角度度量佛教,认为其对苦寂灭苦之道有独特的价值,实际上暗含有一种将佛教纳入儒家思维范畴的倾向,即佛教能灭苦,自当有助于人的德性成就,也比当对社会及他人有益。应当看到,唐君毅的这一思考进路还是以儒家为本位的,而并没有如佛教之实际进行考量。参见唐君毅:《哲学概论》(下)第 705—759 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 唐君毅:《中国文化之精神价值》第 381 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 53 页。
③ 同上书,第 392 页。
④ 同上书,第 389—392 页。
⑤ 同上书,第 393 页
⑥ 同上。
① 同上书,第 394 页。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 284 页。
③ 同上书,第 288—289 页。
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 664—5 页,河北教育出版社 1996 年版。
① 同上书,第 668—9 页。
② 同上。
① 张祥浩:《唐君毅中国哲学研究方法论述评》,《现化新儒学研究论集》(二) 第 244—257 页,中国社会科学出版社 1991 年 12 月版。
② 彭华:《唐君毅的中国哲学史研究——关于方法论的讨论与比较》,《宜宾学院学报》2001 年第 9 期。
③ 刘国强:《唐君毅之哲学方法》,《宜宾学院学报》2006 年第 11 期。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 5 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 游祥洲认为,“唐君毅先生是近代中国哲学家中少数几位能够出入东西方各家思想而对佛学保持其‘客观’态度的大思想家。”且唐君毅是用一种“如其所如”的治学态度、“同情的了解”、“广大包容的精神”来进行佛学研究的,即不强加分析,不强加附会,不强加解释,不强加观想。“他的《哲学概论》,乃至于《中国哲学原论》,出入各家,一一为各家思想说出一套未经扭曲或评论的自家话。”游祥洲:《论龙树“即空即如思想的理论面与实践面”——兼及唐君毅先生论空与如》。见《唐君毅思想国际研讨会论文集(II).宗教与道德》第 50 页,法住出版社 1990 年 12 月版。
① 温心园:《悼唐君毅先生——一代哲人之逝》,《唐君毅先生纪念集》第 200 页。
② 彭华:《唐君毅的中国哲学史研究——关于方法论的讨论与比较》,《宜宾学院学报》2001 年第 9 期。
③ 张云江:《用英语思考的孔子》,《书屋》2005 年 12 月。
④ 傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,《知识分子》1986 年夏季号。
① 如张祥浩认为,唐君毅所讲的“仁”,强调对古人哲学思想要有理解,“义”,强调就古代哲学本有之义加以分疏,从而避免成见,“礼”,强调要有一种严肃认真的态度,“智”,强调要注意考据训诂,不可无据而论。见氏著《唐君毅中国哲学研究方法论述评》,现化新儒学研究论集》(二),中国社会科学出版社 1991年 12 月版。
② 唐君毅:《中华人文与当今世界》(一),广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 4 页。中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
④ 同上。
① 唐君毅:《中华人文与当今世界》(一),广西师范大学出版社 2005 年版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 6 页。中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 4 页,广西师范大学出版社 2005 年 10 月版。
③ 同上。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 631 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
⑤ 同上书,623—624 页。
⑥ 同上书,第 649 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 635 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
② 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译:《成实论》卷 11 大正藏第 32 册第 327 页中。
① 刘贵杰:《清谈与佛教——以论辩之风为中心,探清谈与佛教之契接》,《华冈佛学学报》第 7 期第 287—299 页。
② 梁·慧皎《高僧传》卷 6,大正藏第 50 册第 365 页上。
③ 亦有学者认为有三种观点:(1)、纯属玄学范围,代表人物是汤用彤、吕澂；（2)、既有玄学成分,也有佛学成分,代表人物是唐君毅、柳田圣山、许抗生、涂艳秋等;(3)、纯属佛学范畴,代表人物是龚隽。相关分析参见曹树明:《肇论研究的回顾与展望》一文,见《文史博览》2007 年第 6 期。
④ 龚隽:《僧肇思想辨证——肇论与道、玄关系的再审查》,《中华佛学学报》2001 年第 14 期第 135 页。
⑤ 如汤用彤认为,“《肇论》仍属玄学之系统。《肇论》重要理论,如齐是非,一动静,或多由读庄子而有所了悟。惟僧肇特点,在能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈,认识极精,对于体用之问题,领会尤切,……其所作论,已谈至‘有无’、‘体用’问题之最高峰。”见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》第 250 页,河北教育出版社 1996 年版。
① 如吕澂认为，《肇论》思想在词句和思想上都和玄学划不清界限，因为印度中观只讲认识论，而不讲宇宙论,而《不真空论》中竟然出现了“审一气以观化”这样宇宙论的问题,就不自觉地走进了玄学的圈子。见氏著《中国佛学源流略讲》第 102 页,中华书局 2006 年版。
② 如唐秀连博士论文中所说,持“僧肇之学是玄佛合流产物”这一观点的学者“不胜枚举”,其著名者如中冢本善隆、福永光司、梶山雄一、伊藤隆寿、汤用彤、唐君毅等中外学者二十多人。唐秀连本人认为僧肇哲学仍是格义佛教的“支流”(六家七宗为“上流”,僧肇为“下流”),是“交互文化理解下形成之思想结晶,僧肇哲学对空宗思想的融摄,是主要通过玄学的意义系统来实行的,其方式包括借玄学的思想取径去了解佛教的义蕴,从玄学归趣的精神大本出发,鉴照早期般若学者义解进路之限制”,将佛家的理想价值,类比成玄学的理想价值,谋求在玄佛之外一个各家共许的安身立命之道。”这种观点与唐君毅有相似之处。见唐秀连:《僧肇的佛学理解与格义佛教》“摘要”及第 5 页(中山大学 2006 年博士论文)。
③ 如德国海德堡大学的瓦格纳认为,“僧肇与罗什的老子注源于这样一种设定:老子中包涵了最高的真理,但这些真理却被道教和玄学的注释者们所忽略。因此,他们的任务与其说是揭示那充满伟大洞见的文本本身,不如说是依据一种被遗忘的传统(佛教)来重新发现它们。”见氏著《探寻共同基础:佛教徒的老子注》,转引自龚隽《僧肇思想辨证——肇论与道、玄关系的再审查》。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 608 页。
⑤ 如明代道衡法师认为,“肇师《物不迁论》意渊词丽,文短义周,非徒学者之指南,实海藏之精华也,而数千百年未有知其解者。”道衡:《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册第 909 页中。
① 参见江灿腾:《晚明物不迁论的争辩》一文,见《中国近代佛教思想的诤辩与发展》第 163—276 页,台北南天书局 1998 年版。
② 笔者对唐君毅相关诠释展开的考察主要就其所说般若及《物不迁论》义理是否如实合理上展开,至于其所说玄学思想是否正确,则非本文之力所能及也。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 608 页。中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
④ 同上,第 609 页。
⑤ 另外唐君毅认为,僧肇《物不迁论》论“物性”,《般若无知论》说“体性真净”,其所说“性”,与中国传统思想所谓“性”“实迥然不同”,不过“其思想所归趣之境界,则未尝不与老庄言有相契之处。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 127 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 610 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 127 页。
② 同上。
③ 唐君毅:《原道篇》(下)第 611 页。
① 以上及本处引文俱见唐君毅:《原道篇》(下)第 610 页。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 129 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 610 页。
② 按照唐君毅的解读,亦不难推出这一结论。不过唐君毅偏重于从心理影像的角度来说,镇澄偏重于从物性的角度来说,至于物性真实或虚伪,唐君毅没有明言,但从其言“人心所正应之物”、“不留滞其意念于已往之物”上看,唐君毅起码是认为心外有物堪作“应”、“留滞”对象的,这和镇澄所理解的《物不迁论》中物有常性是一致的。
③ 镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册第 913 页下。
④ 同上书,913 页上。
① 镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册第 914 页中。
② 同上书,第 915 页下
① 牟宗三也认为,佛教所说的“缘起性空”就是“缘起如其为缘起而观之,不增不减,就是如,就是真实性。至此一切法方能圆满、成就、真实。”这和唐君毅从认识论的角度解读《物不迁论》一样,完全不涉及对物性实质的分析。牟宗三:《中国哲学十九讲》第 252 页,上海古籍出版社 1998 年版。
② 笔者以为,在诠释古代经典中,应该怀有一种尊敬之情,一是尊敬古代哲学大师的智慧,二是尊重历史的评价。即以此处为例,既然历史上评价僧肇的般若学水平这么高,那么就不要根据一得之见轻易下结论 推翻历史的定论,如果要“推翻”,需要要下慎之又慎、细之又细的思辨工夫才行。但现代人似乎认为,现在的认知水平大大超过古人,故有时候难免会随意批评古人的见解,不能做到“充分尊敬”并“有同情的”了解。例如傅小凡博士在解读《物不迁论》时即认为,(僧肇)“违背生活常识,割断事物之间的联系以论证世界的绝对静止,但是他也看到了运动中相对静止的一面,看到了空间与时间在思维反映形式中的切断性与割裂性,他正是利用并夸大了人的思维中的这种局限性来论证他的观点的,虽然他将其绝对化进而得出荒谬的结论,但他的发现与论证对思维的发展与认识时空的本性是有启发的。”笔者以为,这种批评便是不太慎重的。另外,从这一个案亦可以看出现代性语境下“理性化”在“祛魅”、“祛神圣性”方面的强大势力。参见傅小凡:《鸠摩罗什与中国古代哲学》,《觉群》(第二辑)第 45 页,商务印书馆 2002 年版。
① 吕澂认为，《物不迁论》的实际意义在于反对小乘，即以龙树“不来亦不去”的理论，反对主张“三世有”的有部的说法。按《物不迁论》中开篇即明言“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然”,又云:“谈真则逆俗,顺俗则违真”, 而且“有物流动”正是普通人认为理所当然的现象,则其立论以转俗见为真见之宗旨甚明显,吕澂如此判断，未免昧于该论大旨而过于片面了，而且对“动静未始异”等,吕澂认为应加以所谓“辩证地理解”，其所谓“辩证地理解”，亦不外乎离动无静、离静无动之认识,同唐君毅一样,也还是偏重于从认识论的角度来谈《物不迁论》的主旨,而未涉及到对物性实质的分析。参见吕澂：《中国佛学源流略讲》第 103 页,中华书局 2006 年版。
② 涂艳秋在《僧肇思想探究》中曾以“本质与假象”为题对“物不迁”义作了精彩的分析。普通人认为 A物从 A 迁动到 B 点成为 B 物,潜意识中总是认为 AB 两物有一恒定的本质的,对此涂艳秋认为,“本质的恒定,固然使新形貌与旧形貌的连接上,毫无问题,但将物二分为本质与假相时,产生的问题远比解决的问题还多”,因为如果说本质可以不断地接受表象的变化,而却保持自身不变,那么吾人可以假定本质甲在 ABC 三个不同的点产生 ABC 三种不同的假象,既然为同一本质,那么颠倒 ABC 的顺序对于本质甲来说也是没有差别的。因此认为,“昔物与今物在僧肇而言,是完全不同的两物,二者之间没有相同的本质,来连续今昔两种不同的假象,同时也由于物无来无去,所以变化在此,就不再是一物由这一点走到另一点的移动了,它成为一连串个体的生灭相续。”见氏著《僧肇思想探究》,台北东初出版社 1995 年 9 月版。
① 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 346 页中。
① 如日本学者伊藤隆寿也认为,中国接受佛教的思想基础是道家思想,特别是其中的道·理哲学,因此伊藤认为,佛教的中国化不再是印度佛教的进一步发扬,而变成了一种彻底歪曲,佛教在中国化之后根本违背了印度佛教的主旨,形成了类似外道的学说与思想。通过本文分析,笔者认为,伊藤氏的观点是完全错误的,这一错误的根由即是他根本上对般若宗义理的误解,而混淆了般若与玄学的分际。伊藤隆寿著,萧平、杨金萍译:《佛教中国化的批判性研究》第 392—3 页,香港经世文化出版社 2003 年版。
② 关于玄学与般若学之间的分界,可以参看陈林博士的“老庄玄学、小乘实有还是大乘真空——僧肇《物不迁论》辨析”一文,其中也认为,道玄的致思思路,根植在一种根源实在论中,而般若学是以自性空来消解这种实体性执著的。该文见《宗教学研究》2005 年第 3 期。
③ 道衡法师强调《物不迁论》所说的“性住不违性空”,如其云:“夫言昔物自在昔,相有也,非从今以至昔,体寂也,体寂则性空,相有则用妙,用妙故虽有而常寂,性空故虽寂而恒照,斯皆会空有于同致,齐体用于一言,以是而释性住,则性住为不迁之真因也明矣,”与之相类似的还有汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》中对《物不迁论》的解读。但道衡此说犹是在“物”上打转,所谓体寂、用妙云云,仍然有法可得,有物可思,并未透脱般若无执无得境界。参见《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册第 909 页中。
① 如陈英善检讨龙树“八不”偈,认为其破他人之自性见,“说明主张自性是谬误的,无自性才是实相,……但龙树的空及八不似乎也具有如自性者所主张的永恒普遍性”,即诸法之“无自性”、“性空”也就成为一种不生不灭的“自性”而永恒普遍地存在,而且认为虽然印顺法师多处强调此“性空”不能当作一切法生成的根源——形而上实体和自性(如其云:性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看),但是就其实质而言并非如此,所以陈英善称之为“具有困思性的空自性化”。但笔者认为,这是对般若学或龙树《中论》义理的一种误解,即般若在破掉自性见之后,其所立“无性”、“空”等,皆是立而不立的一种对治悉檀,不可执为实法,否则必成陈英善此处所说的“具有困思性的空自性化”。参见陈英善:《天台缘起实相中道论》第 467—473 页,法鼓文化事业股份有限公司出版 1997 年 5 月第三版。
② 龙树菩萨造,鸠摩罗什译:《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 60 页中。
③ 鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册第 240 页上。
① 同上。
② 现代学者多在生住灭相上理解缘起性空之理,以求得在理智层面上贯通无碍为般若智慧,例如吴汝钧即认为,“生灭、常断等东西只是人类思维所提供出来的概念,用以描述事物变化的状况。所谓生灭、常断,并不是说在事物之中有一个东西唤作生,又有另一个东西叫做灭。而是指事物都在缘起的状态下生起,在空间中存在一段时间,在这期间,其状态不断地转变,最后归于消灭。即是说,并不是在事物之中有一种具有不变的自性的东西可被称为生或灭;生灭并不是说事物在客观里有其独立自存的不变性格。它只是思维中的一些概念,用以描述事物的生起、变化,以至于灭去的种种情况。”所以般若境界也只是不要将这些概念实体化或自性化,而认为事物自身即具有这些性质。这种观念只是以“相”、“名”分别辨析为能事也,犹未及于“妄想”之实质,亦即没有认识到般若学所说的五蕴之法皆“如影、如焰、如化、如梦”究竟无实的意境,更不必说“正智”(幻亦不可得)及“如如”了。吴汝钧:《龙树中论的哲学解读》第 8 页,台湾商务印书馆 1996 年版。
③ 鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册第 240 页中。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏第 38 册第 354 页中。
① 同上书,第 347 页上。
① 僧肇:《注维摩诘经》卷 5,大正藏第 38 册第 376 页中。
② 僧肇:《物不迁论》,大正藏第 45 册第 151 页下。
③ 同上。
① 上述解释不一定能得到镇澄“大师”的认可。道衡云,“海内尊宿大老驳其驳者亡虑数十家,”皆不能让镇澄服气,观江灿腾《晚明物不迁论的争辩》一文,可见当时双方反复辩难,未分高下。镇澄主要抓住“性各住于一世”一句不放,认为僧肇堕入常见、断见之中,笔者认为,这是因为镇澄没有体会到僧肇费一番周折,转俗见为真见的用意,而且执滞在般若义理名相上,未达无缚无脱之境界,因而对《物不迁论》产生误解。
② 求那跋陀罗三藏译《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1,大正藏第 16 册第 486 页中。
③ 对于“异相因”,另有两种解释。其一:“彼以种种异相为相、异因为因,故成无常,非若如来以自心所现诸识展转为生因,无有间断,故常也。外道之异因者何?即于所作之性为无性,见其为无常,而复思量能作者为常,此以所作之性为无常,能作之性为常,是因果相异,名为异因也。”即是“常”能生“无常”,而因果异相、异因。参见[明]通润:《楞伽阿跋多罗宝经合辙》卷 2,续藏经第 17 册第 831 页下。 其二:“外道”不知外法不实如幻,本自无生,不知现行与种子互熏之义,不知一切皆是识所变现,“不知种子现行皆是唯心,更计异因”,即认为眼所见等相有其他因所生、所成,“是谓非有他因而妄建立因相也。”参见[明]智旭:《楞伽阿跋多罗宝经义疏》卷 1,续藏经第 17 册第 521 页中。
① 求那跋陀罗三藏译《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1,大正藏第 16 册第 486 页下。
② 《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 6 页下。
① 同上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 612—613 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。另外唐君毅在《原性篇》中还认为,僧肇言不真空论,言万物之即色而空,不有不无,“亦类似老子‘建之以常无有’,以及庄子之由无有以达无无之言”,其类似之处并不在有无之见上,而是就虚心观照万物的工夫境界上有相通接之处。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 129 页,中国社会科学出版社 2005 年 10月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 613 页。
② 求那跋陀罗三藏译:《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4,大正藏第 16 册第 505 页。
① 唐君毅认为般若学与玄学的分野,是在后世佛教义理大明之后才日渐显现出来的,当时僧肇似乎没有这种般若与玄学差异性的自觉,但这一观念与思想史之史实不符。如《三论玄义》所说,僧肇每读老子庄周之书,“叹曰,美即美矣,然栖神冥累之方,犹未尽也。”后见净名经,欣然顶戴,谓亲友曰:“吾知所归极矣。”遂弃俗出家。罗什昔闻三玄与九部同极,伯阳与牟尼抗行,乃喟然叹曰:“老庄入玄故,应易惑耳目,凡夫之智,孟浪之言,言之似极,而未始诣也,推之似尽,而未谁至也。”参见吉藏:《三论玄义》卷1,大正藏 45 册第 1 页下。
② 唐君毅:《原道篇》(下)第 614 页。
③ 同上。
① 如唐君毅所言,“人能照见一切法之有与空不相碍,照见一切法之共有此空性,即能照见一切法共同之真如、法性、或实际,是故当学此般若波罗密也。此中所谓空性、法性等名之所指者,其实即亦不外此一切诸法之缘生而无自性”,所谓“诸法无自性”,即是“诸法之无所有性,是为诸法自性”。此即照见此诸法缘起之无自性而为空,而将此空性视为真如、法性、实际,故笔者认为这是将“实际”视为一种真实义理。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 612—613 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
③ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏第 38 册第 353 页中。
① 唐君毅认为大小乘之间的区别在于:小乘求解脱,“去除贪瞋痴等之迷执染业,而归于寂灭、寂净之涅槃为事”,但“人在修道之历程中,历经艰难而有所进益之后,人最易发生之病痛,即为自以为有所得,而妄自矜许,此即翻成魔障”,唐君毅认为小乘佛教的“魔障”在于空掉烦恼后,“自谓已能空烦恼,而妄自矜许”,于是对“其已空烦恼之心境,再作回头之执取”,故不免“沉空滞寂”之病。大乘佛教“重以智慧深观无所得之义,即正以治此魔障者”,“照见此空不可执”,“是能空空,而空亦空”,归于无所得,这就是大乘佛教般若波罗密,也正是大乘佛教有进于小乘的地方。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第120 页。 按唐君毅所说非理,既然承认小乘之人归于“寂灭寂净之涅槃”,而“灰身灭智”,则如《肇论》所说,“捐形绝虑,内无机照之勤,外息大患之本”,或者如智者所言,“二乘心虑已尽,堕三无为坑”,如“焦芽败种”,既然已经“无机照之勤”、“心虑已尽”,而见思惑尽,哪得再能起“妄自矜许”之心?按小乘经四加行入见道位得无分别智与大乘同,其灭尽见思惑、断“分段生死”亦与大乘同,只不过不能起应真之行而有所益物,能断尽尘沙惑也,更不能断无明住地及变异生死也。所谓以“空”灭尽烦恼,更主要的是指“于诸行中不执受我、我所”,既然已“无我、我所”,自然不可能对空掉烦恼的心境回头再作执取。 唐君毅如此说,显将是将小乘所悟证之“空”当作第六意识所观照、思考的一种空相或空理了,殊不知小乘之“空”为五蕴之空,其中识蕴亦空,也就是说,非但前五识所起种种色声等境界空,连起观照作用的意识也是空的,如此怎么可能再起“妄自矜许”之情呢?而且“妄自矜许”是一种我慢,正是小乘所要去除的一种结使,无待大乘之教导也。
② 方立天先生认为,“宰割”,分析的意思,“指小乘佛教分析事物系由极微积成,以见其空无的方法。”,见《中国佛教哲学要义》(下),第 654 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
① 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 332 页。
② 《大般涅槃经》云:“无相之相名为实相,世尊,云何名为无相之相?善男子,一切法无自相、他相及自他相无无因相、无作相、无受相……如是等相,随所灭处,名真实相。善男子,一切诸法,皆是虚假,随其灭处,是名为实,是名实相,是名法界,名毕竟智,名第一义谛,名第一义空。”笔者认为,肇论“至虚”即“一切诸法皆是虚假”,“无生”即“随其灭处是名为实、是名实相”之义,故“至虚无生”之落处,必在第一义谛、第一义空或真谛、真际之讨论上。参见昙无谶三藏译:《大般涅槃经》卷 40,大正藏第 12册 604 页。
③ 佛驮跋陀罗三藏译:《大方广佛华严经》卷 10,大正藏第 9 册第 460 页。
① 唐君毅:《原道篇》(下)第 625 页。
② 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 347 页上。
③ 同上书,第 347 页上。
① 同上书,大正藏第 38 册第 358 页中。
② 弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 706 页中。
③ 同上。
④ 例如杨惠南即认为,龙树说空只是为了治疗烦恼病,并没有建立某种真实、不空的形而上学,所以“古代的唯识、天台、华严诸宗都错了”,他们在判教上出现的问题是:“将一两千年陆续出现在印度的大小乘经典”(例如《法华经》、《解深密经》、《华严经》等),不加简择地一律视为释迦牟尼佛短短的一生所说,由此认为阐述空理的般若经不了义,标举不空的经典才是了义的,“这样的判教,随着印度佛教史的研究,已经是落伍而无根据的说法,实在不值我人再在此处费神反驳”。唯识等三宗在义理上所犯的错误是,因为害怕因空而落入虚无主义的深坑,所以建立“不空”之义,而实际上龙树说空只是否定事物的自性,而并没有否定事物,所以不会落入虚无。如此一来,杨惠南所理解的“空”也只是意识所思考的一种道理了,乃是思量所得,尚且不是观照境界,那么如本文下面所分析的,如何住心、如何解脱烦恼等等,都无法落实了。而且依据笔者粗浅佛学水平阅读所得之愚见,认为般若宗在根本义理上和所谓“后来”的《法华经》等以及台贤禅唯识等宗并无二致,乃是一道贯之的,如本节中所辨析者。仅仅凭借历史、文献考据认为大乘诸多佛经非佛说,固然合乎理性认知的标准,但明显违反此中义理贯通之真实,则其间矛盾,在现代性语境下殊不易调和也。见杨惠南:《龙树与中观哲学》157—160 页,东大图书公司 1991 年版。
① 玄奘三藏译:《大般若波罗蜜多经》卷 3,大正藏第 5 册第 11 页下。
② 同上书卷 47,大正藏第 5 册第 263 页下。
③ 同上书卷 4,大正藏第 5 册第 19 页中。
④ 同上书卷 537,大正藏第 7 册第 19 页中。
⑤ 僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 344 页中。
⑥ 同上书,卷 1,第 329 页上。
① 此五种相是《瑜伽师地论》中对《解深密经》的概括。见《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 714页上。
② 玄奘三藏译:《解深密经》卷 1,大正藏第 16 册第 692 页上。
③ 如戴琏璋认为,“涅槃是从缘起性空而证入的,在这里,万物空无自性,没有受之于道、得之于天的自然本性。当般若照见无相的真谛,万物只是‘不生不灭’,不能说‘得一以生’。据此可知,涅槃之道不具本体宇宙论意义。”见戴琏璋着:《玄智、玄理与文化发展》第 339—344 页,台北中研院文哲所 2002 年 3月版。
① 无著菩萨造、玄奘三藏译:《显扬圣教论》卷 2,大正藏第 31 册第 486 页上。
② 观五蕴无常、苦、空、无我乃是小乘禅观之根本观行,如《杂阿含经》所云,“于五受阴观察,如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我,作如是知、如是见,得见清净。”之所以称观五蕴无常等是一种出世禅定境界,是因为以意识作意为所缘而得定心,固然也能使心意识得到清静(证得转依),但犹依世间而住,仍是“自地烦恼之所依处”, 不能深入悟解诸法实相,“不能永害随眠”,必如实见到五蕴法虚妄不实,苦空无常,才能发起厌离心,而于真实界住心,得出离世间。以意识观见诸法皆空,即便以空遣空,而以空洗心或作为作意之所缘,只不过是一种世间禅定境界,因为观见诸法空的意识是不空而坚执为有的,故以此禅行境界,尚不如观五蕴空之小乘境界,更不用说达到大乘观第一义空的“三解脱门”——空、无愿、无相——境界了。参见求那跋陀罗三藏译:《杂阿含经》卷 43,大正藏第 2 册第 315 页中。对‘空’生起恐惧感:既然万法诸空,业如何成立?生死、解脱如何可能?到中国佛学院学习时,一遇到唯识,便有‘身心安顿’的感觉。”圣凯法师的经验可谓颇具代表性。见圣凯:《摄论学派研究》(下)第683 页,宗教文化出版社 2006 年 9 月版。
① 僧肇:《注维摩诘经》卷 6,大正藏第 38 册第 390 页上。
② 同上书卷 8,第 398 页下。
③ 义净三藏译:《大宝积经》卷 57,大正藏第 11 册第 333 页下。
④ 佛教强调二乘法是大乘的基础,如《大乘大集地藏经》所说,“众生于二乘法未曾修学,贪瞋痴等猛利烦恼扰乱其心,”这个时候如果听闻、学习大乘般若空等法义,很容易产生无因论及断灭论,会有种种不良后果,如果将此种“真实际”当作佛教般若所要消弭的自性见加以破除,而认准缘起之空就是究极之理,虽有种种巧说,愚以为终归接近于无因论与断灭论也。
⑤ “如、法性、实际”是《大般若经》与《大智度论》中极为重要的概念之一,很多时候是连在一起加以讨论的。隋代慧远法师曾在《大乘义章》中以“三门分别”详细分析三者异同,鸠摩罗什在《注维摩诘经》中也曾简略谈到三者异同。对此法性,唐君毅如是理解:所谓法性者,即诸法之如是如是之性,“如”即诸法各各自性自相之空,各各法同为一空,是为法性,“人欲知此法性,则赖人之空其对一切法之种种分别,空其种种自性之妄执者而后能,”故唐君毅认为“法性”即是“诸法皆无自性自相而同为一空之空性”,此种法性完全不同于中国哲学中“有实作用”的“性”义,而只具有两种意义,一是需要破除的妄执之实体性,二是地坚性、水湿性等,在下文又引“法性无照”一句,认为熊十力释“法性”为“诸法之体”、“本心”是错误的。但隋代净影寺慧远在《大乘义章》中明言三者名异实同,其中“实际” 指的就是“理体不虚,目之为实,实之畔齐,故称为际”,明言有“理体不虚”矣,又以如来藏诠释法性为“无性无不性”,且就“观入舍净分别门”言法性云,“实相常住,不变不动,法性自尔,故云法性”;而鸠摩罗什在《注维摩诘经》中如是说道:“(如法性真际),此三同一实.也。因观时有深浅,故有三名。始见其实.谓之如,转深谓之性,尽其边谓之实际。”从上述引文看,如果仅仅把“法性”解释为人面对诸法空掉其虚妄自性执著后所见到的空相或空理是说不通的,空掉虚妄执著而见诸法同具的“空”之法性,正是下文鸠摩罗什法师所批评的“心力所作”的一种清静境界,犹是诸法生灭、有无之见,与佛法中所讨论的真正、实际的“如、法性、实际”无关。见慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 487 页;僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页下。
①《鸠摩罗什法师大义》卷中,大正藏第 45 册第 135—136 页。
① 如《大般若经》中云:“一切法实性中,有法可说是善、是非善,是有漏、是无漏,是世间、是出世间,是有为是无为,……是诸菩萨摩诃萨行,是佛无上正等菩提不?善现答言:不也世尊。……佛言:善现,由此因缘,当知一切法:无杂、无差别、无相、无生无灭、无碍、无说、无示。”玄奘三藏译《大般若波罗蜜多经》卷 379,大正藏第 6 册第 958 页。
② 《大般若经》云:“诸佛无上正等菩提及一切法,皆以无性而为自性,如是无性,非诸佛所作,非独觉所作,非菩萨所作,非诸声闻向果所作,但为有情于一切法不知不见如实皆空。”对此“无性”,唐君毅的理解是“无自性相”,即指一切诸法缘生而无自性。见《大般若经》卷 395,大正藏第 6 册第 1045—1046页。
③ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏 38 册第 350 页中。
④ 隋·慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 488 页中。
⑤ 就“如、法性、实(真)际”三者的深浅程度而言,愚意以为恰是般若观行(或第一义禅)的一种逐渐深入、细化的历程,如《注维摩诘经》云:“始见法实,如远见树,知定是树,名为如;见法转深,如近见树,知见是何木,名为法性;穷尽法实,如尽知树根茎枝叶之数,名为实际。此三未始非树,因见为异耳,所说真法同此三空也。”不过般若观行着重的是“一切法自性空、不生不灭”、“诸法皆不可得”、“于一切法皆无取着”,但并不是说般若观行见到空性之后就到家了。从上述引文看,其也有一个逐渐深化的历程,如见树远近、详略之喻者,而详见、尽知“树根茎枝叶之数”,能穷尽法实者,其唯法相唯识学之所擅长乎?故愚以为,法相唯识学与般若学宗旨为一,不过侧重点及其进路不同而已,整体来看,法相唯识学应该是般若观行的进一步深化、细化,所以上引慧远法师以“如来藏”释法性、并云“实相体虽清净,与烦恼合名为不净,息除烦恼,得本清净,净是一切诸法体性,故云法性”,是非常合理的。见僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页;慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 487 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 10 上。智顗认为,“若十二年后明无相,无相者此得共般若,失不共般若,共般若有四门:如幻如化即有门,幻化即无是空门,幻化有而不有,是亦空亦有门,双非幻化即非空非有门。”如果说般若只是荡相遣执而归于“无相”,那么只得上述“共般若”中一空门,其他三门全失,亦失其余七门,如此“尚不是因中正遍知,况果上正遍知?其失则去,其得则取。”
② 智顗:《仁王护国般若经疏》卷 1,大正藏第 33 册第 254 页。
① 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 1、2,大正藏第 8 册第 690、694 页。
② 见唐君毅《原道篇》710 页。
① 《楞伽经》云:“第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想不显示第一义。言说者,生灭动摇展转因缘起,若展转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说相不显示第一义,复次大慧,随入自心现量,故种种相外性非性,言说妄想不显示第一义,是故大慧,当离言说诸妄想相。”笔者认为,此处所说与僧肇所言为同一宗趣。
② 僧肇:《注维摩诘经》卷 9、卷 5,大正藏第 38 册第 411 页下、第 380 页上。
③ 所谓“胜义谛离名言相,及无二相;胜义谛超过寻思所行相,胜义谛超过诸法一异性相。”见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 75,大正藏第 30 册第 714 页。般若宗对此种胜义谛大都采用不加说明、而要学者悟入其真实境界的办法,唯识、华严等则建立种种法相,对其体性详加说明。但如果认为般若与唯识等谈得不是一回事儿,则佛教自身义理就分崩离析了,也就无法统一称之为“佛教”了。
④ 见大正藏第 45 册第 152 页中。
① 吕澂认为，《不真空论》是把诸法自性的“有和无两个方面统一起来”，“自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的,”因此,“假象之象非无,但所执自性为空,这就叫不真空”,这是一体两面,故《不真空论》中所说的“立处即真”之“真”就是“空”,解释“不动真际,为诸法立处”为“不需要变动实际,即诸法建立之处为真,这就是法性空”,而由此所起观照即为“事物原来无知、无相,所以也应该以无知、无相来观察它”,也就是“照事物那样去认识事物”。按吕澂理解《不真空论》，仍是围绕物性有无展开，言不及“真谛”,其中有不少似是而非、模棱两可之词,如“照事物那样去认识事物”,完全不及肇论所说即物自虚之义,而未免有与玄学宗旨更为接近之嫌也。见氏著《中国佛教源流略讲》104—7 页,中华书局 2006 年版。
② 僧肇:《注维摩诘经》卷 1,大正藏第 38 册第 332 页下。
③ 如《大智度论》云,“诸法实相,如法性,法住法位,实际是平等。菩萨入是平等,中心无憎爱,是法有佛、无佛常住。作法皆是虚诳,是故说无作法,有佛无佛常住。听者心即取相著,是诸法平等,如.人.以.指.指.月.,.不.知.者.但.观.其.指.而.不.视.月.,.是.故.佛.说.诸.法.平.等.相.亦.如.是.,.皆.是.世.谛.,.世.谛.非.实.,.但.为.成.办.事.故.说.。”见《大正藏》第 25 册第 725 页下。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页中。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 617—618 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 619 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 同上,第 622—623 页。又唐君毅认为,就肇论《般若无知论》所指陈的境界而言,“照不失虚,虚不失照”二言足以尽之,“此正同于庄子所谓虚静之心,为天地万物之鉴,而外于一般之心知者”,二者虽然“言有繁简,”境界造诣有深浅,但“其意则无别也”。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 130 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 真心、妄心之辨是后世佛教最为重要的问题之一,《宗镜录》云:“妄心者,从能所生,因分别起,发浮根之暂用,成对境之妄知,若离前尘,此心无体,因境起照,境灭照亡,随念生尘,念空尘谢。若将此影事而为佛身,既为虚妄之因,只成断灭之果。”
② 佛教认为,即便撇开外边的物相、观念、范畴等,这个时候断绝外缘,“五境不对,明了不行”,此种纯粹观照实际上是一种“第六法尘影像”,是意识“在独散位比量别缘,取独影境”所成,只是一种意识境界而已。见子璿集《首楞严义疏注》卷 1,大正藏第 39 册第 839 页下。
③“若汝研穷此分别体,离六尘外,实有性者,我即容许是汝真心。世人只知即心是佛,曾不仔细度量,此心剎那变异,犹如猿猴害马,纷然乱想,无暂停时。故楞伽云:当于静处,观此妄想,流注生灭,凡夫不觉,妄谓不动。故下经云,如湿流水,望如恬静,流急不见,非是无流。”见钱谦益:《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》,续藏经第 13 册第 549 页下。
④ 智顗认为,谓“见境者见实相般若也”是一种“凡夫颠倒妄想”。见智顗《仁王护国般若经疏》卷 3,大正藏第 33 册第 268 页。
⑤ 澄观:《大方广佛华严经疏》卷第十二,大正藏第 35 册第 587 页。窥基亦云:“真如无遍计所执相,名无相,仍有体相。”
⑥ 圆测:《仁王经疏》卷中,大正藏第 33 册第 406 页中。
⑦ 如智顗云:“实相般若理性常住,观照般若破五住惑,文字般若解脱自在。”见智顗《金刚般若经疏》,大正藏第 33 册第 75 页上。
⑧ 僧肇:《不真空论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
① 吉藏:《净名玄论》卷 4,大正藏第 38 册第 880 页中。
② 僧肇:《不真空论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
③ 在另外一种分类中,吉藏将实相列为无为般若,文字是有为般若,观照通有为、无为。其理由是,菩萨累犹未尽,所以其观照般若未免生灭,故名有为,佛则无惑不净,其观照般若无复生灭,故是无为。至于为什么有烦恼,观照般若即有生灭的问题,吉藏的回答是:“以有烦恼,不得了悟,本自无生,故有生灭;若无烦恼,即悟观心,本自无生,即是无为。不言转有为般若故成无为也。”也就是说,吉藏认为,只能了悟实相般若原本无生,决不能将有为般若转成无为般若。见吉藏:《净名玄论》卷 4,大正藏第 38 册第880 页中。
④ 唐君毅认为,此种观照的心灵,文学家和艺术家甚至常人也能偶一有之,但想要使此偶有者常有,“无时无处而不有,舍生活上坚苦修行工夫,亦别无其道。”此一观照心灵全幅呈现,“亦即人之哲学艺术文学之心灵之充量发展,而见整个世界为此即动即静,即有即无之哲学义理,亦般若义理之流行;……而亦同时是一般若之观照境界。”见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 625 页。
① 如其言云:“般若体性真净”,即是说其体性为清静无染之善性,“般若必有此无染之善性,然后无一般有执有取之惑取之知,乃得谓其无知。”这里的无染之善性,唐君毅认为纯粹是一种“价值义之性”,是人们赞美、追求而欲证得的一种性质,也就是说,唐君毅认为这句话的含义并不是说般若真有那么一个真净(原本无染、无惑取之知)的体性,而是倾向于认为,这只是一种价值性判断,是在去除种种惑取之知后所达到的一种境界,这和般若宗所强调的本无惑取之知是有着根本差别的。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 130 页。
② 僧肇:《般若无知论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
③ 同上。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 4,大正藏第 38 册第 363 页中。
① 同上书,第 362 页下。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 623 页。
③ 如其言云:“问曰,汝先言当说成实论,今当说何者为实?答曰:实名四谛,谓苦、苦因、苦灭、苦灭道。……为成是法故造斯论。佛虽自成此法,为度众生故,处处散说。又佛略说法藏,有八万四千,是中佛略说法藏,有八万四千,是中有四依八因,是义或舍而不说,或有略说,我今欲次第撰集令义明了故说。”见诃梨跋摩造、鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 3,大正藏第 32 册第 260—261 页。
① 小乘佛教一般将灭谛理解为“无明”(痴)和贪欲等的灭尽,如云“贪欲瞋痴毕竟尽故名为灭谛”,或“灭谛者,无明爱灭,绝于苦因,当知此灭,谛实是灭。”《成实论》中,“灭此三心(假名心法心空心)故名灭谛”,显然在空观的深度与技巧上有进于毗昙学,但比起以“了本不生,今则无灭,名灭谛智”的般若宗之灭谛观念来说,根本宗趣上又有着根本的不同。
② 汤用彤认为,罗什翻译此论,原因可能有二,一是此论名相分析条理井然,可为初研佛者之一助,二是罗什一向破斥毗昙,成实论中也多有颇斥毗昙之处,可与般若对比。见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第 531 页,河北教育出版社 1996 年版。
③ 如魏齐间的昙度“备贯众典”,“涅槃、法华、维摩、大品,并探索微隐,思发言外”,后来因精通《成实论》而独步天下,魏主元弘邀请他到平城弘讲此论,学徒自远而至千有余人,其撰《成实论大义疏》八卷,盛传北土;萧梁时的警韶“所讲《成实论》五十余遍,《涅槃》三十遍,……”;魏朝时灵询少年时学《成实论》并《涅槃经》;永定三年,慧暅于白马寺讲《涅槃经》及《成实论》,当时学徒云结,不远千里,甚至有“挥汗鼓袂,风雨生焉,法筵之盛,莫或斯拟”的盛况。见慧皎撰《高僧传》卷 8,道宣撰《续高僧传》卷 7、卷 8、卷 9,大正藏第 50 册第 375 页下、480 页中、484 页下,494 页下。
④ 萧纲认为:“若夫龙树马鸣止筌大教,旃延法胜萦缚小乘,兼而总之,无踰此说,……百流异出,同归一海,万义区分,总乎成实。”见萧纲撰《庄严旻法师成实论义疏序》,《广弘明集》卷 20,大正藏第 52册第 244 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 632 页。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上,第 634 页。
⑤ 如《楞伽经》中云:“诸蕴如毛轮,于中妄分别。唯假施设名,求相不可得。”其中以五蕴所起、所取之法为妄分别而有,而立之为“假施设”。见唐译《大乘入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 601 页。
① 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 11,大正藏第 32 册第 327 页上。
② 弥勒菩萨造,玄奘三藏译《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 708 页下。
③ 《大智度论》中分析“假名有”时曾举酪为例云:“如酪有色香味触四事,因缘合故假名为酪,”认为虽有,但属于“不同因缘之法有”。至于什么是“法有”,下文又举“毳、迭”因缘,说从“极微色香味触因缘”有毛、从毛有缕,从缕有毳,从毳有迭。对于微尘至细而无法再分,因而可从微尘和合成毛的说法,龙树菩萨认为“至微无实,强为之名”,就是说,“法有”分析到最后,也可以说是一种概念构造。见龙树菩萨造,鸠摩罗什三藏译《大智度论》卷 12,大正藏第 25 册第 148 页。
① 唐君毅前揭书,第 635 页。
② 如《成实论》云:“一切世间所有言说,谓业及业报、若缚若解等,皆从痴生。所以者何?是五阴空,如幻如炎,相续生故。欲度凡夫,故随顺说有。若不说者,凡夫迷闷,若堕断灭,若不说诸阴,则不可化。以罪福等业若缚若解皆不能成。若破此痴语,则自能入空,尔时无诸邪见,是故后说第一义谛。如初教观身破男女相,故次以发毛爪等分别身相,但有五阴,后以空相灭五阴相,灭五阴相名第一义谛。”诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 10,大正藏第 32 册第 316 页。
③ 唐君毅认为,成实论从假名心空至实法心空,再到心空,以此转化苦集,而使之灭,仍是偏重由世谛之有,次第进至第一义之空。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 640 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 639 页。
② 唐君毅认为,成实论是从世谛之有,次第进至第一义空,而吉藏则是直接即此当下之苦集之因缘法之有上观空,或即有观空,于世谛中见第一义谛,于假名见空,吉藏之异于成实,“则盖在由空而空空,即可还至即有观空,以合于周颙第三宗假名空之旨,以还至僧肇之旨。”同上 640 页。
③ 唐君毅前揭书第 639—640 页。
④ 吉藏:《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 28—29 页。
① 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 84 页。
② 吉藏《中观论疏》卷 2,大大正藏第 42 册第 24—25 页。吉藏云,“不空假人谓世谛空无性实生,而假生不可空,……云空无性实,故是真谛,有于假法名为世谛。此二谛犹是今之世谛义耳,以世谛是因缘假名,无有性实之法,云何乃用世谛之空,为真谛空耶?”
③ 唐君毅认为,“成实之言中道,与大乘般若经似无别。”按《成实论》中有专门讨论二谛及中道的篇章,如《身见品》言:“有二谛,若说第一义谛,有我是为身见,若说世谛,无我是为邪见。若说世谛故,有我;第一义谛故,无我,是为正见。又第一义谛故,说无;世谛故,说有,不堕见中。如是有无二言皆通,如虎啖子,若急则伤,若缓则失,如是若定说我,则堕身见;定说无我,则堕邪见。又过与不及,二俱有过,若定说无,是则为过,若定说有我,是名不及。故经中说,应舍二边。若第一义谛故,说无,世谛故,说有,名舍二边行于中道。……又佛法名清净中道,非常非断,第一义谛无故非常,世谛有故非断。……故知第一义中无老死等,言生缘老死皆以世谛故说,是名中道。”(见《成实论》卷 10,大正藏第 32 册第316 页)从其析法为空的进路上讲,近于第二种“空假名”,有“真谛破假生”的旨趣,但仔细分析,并不相同。吉藏在《中观论疏》中列举五种谬义,其中言第四种“空假名”云,“谓二谛异体,世谛自是生为体,真谛以无生为体,但不相离,故言即耳。今对此病,故云一切物即是不生,非是真不生也。”所以笔者倾向于认为,《成实论》之二谛义并未进一步讨论二谛之体为一为异的问题,这就与周颙三宗之任何一义皆不完全相符。另外,周颙之三宗论义似在大乘般若观之“体法空”上,与《成实论》之“析法空”显然是两个路数。吉藏批评小乘观空有两种毛病,一是不信法空,认为“有颠倒体”,二是析法为空,“不知颠倒本性空”,《成实论》属于后者。见吉藏《中观论疏》卷 3、卷 9,大正藏第 42 册第 38、145 页。
④ 唐君毅言,“周颙为三宗论,为当时言空者,或主不空假名,或主空假名,或主假名空,以综论当时言空诸家义。”可见他是将三宗视为三家言空的学派,完全没有从二谛着眼,但观吉藏《中观论疏》云,“大朗法师教周颙二谛,其人着《三宗论》云,佛所以立二谛者,以诸法具空有二,所以不偏,故名中道。”显见周颙立三宗义,是讨论二谛问题的。见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 25—26 页。
① 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 12,大正藏第 32 册第 333 页上。
② 吉藏说,“诸法后异故知皆是无性,无性法亦无,一切法空故,即性、无性一切皆空,岂但空性而不空假?此与前即色义不异也。”见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 28—29 页。
③ 吉藏认为这种观点的错误在于,“若没举体空,即无复世谛;若出时举体俗有,无复真谛,亦不得并有时便空,空时便有。”见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 29 页。
④ 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 12,大正藏第 32 册第 333 页上。吉藏在《中观论疏》中如是比较了大乘与二乘在空有观、二谛观上的区别:“二乘但观十二缘空,不知因缘即有、佛性不空之义,大士了达十二缘空,复知佛性不空之义,故与二乘异也。……又十二本空故非有,佛性妙有,则非空,非空非有,即是中道。问:就此义宗,云何立于二谛?答:大明佛法凡有三种二谛:一者,生死涅槃合为二谛——十二因缘虚妄本空,名为世谛,佛性妙有,不可说空,名为真谛;二者,就生死之法自论二谛,十二因缘犹如幻梦,往还六道,名为世谛,而本性空寂,实无来去,名为真谛;三者就涅槃之法,自论二谛,涅槃妙有名为世谛,而涅槃亦空名为真谛。”相比较而言,成实论以五阴有为世谛,五阴空为第一义谛,与上述第二种就生死之法自论二谛相接近,至于佛性、涅槃非空非有之义则没有讨论。见吉藏《中观论疏》卷 4,大正藏第 42 册第 53 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 639 页。
① 吉藏:《百论疏·序》,大正藏第 42 册第 237—238 页。
② “舜若”为梵音,翻译为空,能显无我、我所之“无”义;另有“舜若多”,翻译为“空性”,即是生法二空所显真如、真性。参考圆测《仁王经疏》卷 1“观空品”,大正藏第 33 册第 379 页下。又窥基云:“空有二种,一云舜若,此但名空,空者无也,即遍计所执;二云舜若多,此云空性,空之性故,体即真如,性是有也。”见窥基:《说无垢称经疏》卷 2,大正藏第 38 册第 1022 页下。
③ 慧沼:《大乘法苑林章补阙》卷 4,续藏经第 55 册第 133 页上。按现代学者理解佛教之“空”,多不及此第三种空义,如张澄基认为,“般若或中观的自性空义,不过是原始佛教无我思想的扩展而已。把无我思想彻底的扩大至万事万物,就成为般若的自性空了。”此说非理,原始佛教已经讲到五蕴、十二入、十八界空,在这样一种概念范畴内,已经包含有“万事万物”,又有什么扩展可言?因为张澄基所理解的“空”,就是“一切法因为是由因缘和合所生,其存在亦只是相对的。所以无有自性,因为无有自性,所以说其为空。”又龙树菩萨在《中论》中明言:“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”对此张澄基的理解是,对此空性亦不可执著,而超越空之观念的“毕竟空”乃是“活泼泼的全体自性空之超越和虚寂之一面。”但此种说法是说得通,却无法在观行上落实的,所谓“不执空性”,前面正是靠空破有,如果“空”相不立,则“有”相不破,即存空破有,又如何破空不执呢?如果没有进一步的般若深观,单凭一句“不执空”,便是自欺欺人之谈,根本无法做到,就像前面,如果不靠因缘等观以空破有,而只是说“不执有”一样,只是意识层面的一种自我否定而已,
① 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 84——85 页。
② 僧肇原文是:“三乘等观性空而得道也,性空者,谓诸法实相也,见法实相,故云正观,若其异者,便为邪观,设二乘不见此理,则颠倒也,是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。”见僧肇:《肇论·宗本义》,大正藏第 45 册第 150 页下。
③ 元·文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册第 202 页下。
④ 智顗:《维摩经玄疏卷》第 1,大正藏第 38 册第 522—523 页。
① 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 6,大正藏第 36 册第 43 页上。
② 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 1,大正藏第 32 册第 239 页下。
③ 文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册第 202 页下。
④例如隋代慧远法师认为,“如、法性、实际,”大乘具有,小乘也具有:“如龙树说,杂阿含中,说十二缘是如法相、法住法位,有佛无佛,性相常住,即是‘如’义;又复如彼杂阿含中说,舍利弗善达法性,即是宣说法性之义;言‘实际’者,龙树释言,小乘法中无其说处,虽无说处,理实有之,云何知有?论言,涅槃即是实际,小乘法中说涅槃故,即是宣说实际之义,但涅槃法有种种名,或名为止,或名为妙,或名为离,或名为出,或名实际,是故涅槃即是实际。”不过小乘法中虽然具有上述三义,但其相毕竟与大乘不同,如龙树菩萨所说,“声闻法中。观法生灭名之为如,灭离诸观,得法实相,名为法性,彼名涅槃为实相矣,即此法性,圣所证处,名为实际,如法性实际义。”
① 吉藏:《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 22—23 页。
② 龙树菩萨造、青目释、鸠摩罗什三藏译:《中论》卷 4,大正藏第 30 册第 32 页下。
① 湛然:《法华玄义释签》卷 5,大正藏第 33 册第 853—4 页。
② 智顗:《法华玄义》卷 2 下,大正藏第 33 册第 699 页。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 662 页。
④ 吉藏:《二谛义》卷下,大正藏第 45 册第 108 页。
⑤ 吉藏云:“此即总论有三家,别开则有五释也。然虽有三家解释,二谛一体、二谛异体,此不足可简。”同上。
① 唐君毅前揭书,第 663 页。
② 按“三假”之名最早见于《大般若经》卷 2,其中有“三假品”,三假分别是“名假施设、受假施设、法假施设”,龙树菩萨解释云:“五众等法是名‘法波罗聂提’;五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨,如根茎枝叶和合故名为树,是名‘受波罗聂提’;用是名字取二法相,说是二种,是为‘名字波罗聂提’。(龙树菩萨:《大智度论》卷 41,大正藏第 25 册第 357 页下。按“聂(摄)提”为梵语,意为“假施设”。)智顗认为,“法假施设如因成,受假施设如相续,名假施设如相待。论云:五众等法是法波罗聂提,五众和合故名众生,如根茎枝叶故有树名,是受波罗聂提,用是名字取二法相,说是二种,是名波罗聂提。故知三假义同也。”(见智顗《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 62 页。)对此,湛然的解释是:“法中既云五众和合,故与因成义同;次受假中,受谓‘领纳’,由根茎枝叶故,树可领纳,领纳树故,有树始终,即名相续,是故与前假名有同;用是名字下会相待假,用于树名及枝叶名,取二名下二种之法,树名之下,枝叶为法,枝叶名下,四大为法,二名二法,若待非树,有树名生。一切诸法乃至心所亦复如是。”见湛然《止观辅行传弘决》卷 5,大正藏第 317 页下。
③ 唐君毅前揭书第 663 页。
④ 如吉藏在《中观论疏》中云,“八不者盖是正观之旨归,方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根原,迷之即八万法藏冥若夜游,悟之即十二部经如对白日。”又云,“一味药者即中道佛性,中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。”唐君毅将“八不”甚至中论之义归于“相待假”而不言其他,显见是浅解了中论的内容。见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 20、21 页。
① 唐君毅前揭书第 663 页。
② 智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 525 页。
③ 法云:《翻译名义集》卷 6,大正藏第 54 册第 1164 页上。
① 吉藏:《净名玄论》卷 6,大正藏第 38 册第 893 页下。
② 唐君毅前揭书第 663—4 页。
① 吉藏:《大般涅槃经疏》卷 15,大正藏第 38 册第 128—9 页。
② 同上。
③ 吉藏:《大乘玄论》卷 1,大正藏第 45 册第 21 页下。
④ 唐君毅前揭书第 664 页。
① 在《大乘玄论》中,吉藏针对二谛以中道为体的种种说法——俗谛中道、相续中道、真谛中道、地论中道等一一加以辨析、驳斥,如其驳斥“俗谛之不一不异为中道”之说云:不一除四尘,不异除假名,除假除实,以何为中?两除则无物,不可名大虚为中,故安中无所,故虚妄说也;再如其驳斥“相续中道”之说——一法有灭不灭二义,故得明中道——云:“灭者剎那念念恒灭,不曾不灭,不灭者恒不灭,只见断常两片,何得中道?”再如其破斥开善真谛中道之说——真谛无相,故非有非无,成真谛中道——云:言虚体则无相,无相是真谛者,虚是俗理,无相是真理,既有二理,即是二物,云何是中道也?又真理非有非无而无也,此而无之无,非无为无,既言非无,那是无?若言对有之无,此无是偏无,故非中也。……总起来说,吉藏认为,上述种种说法都是有所得心,不离断常二见,所以从佛教般若宗义理来看,都是不成立的。见吉藏:《大乘玄论》卷 2,大正藏第 45 册第 25—26 页。
① 唐君毅前揭书,第 666 页。
② 唐君毅说,“当时开善等谓二谛是天然之理,虽或不得三论密义,然亦未必悖于中论等之明文也。”唐君毅前揭书第 665 页。
③ 吉藏:《二谛义》卷中,大正藏第 45 册第 93 页下。吉藏之所以立“二谛为教、不二为理”之说,有五个方面的原因:一是的确只有一个实理,至理无二,非有非无;二是从圣者体道境界上说,也是只有一个实理;三是当时有不少人执著“有无”是两个实理,二见根深,难可倾拔;四是“有无”正是诸见根本,一切经论,都是在破斥“有无二见”,诸佛出世原本为了消除此种虚妄见解,如果将诸佛二谛解释成“有无是二理”,“便增诸见心,何由可拔?”五是为了能让人知道“有无”是“教之能”,能通正道,而虚心不染。见吉藏:《大乘玄论》卷 1,大正藏第 45 册第 22 页。
④ 唐君毅前揭书第 665 页。
① 如果实有真如遍一切时、一切处,那么为什么有人能得,有人不得呢?天亲菩萨即说此偈,所谓“无智以住法”,指的是因为没有般若智慧而“以心住法”,因此“不清净”——仍旧不能舍离有无二见等,因此说“住心不得佛菩提”。 天亲菩萨造、三藏菩提流支译:《金刚般若波罗蜜经论》卷中,大正藏第 25 册第789 页上。
② 龙树菩萨造,青目释,鸠摩罗什译:《中论》卷 1,大正藏第 30 册第 8 页上。
③ 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 86 页。
① 同上。
① 此如吉藏所说,“若好释者,于二者明非二,非谓是非二,若言于二,为显不二,此言平钝;若骏悟解者,于二者,明非是二非谓是非二,亦应须上扬,不得下抑,上扬则两离,何者,于二非是二则离二,非谓是非二,不着不二。此则悟非二、非不二、非偏非不偏清净正道也。”见吉藏《二谛义》卷中,大正藏第 45 册第 93 页。
② 唐君毅前揭书第 668 页。
③ 南北朝隋唐时期,佛教学者对于佛性的定义也有分歧,吉藏分列了当时三种流行的说法,一是“佛”、“性”二字都是果名——佛名觉者,性以不改为义,果体既常,所以不改,众生非觉者,而且迁改不停,所以不能称为佛性,不过“众生必有当得此佛性之理,故言悉有佛性也”;二是认为“佛性”是从因说而非从果上讲的,——众生有觉义故是佛,有必当之理,此理不改易称之为性;三是认为佛是果名,性是因名,众生绝对不是佛,不过将来有成佛果之可能,其果始名为佛,且众生必当得此果,众生成佛之理不改,故名为性,所以“性”只是因中之理。从当时各家定义来看,已经有所分歧,一是偏重于将佛性之“性”理解为固定不变的体性,二是偏重于将佛性之“性”理解成一种成佛的道理,从而将“佛性”理解成证得佛果的道理,“佛性”即指该道理是固定不变的,这是分别从果与因来理解佛性概念而出现的偏差。也有持综合之论者,如隋代慧远便从“性种性”及“习种性”分疏之:“无始法性说之为性,古今常湛,非隐非显,非因非果,此之法性本为妄隐,说之为染,随修对治,离染始显,说以为净;始显净德,能为果本,目之为种,此乃显性以成种,故名为“性种性”。种义不坏,故复名性,故论说言,“性种性”者,无始法尔。“习种性”从因为名,方便行德,本无今有,从习而生,故名为习,习成行德,能生真果,故名“习种性”。见吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 38 页中,慧远:《大乘义章》卷 9,大正藏第 44 册第 651 页下。
① 同上,第 679 页。另外唐君毅对于《法华经》、《涅槃经》中的佛性问题,从“宗教情操”的角度乃有一颇为独特的理解:“吾人今只须由二经所述,对佛之长住世间与佛之本怀,先有一宗教情操,而顺佛心之悲心弘愿,以观佛之必化度众生,众生之必在化度之历程中;则自然能有对一切众生之佛性之肯定,为其所以能成佛之理之所在;亦必当肯定众生之心识,原能证悟此理,具此理,以得入于成佛之途。”并认为从佛经中所表现的宗教情操上看,“即直接启示一人皆当有佛性之旨”,无待于其他之论证。而且有这种宗教情操的人,可以“直下顿悟此中之一极之理或不分之理,知‘万法虽异,一如是同’,知一如即知一理一性,而知一切众生之皆有佛性矣”。按唐君毅从这个角度理解佛性有其合理之处,但应当注意到这一理解、诠释方式暗含有一种视角的转换,即佛性之论原本是从众生如何证得佛果的角度来审视、思考成佛的最终根据问题,而唐君毅将其置换成一种“宗教情操”,且以更接近于理学“理一万殊”的内在里路来诠释“佛性”问题,这都是应该注意到的内在差别。见氏著《中国哲学原论·原性篇》第 145 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
② 唐君毅:《中国哲学原论》(下)第 679 页。在后文唐君毅又如是言道:“至于自现实之众生上言,则众生现见只是众生,人固不能现见佛性之在此众生中。”
③ 昙无谶三藏译《大般涅槃经》卷 35,大正藏第 12 册第 572 页。
① 如吉藏云,“观身实相,观佛亦然,法身既即是身中实相,故知实相佛性也。问:实相乃是法性,云何是佛性耶?答:若实相即是法性,则应云观法亦然,云何言观佛亦然?”见吉藏:《净名玄论》卷 7,大正藏第 38 册第 903 页中。
② 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 35 页。
① 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 37 页上。
② 唐君毅前揭书第 681 页。
① 同上第 682 页。
② 唐君毅主张大乘佛教是从小乘佛教发展而出的,瑜伽宗源自上座部之一切有部,该派对于世间现有境分析颇为详细,般若宗来自大众部以下诸部派,由偏重于直趋超世间境而空世间之现有境,而发展为以般若照见世间一切法空。按大小乘的关系问题——大乘是否佛说——是近现代佛学分歧较多的问题之一,日本多有学者主张大乘非佛说,而是起源于公元前一世纪的大乘佛教运动,为菩萨所造者。中国学者多避开大乘是否佛说的敏感话题,而着眼于讨论大小乘之间的思想渊源,唐君毅便是一例。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 605 页。
③ 吉藏对“理性、行性”说的评价是,“若有所得心望之,一往消文,似如得旨,然寻推经意,未必如此”,下文更广引经论破之,故唐君毅所认为的吉藏立论原近乎理性、行性之说的理解是不成立的。
① 唐君毅前揭书第 682 页。
② 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏 45 册第 39—40 页。
③ 此处唐君毅似有望文生义之嫌。大乘佛法中的“中道”,指的是“远离(断常有无等)二边而说真法”,所谓“真法”,如《大般涅槃经》所说,“(如来)于诸众生犹如良医,知诸烦恼体相差别而为除断,开示如来秘密之藏、清净佛性常住不变,若言有者智不应染,若言无者即是妄语,若言有者不应默然,亦复不应戏论诤讼,但求了知诸法真性。”又云:“见一切空、不见不空,不名中道,乃至见一切无我、不见我者,不名中道,中道者名为佛性。……不得第一义空故,不行中道,无中道故,不见佛性。”可见如果按照唐君毅的句式来说,应该是“中道之为道,在令众生悟得真法——如来藏或佛性”,因为只有悟得此种真实 之法,才能远离有无、断常、空假等种种戏论,而行于中道。唐君毅所说的“中道之为道,在转俗有成真空”,俗有、真空之见宛然,而且舍一取一,有何中道可言?见玄奘三藏译《大般涅槃经》卷 8,大正藏第 12 册第 651 页。
① 吉藏之所以认为众生无佛性,是因为众生迷失了佛性,在这层意义上讲是众生、草木皆无佛性;但人能观物见性,如善财见弥勒楼观,即得无量法门,再如《大集经》云,“诸佛菩萨,观一切诸法,无非是菩提”, 唯识论云,“唯识无境界”,这就说明山河草木都是心想,心外无别法,表明佛理之内,一切诸法都是依正不二的,因此,在这层意义上讲,众生、草木皆有佛性;如果从大乘通门看,众生成佛时,一切草木亦得成佛,所以说众生、草木皆有佛性,如果从别门看,众生有心,因为迷惑的缘故,得有觉悟之理,草木无心,所以没有迷惑,也就没有觉悟,在这层意义上讲,众生有佛性,草木无佛性。见吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏 45 册第 40 页。
② 唐君毅四句说之根据是吉藏的如下言说:“所以得言众生无佛性者,不见佛性故;佛性无众生者,不见众生故;亦得言众生有佛性,依如来藏故;亦得言佛性有众生,如来藏为生死作依持建立故。”在这里进行比较,最能看出唐君毅诠释佛教义理的宗趣来,吉藏如此分疏的目的在于,“若得悟有无、内外平等无二,始可名为正因佛性也”,而唐君毅这样解说,便使得吉藏之说成了一种条理较为清晰、内容较为繁琐的知识,失去了其内在“望道”的意趣。这一诠释宗趣的差异造成唐君毅此处的解说多有似是而非之处,如吉藏言“佛性无众生”,是说如果悟得佛性,则必无众生相,而唐君毅从“实现佛性成性佛”说起,便多少有些隔膜;再如吉藏言佛性有众生,是说如来藏堪作众生之生死依持,如《楞伽经》所说,“如来藏者,生死流转及是涅槃苦乐之因”(宋译本为:“依如来藏故,有世间涅槃苦乐之因,”魏译本为:“如来藏者,轮转涅槃苦乐因”),所谓“生死流转”之因,是说依持不生不灭之如来藏,而有七识生灭现象,此生灭现象,便是众生的生死流转,吉藏此说的目的在于让人透过生死(七识生灭)悟得生死的依持(不生不灭的如来藏),如《央掘魔罗经》所说,“云何名为一,谓一切众生,皆以如来藏,毕竟恒安住”是也;所谓如来藏是“涅槃苦乐之因”,是在说如来藏是“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”(《成唯识论》)的依据,如果悟得此不生不灭如来藏,便能证得涅槃安乐,如果迷失此如来藏,便有诸趣流转之苦。唐君毅只从“如来藏佛性之力,使众生‘厌苦求乐,求涅槃’”来解释“如来藏为生死作依持”,便多少有些偏颇。以上引文分别见实叉难陀三藏译:《大乘入楞伽经》卷 6,求那跋陀罗三藏译《央掘魔罗经》卷 3,玄奘三藏著:《成唯识论》卷 3,见大正藏第 16 册第 622 页下,第 2 册第 531 页中,第 31 册第 14 页上。
① 唐君毅前揭书第 683 页。
① 唐君毅前揭书第 686—687 页。
② 唐君毅分疏佛教言性方式“六义”,一为“妄执之自性”,即虚妄自性见,或遍计执性;二为“种姓之性”,即先天所具有的、能成就某种圣果的本性或秉赋;三为同异之性,即事物相同或共同具有的共相、本质;四是体性,如“欲”这一“心所”之性便是“与所乐境,希望为性”,即“一切存在或活动,对其用其业言,即为其性其体”;五为种子与心识之因本或所依体性之性,如现行之体为种子,种子更依阿赖耶识为性;六为价值性之性,如善恶、无记性。 上述第五种性义包括如来藏心,乃是接近第一义谛之处,不过唐君毅认为,“唯清静之如来藏识,乃真正之心体”,不过唐君毅认为,唯识学所说的这种“性”,“实迥异于般若宗之法性之性,为一切法之共同的空性之性者,”因为他认为“(般若)空宗以无性为性,性宗以灵明常住不空之体为性,此性体即心体也。”今按唐君毅概括佛教“性”之六义,能够按照哲学观念对佛教性义分疏的较为清晰、明白,自有其哲学诠释创新之功,但其认为般若宗与唯识在此性上南辕北辙,一为“空性”、一为“心性”,则是一种明显的误读误判,仍是言不及般若宗第一义谛。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 105—119 页,中国 社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 686 页、760 页。按《大乘起信论》的真伪问题曾是近现代佛教学术界的一大公案。吕澂曾着有《大乘起信论考证》一文，详细叙述了日人在这一问题上的争论，吕澂更是从《大乘起信论》自身义理方面的错误，断定起信论为伪论，其论证思路是先发现元魏菩提留支所译《入楞伽经》的义理错误之所在,然后寻找《大乘起信论》和《入楞伽经》的内在思想渊源,再由此断定起信论之思想学说,“皆魏译时代所流行,于印度未尝见”,起信论是中土人士之撰述。(见《吕澂佛学论着选集》卷 1 第 303—369 页)唐君毅曾简略回顾了当时学界的争论,他在此处并未明言起信论是伪论,不过从上述行文来看,他是倾向于认为起信论是伪论的,即唐君毅认为,起信论之出现,讨论的也还是当时佛教学者所关注的佛性本有、始有的问题,沿着这一思路推衍,自然可以说起信论是那个时代的产物。不过唐君毅认为,即便此书是中国人的伪造,也不妨碍其价值。 另外唐君毅倾向于认为起信论出现在吉藏之后,流行于慧远及均正之时代,其立论依据是吉藏未曾提及此书,今按吉藏在《中观论疏》中明确提到起信论,其文云:“摄大乘师以八识为妄、九识为真实,又云八识有二义,一妄二真,有解性义是真,有果报识是妄用,起.信.论.生灭无生灭合作梨耶体。”见吉藏《中观论疏》卷 7,大正藏第 42 册第 104 页。
① 唐君毅前揭书 761—762 页。
② [宋]善月:《台宗十类因革论》卷 1,续藏经第 57 册第 140 页上。真谛三藏认为,阿赖耶是第八识,名藏识,以能盛持智种不失,其体是无没无明,无明之性,性是了因;庵摩罗识是第九识,名清净识,才是正因佛性。对此,玄奘三藏并不认可,认为所谓的第九识是第八识的异名,第八识到“我见永不起位”时,即舍“阿梨耶识”之名,别受一清净之名称,其果位名叫“庵摩罗识”。所以玄奘三藏新译《摄大乘论》中没有第九识之名,《瑜伽师地论》中也没有第九识。参见法云:《翻译名义集》卷 6,大正藏第 54 册第158 页。
③ 因为立论不同,所以其各自衍生出来的修行理论也便有所不同,“相州北道,明缘修作佛……相州南道,用真修作佛。”
① 唐君毅前揭书第 763 页。
② “阿梨耶识者,名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波,常不断绝,身俱生故,离无常过,离于我过,自性清净。”(为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地与七识俱,如海浪身常生不断,离无常过离于我论,自性无垢毕竟清净。)菩提流支:《入楞伽经》卷 7,大正藏第 16 册第 556 页中。
③ 此是说“真如门”当体是体,“生灭门”以真如为体,因为如果没有真如之体,生灭终不能成。又一心开二门,还必须从摄二门归一心来理解才不致偏颇,“真如举体成生灭,生灭无性即真如,是故生灭现时,全真体现,真如显时,全生灭显,举一全收,故云融通,以融通故,真无真相,妄无妄相,真妄相即,一体无异。”参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 6,大正藏第 44 卷第 330 页上。
④ 如来藏有三种含义,一是“隐覆”,即“如来”隐藏在其中。二是“含摄”,一切众生,都在如来智中,而且在其因位已经含摄果位功德。三是“出生”,即依靠此识能出生佛果。总起来看,佛教经论中提到“如来藏”,正如楞伽经所说,“如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠,如来之藏,常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实妄想尘劳所污”,是偏重于从阴界入妄想所缠真如之自性清净、常住不变、具足含摄如来功德的角度来说的。参见子璿:《起信论疏笔削记》卷8,大正藏第 44 册第 336 页下。
① 按照唯识学所说,此识有三位之别,遂有“阿赖耶识”、“异熟识”和“阿陀那识”三种不同的名称,一是“我爱执藏位”,七地菩萨以前的普通众生、二乘有学,都有我执,执著第八见分为我,从这个角度称第八识为“阿赖耶识”——执藏的意思;二是“善恶业果位”,十地菩萨、二乘无学位以前的一切众生等,由善恶因,感无记果,果异于因,名“异熟识”;三是“相续执持位”,从第八识能执持诸法种子令不散失的角度立名为“阿陀那识”——“执持”的意思。参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 8,大正藏第 44 册第339 页。
② 如法藏所说,“此生灭不生灭,即之义不一,辨之心不异,目此二义不二之心,名阿棃耶识……良以真心不守自性,随熏和合,似一似常,故诸愚者,以似为实,执为我内,我见所摄,故名为藏,由是义故,二种我见永不起位,失赖耶名也。又能藏自体于诸法中,又能藏诸法于自体内,论云:能藏、所藏,我爱执藏,此之谓也,此依义立名也。”(法藏:《大乘起信论义记》卷中,大正藏第 44 册第 255 页下。)又冯焕珍认为法藏说“真心不守自性”为一种误解,因为这样就使得如来藏成为一种有为法了,而且似乎污染法直接从真如产生出来似的。冯焕珍只许“真如”是一“性相皆空的真识心”,众生无明颠倒而使之成为阿赖耶识,真识心为无明提供“依持”和“缘起”两种作用,而不能说其不守自性,随熏和合,成诸染相而真如成为一种有为法。笔者认为,冯焕珍所持之论为只许真如“凝然常而不作诸法”者,法藏在《华严一乘教义分齐章》中就该问题专门做过辨析:“问真如既言常法,云何得说随熏起灭?既许起灭,如何复说为凝然常?答:既言真如常故,非如言所谓常也,何者?圣说真如为凝然者,此是随缘作诸法时,不失自体,故说为常,是即不异无常之常,名不思议常,非谓不作诸法,如情所谓之凝然也;故胜鬘中云:不染而染者,明随缘作诸法也,染而不染者,明随缘时不失自性,由初义故俗谛得成,由后义故真谛复立,如是真俗但有二义,无有二体,相融无碍,离诸情执。”冯焕珍所说“真如”之体相,犹不离情执而非从“真理融通”的角度来说者。其所谓为无明提供依持和缘起作用,则似乎无明缘起染污诸法实有,而以无明为生起根源者,此正落入法藏所说“就缘起生灭事中建立赖耶,从业等种辨体而生,异熟报识为诸法依”之论中,法藏评之为只就“法相差别门”而“真俗别执”也。其以无明外于真如而为生起染法之因,亦如法藏所批评之“若真如外别有无明为不善体者有多种过”,如下文所辨析者。(参见冯焕珍:《回归本觉》第 431 页。)
③ 从真如不染而染的角度来说,真如成生灭,从真如染而不染的角度来说,如来藏即是真如,无明七识即是生灭,阿棃耶识即是生灭与不生不灭之和合,“谓真如随缘成棃耶识,以成识故,与无明共俱”,从这个角度来说,如来藏即是阿棃耶识,二者“但以通相、别相而异”,如果打比喻,“大海如棃耶,波如无明七识,水即如来藏。”参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 6,大正藏第 44 册第 329 页下。
④ 唐君毅认为,“故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据,在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性,然后使此成佛之事为真实可能,而亦须形而上地建立此心真如或本觉。”(见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 767 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。)唐君毅另外认为,“至于吾人既肯定一心真如或如来藏或净心,为自始具足而本有,如何更缘此以说明此本有之心与染法及无明之相连,何以此心不自始如其本有之清净,不待修为即已成道成佛;则顺吾人之一般理智的推论的思维,以思此问题,盖必不能答。”而即便将《大乘起信论》所说的如来藏等“只作一宇宙论看,”仍旧是以“绝不可通之论”,唐
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 766—767 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月。
②《楞伽经》中曾对“虚妄建立”、“不实建立”作如下批评:一切外道……因无始来烦恼心熏习,戏论分别生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常,……执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故,是故凡夫外道,虚妄建立如是法故。”见菩提流支译:《入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 532 页。
③ 唐君毅前揭书第 765 页。
① 见吉藏:《中观论疏》卷 3,大正藏第 42 册第 37 页。
② 按此处有一种悖论:即当凡夫以其“一异”、“有无”等概念范畴,来思维具有“超越性”的“如来藏”、“真如”或“开悟”、“解脱”境界时,实际上说其为“有”为“无”都是一种错误的见解,因为是站在自身牢不可破的“凡夫”立场(B)来想象“超越性”的境界(A),这样一种二元对立的思维模式可以把捉世间(世谛)的东西,但对于超越性的东西(胜谛)是不可能达到真实认知的。也就是说,世谛与胜谛不能同真,不能同假,如法藏《十二门论宗致义记》所言,“摄真从妄,则俗有真无,摄妄从真,则俗无真有”——当世谛“真”(坚执牢不可破的世俗谛真实有的观念)时,其所认识的“胜谛”便成为一种想象、虚构之假法,其真实的体性被遮蔽而“无”;当胜谛真(悟见实相或佛性)时,则世谛必为假(无)。(佛教认为众生颠倒,即把假当真,把真当假;或如智顗所说,“未得道前,执心所计,常、无常、亦常亦无常、非常非无常等,法尘对意根而生诸见,见从缘生,从缘生者悉是无常。”再如《摄大乘论释》有“通达真俗”之说云,“若不通达俗,无以能得见真,以离俗无真故;若不通达真,无以遣俗,以俗无别体故。”所谓“通达真”指的就是“知尘无所有”、“此识无有生性”,所谓“通达俗”指的就是“唯有识”、“此识是假有为”)。 如果认识不到这一点,在认为世谛真的前提下,非要以世谛的观念范畴理解胜谛的内容,这一思维自身即含有真假之间的矛盾——胜谛在世谛思维下已经成为一种虚妄想象法,而又不自觉地将其当成真实存在的法,按照世间知识逻辑往下推演,则前设既然已经含有矛盾,其结论必然会陷入混乱与自相矛盾之中, 此吉藏之所以说“一切有所得义,无不自死,而人不觉耳。” 日本学者松本史朗在《解脱与涅槃非佛教思想》一文中也发现了这一问题,如其言,“解脱的逻辑不仅仅需要 AB 二项的存在,另外必须有 AB 二项之间价值差异的假设。换言之,解脱的 A 常是‘好的东西’,与之相反,被 A 所舍弃的 B,则一定是‘坏的东西’,可是在古代的印度,一般认为‘肉体’是恶的,‘精神’是善的,故从解脱思想自然可以联想到主张从 A 为精神、B 为物质的数论的心物二元论。”所以松本史朗认为“解脱”观念是“基于我论而构想的思想”,故其结论为,“解脱与涅槃的根本逻辑,是‘阿特曼(A)从非阿特曼(B)的脱离、退出。’这里的 A 与 B,可进而被认为‘精神’和‘肉体’。因此,完全的解脱是开始于舍弃肉体,故一切解脱思想的唯一理想,就是‘死亡’。(松本史朗根据 AB 二元对立思维结构的逻辑推演认为,‘不管怎样,难道不应该认为,不以死为理想的解脱或涅槃是绝对不存在的,这是一个极为常识性的、具有逻辑根据的观点吗?’)。”但松本史朗认为这就是理解佛教“解脱”或“涅槃”概念的正确方式,完全没有注意到上述推演自身含有的矛盾,以及佛教为了避免这种自相矛盾而采用的“中道”说“胜谛”的言诠方式。故其推演成立,但推演的是其错误理解的佛教概念,而不是真正的佛教思想,以此否定佛教相关概念,那是绝对不能成立的。可以看到,唐君毅此处理解《大乘起信论》之“始觉”、“究竟觉”为“反本还原”,其内在思路也可以简约为一种 AB 对立的逻辑结构,与上述松本史朗对于“解脱”、“涅槃”概念的理解大致相仿。 参见:吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 39 页上。松本史朗着,肖平、杨金萍译:《缘起与空——如来藏思想批判》第 88—118 页,中国人民大学出版社 2006 年 9 月版。
① 吉藏:《中观论疏》卷 7,大正藏第 42 册第 104—5 页。对此吉藏申论云:“若无相心取,则毕竟空舍,是故今对此病,明万物未曾是般若及以颠倒,亦何尝生与无生?约了悟名曰无生,于不了者目之为生。同书第 39 页。
① 唐君毅认为,“有行而有业,此业为一行为已过去之后,而能再现之余势,如一般所谓行为习惯养成之习惯或习气;而为人依其善恶,以更受种种苦乐之报者。”但此业存于何处,在小乘佛教中便是一个问题,因为按照佛教的说法,此业要贯通三世而不散失,这就非现有意识所能自觉者;另外,人之意识如睡眠或闷绝时常有不行,那么此时业在何处便是一个问题。按“业”(karman)是“造作”的意思,即指人之身口意行为,佛教之所以称此行为为“业”,乃是着眼于其所引发的“后果”而言,如《长阿含经》中所谓“六损财业”,指的就是“耽湎于酒、博戏、放荡、迷于伎乐、恶友相得、懈堕”等六种行为,在这层意义上,佛教将其推论至三世因果,乃有“业因”、“业果”、“业道”之说,如云:“复云何业,有补特伽罗若身及心俱不快乐、又不修福?此一有情,于过去世损恼众生,令他怖畏,又无信心,不发善愿,故此补特伽罗,命终之后,生在人中,身心不安。”(《分别善恶报应经》)此一句中,过于世之恶行为“业因”,生于人间为“业道”,身心不快乐为“业果”或“业受”,可见佛教讲“业”是从不同角度对人的身口意行为的界定。唐君毅此处将业与行为分开说,而言其为一种行为习惯或习气,是偏重于从“业力”的角度来说的,便多少与佛教对“业”自身(偏于从行为后果的角度)的界定有些偏离。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 737 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版,佛陀耶舍、竺佛念译:《长阿含经》卷 11,大正藏第 1 册第 70 页中;天息灾译:《分别善恶报应经》卷 2,大正藏第 1 册第 898 页下。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 737 页。
③ 落实到对“阿赖耶识”的认知上,佛教认为,“转阿赖耶识得本觉智”,是诸佛菩萨所觉悟的“有无诸法本不生”的一种自证悟境界,而“凡夫妄起分别,无中执有,有中执无,取阿赖耶种种行相,堕于生灭二种见中,不了自心,而起分别。”也就是说,佛教认为,只有自证悟的圣者才能如实见到“阿赖耶识”的体性,普通人按照世俗思维习惯,“取阿赖耶种种行相”的话,是无法对其加以正确认知、理解的。见般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 6,大正藏第 10 册第 687—688 页。
① 佛教的实质是一种内证、自证之道,释迦牟尼佛所宣示的是他在菩提树下的觉悟。即以此超越性的“阿赖耶识”或“如来藏识”为例,所谓“彼诸圣者自证境界,无色相,无垢净,无取舍,无浊乱,清净最胜,性常不坏,诸佛出世,若不出世,于法界性,体常一故。善男子,菩萨为此法故,行于无数难行之行,得此法体,善能饶益一切众生,令诸众生于此法中究竟安住。善男子,此是真实,此不异相,此是实际,此是一切智体,此是不思议法界,此是不二法界。”尽管说不管佛出不出世,此种“真实”、“实际”法体恒存,但毕竟无法拿到众人眼前让其亲自看到,而只有“智慧之眼”才能见到,如《胜鬘经》中说,“圣谛者,说甚深义”,其说“微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。”也就是说,以现代人们接受知识的方式来看,此种对超越性的“阿赖耶识”的认知、觉悟并无客观、理性的外在标准可以衡量,那么以现代学术标准看,此种对“阿赖耶识”之觉悟内容的“真理性”、“真实性”如何安立,便是一个大问题。上述引文见般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 31,大正藏第 10 册第 806 页。求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 221 页中。
②求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 222 页下。
③“五根”是信根、精进根、念根、定根、慧根;“七善法”是“信根已立”、“可惭知惭”、“可愧知愧”、“常行精进”、“广学多闻”、“成就正念”、“修行智慧”。所谓“信根”,指的是“圣弟子得坚固信,深着如来,信根已立,终不随外沙门、梵志、若天、魔、梵及余世间。”(见僧伽提婆三藏译:《中阿含经》卷 1,大正藏第 1 册第 423 页上。)而增长“信根”,则有“十六相”,其中更是多次强调要对佛法及说法者持一种尊重态度,如云“恭敬”、“于法起尊重心”、“于说者起尊重心”等。(见真谛三藏译:《广义法门经》,大正藏第 1 册第 919 页。)
④ 鸠摩罗什三藏:《妙法莲华经》卷 1,大正藏第 9 册第 7 页。
① 唐君毅前揭书第 737—8 页。
② 唐君毅认为,法相唯识一系思想,最早出现的经典是《胜鬘经》(全名为《胜鬘师子吼一乘大方便方广 经》),而后是《大乘密严经》、《解深密经》。《胜鬘经》说“无明住地”之深、力量之大,都是从意识底层说的,更说到意识最深处有自性清静之如来藏心,为人成佛之因,不过又说此清净如来藏心有无明染污,其义难可了知(唐君毅的理解是:无明染污浮于如来藏心之上层,可加以化除);至于《大乘密严经》,则以出此阿赖耶识为密严国土,相当于如来藏呈现之境界,视阿赖耶识中藏有染污不善与净善种子;至《解深密经》,唯言阿赖耶识之圆成实性或真如,认为此性或真如为人成佛的依据。故唐君毅认为,由《胜鬘经》、《大乘密严经》、《解深密经》及其后唯识诸论的发展,倾向于“以此最底层之心识为兼具染污不善性与清净善性之赖耶识者”,由胜鬘、密严经最底层之心识为如来藏自性清净心之义发展,形成另外一种进路,即中国之《大乘起信论》及华严宗的思想。(见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》下第 738—9 页)按唐君毅此处梳理的“阿赖耶识”或“如来藏”思想之发展并不合理,其方法概是从文献中字句上寻找文义及哲学思想贯通的线索,并未通盘考虑佛教宗旨的整体一致性。即以《胜鬘经》为例,其中谈到“本际”、“如来藏”等,其义与其他大乘经典并无二致。唯其特色与主旨皆在说明佛教大乘与二乘的区别:如二乘不能破“一切烦恼藏”,“初圣谛智非究竟智”,二乘不知如来藏、不知本际(“以如来藏故,说本际不可知”),二乘只能从其解决分段生死而非变异生死的非了义层面——如来方便、有余、不了义说——说其得到涅槃,实际上“阿罗汉、辟支佛去涅槃界远”,二乘只能破一念无明,不能破无始无明(其言“无明住地力于有爱数四住地其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住,阿罗汉、辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断)等,其中谈到如来藏义,只是分列大乘、二乘意趣区别之一种法义而已。唐君毅不从佛教整体宗旨及本经主旨考虑,唯取其中片断加以理解,难辞断章取义之嫌。求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 217—223 页。
① 又吕澂亦视“阿赖耶识”为众生“寻砎摹钡摹吧畲χ摹保凭愦舜Φ墓鄣慊蚴芷溆跋臁<罎?《佛性义》,《吕澂佛学论着选集》卷 1 第 422 页,齐鲁书社 1986 年版。
② 唐君毅并未认识到这只是他个人认知佛教义理的一种方法,而是认为这就是佛教自身的言诠方式,如其比较孟子中庸与唯识宗之言性区别时云:“儒家之孟子中庸,皆自始就心之生、心之能自尽其性以成圣贤处言性。此乃向上向前看性,而不同于唯识宗之论性,乃先就此人生之现实,加以客观的置定,视为一现行之世界;而更向后向下反省探索其所自生之体,乃更言及人之转染依净之修道程序,以及人之成圣所根据之无漏种者。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 131 页。
③ 《大乘密严经》云:“色无觉知无有思虑,生已必灭,同于草木瓦石之类,微尘集成,如水聚沫。受以 二法和合而生,犹如浮泡,瓶衣等想,亦二和合因缘所生,如热时焰。譬如盛热地气蒸涌,照以日光,如水波浪,诸鸟兽等为渴所逼,远而见之,生真水解,想亦如是,无有体性虚妄不实,分别智者如有性见各别体相,名字可得,定者审观,犹如兔角、石女儿等,如梦中色,唯想妄见,寤即非有。无明梦中见男女等种种之色,成于正觉即无所见。譬如芭蕉皮叶,既除中无有实,行亦如是,离于身境,即无体性。识如幻事虚伪不实,譬如幻师,若幻师弟子,以草木等物,幻作于人及诸象马种种形体、具足庄严,愚幻贪求,非明智者,识亦如是,依余而住而异分别,谓能所取二种而生,若自了知即皆转灭,是故无体,同于幻事。”唐君毅所谓的“意识心”或吕澂所谓的众生“寻砎摹保诜鸾炭蠢矗还俏逶毯秃现俜ǎ云?深层或之外有不坏灭之如来藏或阿赖耶识,则是一种想象虚构之法,这一说法自身即自相矛盾。见地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 1,大正藏第 724 页中。
① 如唐君毅认为,法相唯识宗的“我法非实有”,以及“唯有种种心识之相转”,最接近西方经验主义;其言“现量”、“比量”、“非量”,和西方哲学言“知识之于真理,有‘直觉之知’、‘推理之知’、‘不合直觉与正当推理而与对象不相应或错误之知’之区别相类似;其言“心之知境,有善恶、无记之别”,其言“心王”、“心所”,也无异于西方心理学言心之自体与其活动,”其对“心所”的分析,与西方心理学哲学中对心理活动的分析也是同一个思路。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 744—5 页。
① 唐君毅前揭书第 745—6 页。
① 同上。
② 另唐君毅理解“阿赖耶识变现根身”之说云:“此说乃依于此根身为吾人意识活动之所依,而与之不相离之经验;正有类似于其说客观之山河大地与赖耶之不相离。乃根于意识经验之能所不离。由此意识与根身之不相离,则意识之根在赖耶识,‘根身’之根,亦在赖耶识,同为赖耶识,同为赖耶识之所表现、变现,亦如器界之为赖耶识之所表现、变现也。”同上。
③ 世亲菩萨所造,玄奘三藏译:《唯识二十论》卷 1,大正藏第 31 册第 74 页中。
① 窥基:《唯识二十颂述记》卷 1,大正藏第 43 册第 980 页下。
② 唐君毅认为,法相唯识宗与般若宗之思想道路“大不相同”,法相唯识宗是“就吾人现有之心识与其所对境,而反省其内在的根源”,由“心识之缘起”而次第修相应之行;般若宗的道路则是“人由智慧之向上超升而遍照一切法,知其性空无实,即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵摄一切法为境之心法”,但般若宗并未建立一种“唯心唯识之论”,而“只往遍观一切法空,以生般若慧,则于一切法,亦先未一一统摄之于心法识法,故此遍观之事,亦可浩瀚莽荡,若无所归宿。”相比较而言,法相唯识宗以心识统一切法,则可避免此种弊端。唐君毅之所以认为法相唯识宗与般若宗是两个不同的道路,根源还是在对佛教立论根本宗旨——如实解脱生死烦恼——没有搞清楚造成的,特别是他误解“般若”只是“遍观一切法性空无实”,唯识宗只是从反省内在根源而“建立唯心唯识”之论,对二者宗旨都有较大的误解,以此作为比较的基础,是很难得出正确结论的。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 739 页。
①《成实论》中将智慧分成粗、妙二种,粗慧指的是“闻慧”、“思慧”等“正思维”,妙慧指的“修慧”,特别是“入暖等法中”之四加行,因为只有如理修行禅定,进入暖顶等位,才能“破假名及五阴法”,如实见到五蕴法空。按暖法,见道四加行位(暖、顶、忍、世第一)之第一位,或按照隋代慧远《大乘义章》中的解释,为见道位之前的“内凡位”四法之第一,丁福宝《佛学大辞典》云:“此位将发见道之无漏智,先生相似之解,如火之将发,先有暖相,故称暖法。”《俱舍论颂疏》云:“此法如暖,立暖法名;圣道如火,能烧惑薪,望火前相,故名为暖。”《正法念处经》云:“见四念处已,观四圣谛自相,如实观察,生于暖法,从于暖法,生于智慧,譬如钻火,先见烟相,后乃见火,如钻如燧,先生热气,后乃生火。”慧远认为,“暖等并依禅定修起。”见慧远:《大乘义章》卷 2、卷 17,大正藏第 44 册第 499、789 页;《俱舍论颂疏》卷 23,大正藏第 41 册第 943 下;般若流支译:《正法念处经》卷 34,大正藏第 17 册第 197 页。 ②《华严经》云,“如是甚深阿赖耶识,行相微细,究竟边际,唯诸如来、住地菩萨之所通达,愚法声闻及辟支佛、凡夫外道,悉不能知。”(般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 9,大正藏第 10 册第 704 页下。)澄观认为,“此识不可知”,因为此识“行相极微细故,难可了知,或此所缘内执受境(种子、根身)亦微细故,外器世间量难测故,名不可知。”澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 42,大正藏第 36 册第 322—3?页。弥勒菩萨认为:“建立(阿赖耶识)是佛世尊最深密记”,“阿赖耶识缘境微细,世聪慧者亦难了故”,“由此识能集聚一切法种子故,于一切时缘执受境,缘不可知一类器境”,(见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51、卷 63,大正藏第 30 册第 579 页上、580 页上及 651 页中。)也就是说,此种阿赖耶识的运作是绝对超出人们日常经验之外的,例如其执受分别习气与根身为自体,而安危与共的情形,其生死之际来去的情形等,俱非人们所能实际见到或想象得到的,在这层意义上说此识情形为“不可知”。
③ “所缘”即是心识之所缘境界,唯识学认为,有漏位中,前五识唯现量,缘实五尘境,如色是眼识自分所缘,声是耳识所缘境界等,第七识缘第八见分为境,阿赖耶识缘三法——种子、根身、器界为境。前七识所缘境相对容易理解,第八识所缘境行相极为微隐,念念生灭,剎那相续流转,非一非常,其所缘“器界”,在欲界中是一种“狭小执受境”,在色界中是一种“广大执受境”,在无色界之空无边处识无边处所缘是一种“无量执受境”,在无所有处所缘是一种“微细执受境”,在非想非非想处所缘是一种“极微细执受境”,从这层意义上讲,阿赖耶识所缘器界“其量难测”;所谓“种子”,是指相名分别习气,所谓“根身”指的是色根(即能见能闻的胜义根)及根依处(即眼耳等外在器官)。种子和根身是第八识所“执受”之对象,第八识将其摄为自体,安危与共。参见《唯识三十颂》、弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页上。
① 延寿:《宗镜录》卷 34,大正藏第 48 册第 614 页下。
② 窥基法师:《成唯识论述记》卷 2,大正藏第 43 册第 268 页中。
③ 此如《成唯识论》所说:“能变有二种,一因能变,谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长;二果能变,谓前二种习气力故,有八识生,现种种相,等流习气为因缘故,八识体相差别而生,名等流果,果似因故,异熟习气为增上缘,感第八识。酬引业力,恒相续故,立异熟名。”《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 4 页上。
④此如《成唯识论》所说:“谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现,即以此相,为所依缘,然眼等根,非现量得,以能发识,比知是有,此但功能,非外所造,外有对色,理既不成,故应但是内识变现,发眼等识,名眼等根,此为所依,生眼等识,此眼等识,外所缘缘,理非有故,决定应许自识所变为所缘缘,谓能引生似自识者。”《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 7 页中。
⑤ 在这层意义上,唐君毅所说的“能所不离”是成立的。
① 地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 3,大正藏第 16 册第 741 页中。
② 《宗镜录》云:“前五转识,唯是现量,以前五识显现证境,不作行解心,得法自性,任运转故。第六意识遍通三量,有二:一、明了意识,与五同缘,通三量,初念得五尘自性是现量,第二念至作解心时,若量境不谬,是比量,若心所不称境知,即是非量;二、独头意识有三,一、散位独头,亦通三量,多是比非,若缘现量,此得五识引起独散意识,说为于第一念,缘前来五识所缘五尘之境得其自性,名现量。二定中独头,唯是现量,三梦中独头,唯是非量。若见分唯非量,内二分是现量。”延寿:《宗镜录》卷49,大正藏第 48 册第 704 页。
③ 《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 10—11 页。
④ 《成唯识论》认为,当个体死亡转生他界或进入涅槃时,其尸体还能持续一段时间,这即可证明“自他识各自变义”。同上。
① 同上第 705 页。这儿还有一个很有趣的问题:如有一棵树,其相是二十人共同变现出来的,那便有二十重相分。一个人把树砍了,在其自相分是没有了,但其他十九人的相分也随着没有了。这又应该如何解释?对此,延寿回答说:一人所斫相分是所随,余十九人相分是能随,能随相分,必依所随有,故所随既无,能随亦灭,此即是《瑜伽论》“相似业生,随顺业转”之义,即是说众人共同的业变叫做“相似业”,大家共同的相分被一人受用了,就是“随顺业转”。
② 对此窥基法师的解释是:“眩是乱病,翳是障疾,眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义,由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识能见发、蝇,如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月,第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中,无慧执故。成唯识说,现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想,故自相分识所变故,亦说为有,意识所执,妄计度故,说之为无。”窥基:《唯识二十颂述记》卷 1,大正藏第 43 册第 982—983 页。
③ 《大乘密严经》中云:“阿赖耶识变似众境,弥于世间染意攀缘,执我我所,诸识于境,各各了别,诸仁者,心积集业,意亦复然,意识了知种种诸法,五识分别现前境界,如瞖目者见似毛轮,于似色心中,非色计色,诸仁者,如摩尼宝,体性清净,若有置于日月光中,随其所应,各雨其物,阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色,周于世间,若无漏相应,即雨一切诸功德法,如乳变异而成于酪乃至酪浆,阿赖耶识亦复如是,变似一切世间众色,如翳目者以翳病故见似毛轮,一切众生亦复如是,以习气翳住藏识眼生诸似色,此所见色,譬如阳焰,远离有无,皆阿赖耶之所变现。”地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 3,大正藏第 16 册第 741 页上。
④ 《成唯识论》卷 1 中说,“变谓识体转似二分,相见俱依自证起故,依斯二分施设我法,彼二离此无所依故。或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相虽在内识,而由分别似外境现,诸有情类无始时来缘此执为实我、实法,如患梦者患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境,愚夫所计实我、实法都无所有,但随妄情而施设,故说之为假,内识所变,似我似法,虽有而非实我、法性,然似彼现故说为假,外境随情而施设,故非有,如识,内识必依因缘生,故非无,如境,由此便遮增减二执,境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依事故,亦胜义有。”护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 1 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 748 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 唐君毅此种理解非无道理。如弥勒菩萨认为,“又由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故意识得转,譬如依止眼等五根五识身转,非无五根,意识亦尔,非无意根。”见《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第30 册第 580 页。
① 关于阿赖耶识与其含藏种子的关系,唐君毅认为《成唯识论》中的说法——二者不一不异、种子为赖耶识所缘——“有问题”,因为种子兼有能所之种子,如果阿赖耶识以此二种子为所缘,以自身为能缘,那么其能缘又有种子,必须待一能缘以缘之,这样便成无穷无尽之过。据此唐君毅认为,说种子即依赖耶识中之差别而假立,或者说阿赖耶识即是一切种子之总体,即可成其不一不异之义也。唐君毅前揭书第 747页。
② 唐君毅前揭书第 748 页。
① 如其所言,“对此意根或末那识之存在,只须吾人自现有意识之何以向一定方向相续进行,细加以反省,即可知其存在。”至于佛教唯识宗所说的末那识恒与无明俱,唐君毅的理解也比较独特:“由此意识之限于向一定方向进行,即可使意识不向他方向,于他方向无意识之明,而见此意识中有无明,……(此无明)亦即使可能有之他方面之意识不明,皆不得显。此亦即使此可能有之他方面之意识之种子,存于赖耶识中者,不得显。依此,吾人即可说此与恒行不共无明相俱之末那识,同时乃以其无明,覆盖赖耶识中之无数种子,如使之只存于无明黑暗中、,而不得显者。”见唐君毅前揭书第 749—750 页。
② 护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 20 页。又云:“第七转识决定唯有一俱有依,谓第八识,唯第八识恒无转变。”而且第七、八二识是互相为“俱有依”的,如云:“藏识若现起 者定有一依,谓第七识。”
①《宗镜录》云:“此第七识,但缘见分,非余相分、种子、心所等。唯缘见分者,谓无始时来,微细一类,似常似一,不断故似常,简境界、彼色等法皆间断故,种子亦然,或被损伏,或时永断,由此遮计余识为我;似一故,简心所,心所多法故。何故不缘余识?夫言我者,有作用相,见分受境,作用相显似于我故。不缘余识。”见永明延寿:《宗镜录》卷 52,大正藏第 48 册第 720 页下。
② 窥基法师认为,“此第七识本质,即以第八为境,由似一常,似实我相,故缘第八,七我恒行,影像相中,亦无实我,唯似第八,是第七识自心之相。”见《成唯识论述记》卷 1,大正藏第 43 册第 249 页中。
③ 说末那识能够执.取.阿赖耶识中的种子是绝对不能成立的,至于说末那识是否可以缘.阿赖耶识中的种子等,则是有争议的,如《成唯识论》中所说,各大论师中有的认为末那识“缘彼识体及相应法”,有的认为“缘彼识见及相分”,有的认为“缘藏识及彼种子”,而执藏识为“我”,种子为“我所”,不过玄奘法师提出的批评是,末那识便是“俱生萨迦耶见”,“任运一类,恒相续生,何容别执有我我所?无一心中有断常等二境别执俱转义故,亦不应说二执前后,此无始来一味转故。”为此提出自家的观点是:“应知此意但缘藏识见分,非余,彼无始来一类相续,似常一故,恒与诸法为所依故,此唯执彼为自内我。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 21 页。另外唐君毅还认为,末那识能够覆盖住阿赖耶识中不同种子的差异性与变异性,“而只感其为混然,为常一,亦可说此末那识之无明,化之为混然,为常一;吾人即在意识中自谓有常一之我”,而意识妄执为我“之根”,“正在此末那识具根本无明,与其所执赖耶识中种子之变异,不能如实知,而有之为混然常一之感而已。”相比较而言,唐君毅的说法与唯识学所谓缘第八识见分为境而执为混然常一之我的说法还有不一样的。见唐君毅《原道篇》(下)第750—751 页。
① 在唯识学中,“种子”与“习气”的含义还是有些差别的,一、“种子”即“习气”,所谓“气者气分,习谓熏习,由彼现行熏习得此气分故”;二、由“种子”生起的现行叫做“习气”,三、“习气”是“习气”,“种子”是“种子”,所谓“如裹香纸,而有气分,唯识论云,而熏本识起自功能,即此功能说为习气,”体是种子,功能是习气。参见《宗镜录》卷 76,大正藏第 48 册第 838 页中。《成唯识论》中认为造成“生死相续”的习气有三种,一是名言习气,即“有为法各别亲种”;二是我执习气,即“虚妄执我、我所种”;三是有支习气,即“招三界异熟业种”,可见三种习气说与两类种子说并不完全一致。见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 43 页。
② 所谓“等流”,如窥基法师所解释的,“等者相似义,流者出义,从彼所出,与彼相似,故名等流”,又云,“等谓相似,流谓流类,即此种子与果性同,相似名等,果是彼类,名之为流,即从等所流,从因为名,故名等流。”也就是说,因果本末相类似叫做“等流”,如贪品类(现行)皆贪(种子)之等流,忿恨恼嫉害等(现行)是瞋(种子)之等流等。窥基:《成唯识论述记》卷 9、卷 2,大正藏第 43 册第 556 页上、第 298 页下。
③《成唯识论》云,“应知我执、有支习气于差别果是增上缘,”言下之意,名言习气是诸法差别相生起的“亲因缘”,不过对于“生死苦”来说,名言习气和我执习气都是“增上缘”,有支(异熟)习气是亲因缘。见护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 43 页。
④《宗镜录》中云,“表义名言者,唯第六识能缘其名、能发其名,余皆不缘、亦不能发,即唯诠义音声之差别。”因为前五识是现量境,不带名言概念,不能熏成表义名言种子,第七、第八识不依外而行,也不能熏成表义名言种子。
⑤《成唯识论》中认为,在两种“因能变”中,“等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长”。见《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 7 页中。
⑥ 所谓“种子六义”,一是“剎那灭”,是说“此体才生,无间必灭,有胜功力”,才能成为种子;二是“果俱有”,是说“与所生现行果法俱现和合”,才能成为种子;三是“恒随转”,是说要“长时一类相续,至究竟位”才能成为种子;四是“性决定”,是说随因力生善恶等,功能决定,才能成种子;五是“待众缘”,是说要“待自、众缘合,功能殊胜”,才能成为种子;六是“引自果”,是说“别别色心等果各各引生”才能成为种子。阿赖耶识中功能差别,具备这样六种条件,才能成为种子。
①《瑜伽师地论》认为,前七识与阿赖耶识“作二缘性”:一、于现法中能长养阿赖耶识种子;二、于后法中为阿赖耶识得生摄殖彼种子。所谓“于现法中长养种子”,指的是“依止阿赖耶识善不善无记转识转时,如是如是于一依止同生同灭,熏习阿赖耶识,由此因缘,后后转识善不善、无记性转,更增长转、更炽盛转、更明了而转”;所谓“于后法中为彼得生摄殖种子”,指的是“谓彼熏习种类,能引摄当来异熟无记。”笔者认为,《瑜伽师地论》中所说的“于现法中能长养阿赖耶识种子”即是指的“等流习气”,“于后法中为阿赖耶识得生摄殖彼种子”即是指的“异熟习气”。见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页中。
②窥基:《成唯识论述记》卷 2,大正藏第 43 册第 298 页下。
③《宗镜录》中不许末那识“缘一受等为我”,因为一说到“我”,便是从“自在”、“万物之主”、“与一切法而为所依”等意义方面考虑的,这只有“心王”所起影相才行,“心所”就不可以。所以简别其差异,末那识所执的是第八识见分“是我之我”,而前五蕴所起影相,是第六识“所缘之我”。 又《成唯识论》中说“心意识”三种差别之义云:“集起名心,思量名意,了别名识”,第八识名心,因为其能“集诸法种起诸法”,第七识名意,“缘藏识等恒审思量为我等故,”“余六名识,于六别境粗动间断了别转故”。(《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 24 页下。)《成唯识论述记》中将此心意识分别叫做“异熟识”即第八识,“思量识”即第七识,“了别境识”即余六识,并如是解释思量:“思谓思虑,量谓量度,思量第八,度为我故,又恒审思量,余识无故,”故其他二识不名“思量”。
④《瑜伽师地论》中云,“由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故意识得转。”《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页中。
⑤《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 20 页下。
⑥ 智旭认为,前六识有两种名字,说眼识乃至意识,是“随根立名”,说色识乃至法识,是“随境立名”,前者可通凡圣位,后者到了“自在位”之诸根互用境界,就说不通了,所以“随所依根立名,始无相滥之失也。”智旭:《成唯识论观心法要》卷 5,续藏经第 51 册第 362 页中。
①第六识依五缘生:末那识、外境、还有自身“作意”、根本依第八识,以及第八识之中的意识自身的“种子”。至于末那识在意识生起中所起的作用,如《成唯识论》所说,“又契经说,眼色为缘生于眼识,广说乃至意、法为缘生于意识,若无此识,彼意非有。谓如五识必有眼等增上、不共、俱有所依,意识既是六识中摄,理应许有如是所依,此识若无,彼依宁有?”(见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 25 页中。)玄奘法师认为,“第六意识自能思虑,内外门转,不籍多缘,故断时少、现起时多”(同上卷 7 第 37 页上),“六识(在五位)断已,后时依本识中自种还起”。(同上 38 页),可见第六意识的种子及其自身现行的力量是很大的。又意识不行的“五位”是无想天、无心、灭尽定、睡眠与闷绝(死亡是最极闷绝位),除此“五位”,意识常现起。
② 唐君毅又云:“赖耶识中固有无数种子、无数可能之意识,得在因缘具足时现行者。然末那识之现行,恒只现行于现有之意识,加以执持,以使其明限定于一方向,于他方向无明” 唐君毅前揭书第 750 页。
③ 在诠释天台宗有关“智障”理论时,唐君毅依然将意识之明不能明照处当作无明的表现,显见其对佛教 “无明”缺乏正确的理解。
①《成唯识论》曾讨论过此种不共无明的问题:“此俱无明何名不共?有义:此俱我见慢爱,非根本烦恼,名不共何失; 有义:彼说理教相违,纯随烦恼中不说此三故,此三,六十烦恼摄故,处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故,应说四中无明是主,虽三俱起亦名不共,从无始际恒内惽迷曾不省察，痴增上故，此俱见等应名相应,若为主时应名不共,如无明故许亦无失; 有义:此痴名不共者如不共佛法,唯此识有故,若尔余识相应烦恼此识中无,应名不共,依殊胜义立不共名,非互所无,皆名不共,谓第七识相应无明,无始恒行,障真义智,如是胜用,余识所无,唯此识有,故名不共。既尔,此俱三,亦应名不共,无明是主,独得此名,或许余三,亦名不共,对余痴故,且说无明。 不共无明总有二种:一恒行不共,余识所无;二独行不共,此识非有。故瑜伽说,无明有二:若贪等俱者名相应无明,非贪等俱者,名独行无明,是主独行,唯见所断。如契经说:诸圣有学不共无明已永断故,不造新业,非主,独行亦修所断,忿等皆通见、修所断故,恒行不共,余部所无,独行不共,此彼俱有。”见《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 25 页。
②《成唯识论》认为,“是故契经说:‘异生类恒处长夜,无明所盲,昏醉缠心,曾无醒觉,’若异生位有暂不起此无明时,便违经义。俱异生位迷理,无明有行、不行,不应理故,此依六识皆不得成,应此间断彼恒染,故许有末那,便无此失。”同上。
③ 唐君毅认为,“有意识种子现行,即有末那识种子之现行,而此识亦即可说存于意识后,以为意识所根,故称意根。”是将末那识与意识混为一谈了,过分强调了二者相互合和的一面,却没有注意到二者独立运 作的一面。唐君毅前揭书第 749 页。
① 永明延寿:《宗镜录》卷 52,大正藏第 48 册第 722 页中。
② 唐君毅前揭书第 754 页。
① 唐君毅对三性中之“遍计所执性”有其独特的理解,即他认为,“遍计所执性”是依一虚妄观念而有者,如以人之求食这一活动来说,“此盲目执取中,初实涵有‘期必此食物之有’之一盲目的肯定。其必欲得食之活动,亦依此盲目的肯定而来。在此盲目的肯定中,不包涵‘食物之得必待因缘’之肯定,而可未尝不望‘此食物之不待因缘而自至’。故在此望中,即包涵有‘食物可不待因缘而自至’之肯定。此即为一不自觉而无意识之虚妄观念。”由此唐君毅认为,“能知缘生,即可去妄执与缘妄执而起之欲,而超化之;不能知缘生,则有所欲,即期‘必足欲物’之有,其欲即不能自止。”由此反证“人生与一起有情之任何盲目而不能自已之冲动,亦皆依于此一类之无意识的虚妄观念或遍及所执或妄执而来,即可说,此中一切往妄执种种不待缘而有而生之一切我法之实体及其属性等,即总名为遍计所执自性。”按唐君毅从现实生活经验出发以证明佛教所说“遍计所执性”的存在,论证角度是颇具创见的,但其认为此有是缘生而有,虽然是缘生,终究是有,这和佛教对于“遍计所执性”的义理规定并不一致,如《瑜伽师地论》中云:“遍计所执自性者,谓诸所有名言安立诸法自性,依假名言数数周遍,计度诸法而建立故。”关于此种遍计所执性,佛教经常举的一个例子是把绳子(藤)当成了蛇,如《摄大乘论》云:“譬如暗中藤,显现似蛇,犹如于藤中蛇,即是虚,实不有故,”这是说,原本没有的东西当成了真实存在的了,这便是“遍计所执”,唐君毅以待缘、不待缘之知而加以区分,实际上是错误的。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 132—133 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版;见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 64,大正藏第 30 册第 656 页中;无著菩萨造、真谛三藏译:《摄大乘论》卷 2,大正藏第 31 册第 123 页。
②《成唯识论》云:“即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性。 初即相无性,次无自然性。后由远离前,所执我法性。 此诸法胜义,亦即是真如。常如其性故,即唯识实性。 论曰,即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性,故佛密意说一切法皆无自性,非性全无,说密意言,显非了义。……三颂总显诸契经中说无性言非极了义,诸有智者不应依之总拨诸法都无自性。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 47—48 页。
③ 同上。
① 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 554 页下。
② 对此“圆成实性”,唐君毅的理解为:“人法二空”所显之真理圆满成就,即“见其为一切心、心所与其所对之一切法之实性”,唐君毅认为,“此圆成实性,纯为一无为法;虽为一切依他起之有漏或无漏的有为法之所本具,而亦为依他起之无漏的有为法之所开显,”但唐君毅坚决否认此圆成实性就是“承起信论一路思想”的华严、天台之性宗所说的“本觉真心”、“真实常住”之说。按唐君毅所说“心、心所与其所对之一切法之实性”一句话含义不够明确,从其语意看,似说圆成实性即是诸法缘起而性空之实性,因此而有圆成实性为一切依他起法“所本具”之说,而认为将“圆成实性”看成是真心是后世中国性宗加以衍变的结果。 这一“真胜义性”,“圆成实性”,“体即真如”, 如《佛地经论》所言:“如是如来清净法界,虽遍一切众生心性,由真实故,不相舍离者,如佛自心,真实清净,本性光洁,本性净故,一切众生心性亦尔,本性真实,本性清净。心本性者,即是真如,一切众生心平等性,如说;由何说心平等?由空性故说心平等,如是广说;心本性者,即心法性遍在一切众生心性,是故说名心平等性,为辩如是心法性故,说由真实不相舍离,由是有情本净心性,虽本性净,复由今时客尘障垢,新远离故,安立如来其心清净;又诸有情心平等性,即是真实,是圆成实自性摄故。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 134—135 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版;亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 3,大正藏第 26 册第 305页中。
③ 《成唯识论》云,“胜义谛略有四种:一、世间胜义,谓蕴处界等;二、道理胜义,谓苦等四谛;三证得胜义,谓二空真如,四、胜义胜义,谓一真法界。”见护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 48 页。
④ 同上。
⑤ 窥基法师认为,佛经中所说的如“真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界”等都是说的这种“胜义谛”,——“体恒无我,无有改转,名曰真如;性离二我,名无我;由缘此故,杂染空寂,说之为空,谓色乃至菩提诸相寂灭,名无相,无倒究竟,无倒所缘,名为实际,圣智所行,名为胜义;三乘妙法所依相故,名为法界,界者体义;但妙法依,性者体义,一切法体,故名法性;湛然离倒,名不虚妄。”见窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 555 页上。又《宗镜录》中列有此种“胜义谛”十五种名称,参见第二章第二节相关注释。
① 《瑜伽师地论》认为,“遍计所执”是一种增益之边见,因为是把原本没有的当做有了,而对于“依他起性”和“圆成实性”,如果“谤其自相,言无所有”,则落入“损减”边见,即把实际有的当作没有了。“真义理门,由远离二边理门”才能如实见到。见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 64,大正藏第 30 册第 656 页中。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 755 页。
③ 窥基法师认为,“证真观位,非有非空,法无分别,性离言故。”之所以要说“遣虚存实识”,是因为要“观彼遍计所执空”,以此为门,才能“入于真性”,而“真体非空”。唐君毅将此种“实识”理解为一种实存的事相与道理,便与窥基法师所谓的“真体”、“真性”有所不同。见窥基:《大乘法苑义林章》卷 1,大正藏第 45 册第 258 页中。
① 《成唯识论》从四个方面分疏“转依”的含义,其中“所显得”即是“大涅槃”,云“此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生,断彼障故,令其相显,名得涅槃,此依真如离障施设,故体即是清净法界。”
② 如《成唯识论》中云,末那识转成的“平等性智”“观一切法,自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用、身土影像差别”,“妙观察智”“善观诸法自相、共相,无碍而转,摄观无量总持之门及所发生功德珍宝。于大众会,能现无边作用差别,皆得自在”,此转有漏六七识相应品而得,“智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得,又有漏位智劣识强,无漏位中智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。”《成唯识论》卷 10,大正藏第 31 册第 56 页上。
③ 慧远《大乘义章》卷 3,大正藏第 44 册第 527—528 页。
④ 唐君毅认为,就表现“缘生正理”而言,一切圣凡之事原无不同,其不同仅在于凡人因为有种种人我法我之执障,而不知道此种“缘生正理”,遂以无明为缘,而更生起无明,由此而有种种染污之行;人如果想要转凡成圣,则必须“求知此缘生之义,以观一切法之缘生,……并知其成圣而破此无明,所待之因缘。”因为认为“缘生”是圣凡一切法之“正理”,而为圣凡所同不能违。见唐唐君毅前揭书第 756 页。
① 同上。
② 此缘起生法之“非常非断”有两层含义,一是生起、变现诸法之根本识阿赖耶识之体性“非常非断”,二是所生之法假立因果,非常非断。《成唯识论》认为,阿赖耶识体性“非断非常是缘起理”,“非断”指“恒”,——“此识无始时来,一类相续,常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种,令不失故”,“非常”指“转”,——“此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故,可为转识熏成种故”,又有瀑流等比喻说明此识生灭相续、非常非断的道理,所以“此识性无始时来剎那剎那果生因灭,果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起理。”至于因缘所生之法,《成唯识论》认为是深妙离言的“大乘缘起正理”,其间的“因果等言,皆假施设”,因为“观现在法,有引后用,假立当果,对说现因,观现在法,有酬前相,假立曾因,对说现果,假谓现识,似彼相现,如是因果,理趣显然,远离二边,契会中道。”对于“假立因果”之“假谓现识,似彼相现”,《宗镜录》的解释是:“谓观三世,唯有现法,观此现法,有能引生当果之用,当果虽无,而现在法有引彼用,用者功能,行者寻见现法之上,有此功用,观此法果,遂心变作未来之相,此似未来,实是现在,即假说此所变未来,名为当果,对此假当有之果,而说现在法为因,此未来果,即观现在法功能而假变也;其因亦尔,观此现法有酬前之相,即异熟变相等,观此所从生处,而能变为过去,实非过去,而是现在,假说所变为现法,即对此假曾有过去因,而说现在为果,而实所观非因、非不因,非果、非不果。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 3,大正藏第 31 册第 12—13 页。延寿:《宗镜录》卷 49,大正藏第 48 册第 707 页下。
③ 综合佛教经论之论述来看,无漏种子之现行,是在见道位之后(小乘则是“见道谛”之后)所起如三十七道品、六度等出世间之法也,见道位之前的种种闻思修,都属有漏,此种习气积集种子必不能生无漏之出世间法。至于此种无漏种子是如何现行的,窥基在《大乘法苑义林章》中曾做过如下分疏:见道以前,有漏闻熏能生现行,但是无漏未起,见道以后,本有的无漏种子能生现行,新的现行能够再熏成新种,但见道之前的无漏种子都是下品,由有漏闻熏为胜缘,下品的无漏种“渐令增胜”,到见道位能生下品现行,现行复熏下品种子,这样到了修道位,“前剎那中,见道下(品无漏)种灭,修道中(品无漏)种生,”可以生起中品无漏现行,然后现行再熏中品无漏种子,直到究竟位,“前剎那中,中品无漏种灭,后剎那中,上品无漏种生,无所依故,道已满故,更不熏习,本唯一品。”窥基从种子自身“劣灭胜生”的角度称上述过程为“转灭”,而三品种子相对而言称之为“转齐”。窥基认为,在见道以前,有漏种子亲为因缘生现行,现行为因缘复熏成种,对于无漏种子之出世法而言是一种增上缘,由此可生无漏现行;见道以后,无漏种子亲为因缘,生无漏现行,“诸有漏善资助无漏,展转增明,证离系法,乃至成佛,有漏皆灭,纯无漏在,诸有受生皆依示现。”而其中的“闻熏习”,在见道以前是“听闻似法义理智法已,数起思惟,乃至四善根中等引修习”,在见道位,则能证智起熏发种子。 又《佛地经论》中将“四智”之证得与现行联系各自的无漏种子说,认为“无漏种性无始本有,依异熟识,生灭相续,发心已去,由外熏习渐渐增长”,“大圆镜智”是在金刚喻定现前时由转灭一切有漏种子异熟识等,才能证得“最初现行一切佛果无漏种子,圆满依附,尽未来际,常无间断”;“平等性智”是在“菩萨初地初现观时最初现行”,其后地地增长,清净圆满,无漏观现前时,此种无漏种子恒常现行,如果有漏心现前便有间断,到了十地最后心时,“自此已后,尽未来际,常无间断”;“妙观察智”也是在初地现起,从此已后,渐修增长,如果有漏心正现前时或无心时则便间断;关于“成所作智”,一种说法是“初地已上诸位皆得现行”,而严格说起来,只有到了佛果才能真正起来,因为前面“十地中有异熟识所变五根非无漏故”。而此四智相应心品种子,“本有无始,法尔不从熏生,名本性住种性,发心已后,外缘熏发,渐渐增长,名习所成种性,初地已上,随其所应,乃得现起,数复熏习,转增转胜,乃至证得金刚喻定,从此已后虽数现行,不复熏习,更令增长,功德圆满,不可增故。”《佛地经论》卷 3,大正藏第 26册第 304 页中。 法藏认为修行六度,位到堪任,才可以说有没有成就佛果的无漏种子——所谓“菩萨种性”,所以《大智度论》说“暖顶忍等名为性地”,而如果按照《俱舍论》的说法,“得顺解脱分善根位,方说有性”,所谓“顺解脱分”是说“定能感涅槃果”,证得此分,“彼有情名为身中有涅槃法”,由此建立三乘种性之说,而如果修行不能到达本位,便立为“不定种性”,如果根本不修行,便立为“无种性”,所以法藏认为“诸乘种性,皆就习说”。至于无漏种子现行的问题,法藏曾做过如下解说:两种佛性(理性与行性)在菩萨证入初地之前“为障所缠,如金在矿”,通过修行的加行力激发本来的行性佛性,证入初地,得“初无流智”,显发“理性佛性”,如金出矿,但是金子刚出沙矿,还需要火炼,令其清净,“初一剎那所生无漏,唯行性力,第二念去,更重新熏,增益转盛,况今至此地满果位,烧炼纯熟,所况如是”。见法藏:《华严经探玄记》卷 11,大正藏第 35 册第 314 页。 不过唐君毅对此“无漏种子”现行问题显然没有搞清楚,如其所提疑问云:“此已得现行之无漏种,是否即能必然相继先行,以根绝一切不善种之再现行,与一切不善种之自身,以使无漏种全幅现行?”唐君毅从“法从缘起”之义来看,认为无漏种之现行,也应当看不善种、无漏善种、有漏善种三者势力的强弱,以及外缘顺逆的情况而定。唐君毅之所以这样认为,显然是因为没有搞清楚无漏种现行是怎么一回事儿造成的。(见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 139 页。)
①如《瑜伽师地论》中认为,“如是三十二种大丈夫相、八十随好,菩萨若在种性地中,唯有种子依身而住,菩萨若在胜解行地,始能修彼、能得方便,菩萨若在清净增上意乐地中,乃名为得,菩萨若在诸余上地,如是相好转胜清净,若在如来到究竟地,当知相好善净无上。”按《瑜伽师地论》中列有大乘菩萨七地修行阶次:种性地、胜解行地、净胜意乐地、行正行地、决定地、决定行地、到究竟地。(如果以菩萨十地配合而言,前两地是地前菩萨,第三地是初地,第四是二地至七地菩萨,第五是八地菩萨,第六是九地菩萨,最后是十地及佛地。)所谓“种性地”是指四加行位已满而未见道之前,“名为决定,定为佛种”,故名“种姓地”,这个时候能成就佛果三十二相的无漏种子只依身而住,不能现行。弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 49,大正藏第 30 册第 568 页中、564 页下。
① 如《佛地经论》中认为,“净土超过三界,”那么就应该有“超过三界之法因”,“净土”是“用出世间无分别智后所得智善根为因而得生起”,“此用本来无分别智后得无漏善法种子,三无数劫修令增广,为此净土变现生因,”所以“此佛净土,如来识中无漏善根为因而生。”见亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 1,大正藏第 26 册第 294 页上。
② 唐君毅认为,从抽象之可能说,众生既可有无漏种,亦可无无漏种,而从现实经验上看,现见六道众生,只一人成佛,其余众生在现实上既未成佛,自亦可能永不成佛。所以综合抽象可能与现实经验看,有众生不愿成佛,这也是个人内在的一种理想,虽然不合乎佛学精神,但给人家扣上一顶“一阐提”的帽子,似乎是不应该的,而且即使是从事佛学修证的人,也有可能怀疑自己是一阐提种姓,而在心灵中留下一种阴影,也是不太好的。所以唐君毅认为,众生有无漏种之说只能算是一种权说,而非究竟了义说,其所认为的“究竟了义之说”为,“当有菩提,即有行性。则事实上存在之一阐提,纵至于‘无尽期’,仍是暂局,无尽期亦终有尽也。故言佛性之有而非无、与无一阐提,终为本经之本旨。”(见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 758 页,《原性篇》第 146 页。)今按唐君毅并未认识到唯识学立行性佛性的目的并不在区分出一阐提来,而是从实际修道历程着眼进行考量的,而且其立“行性佛性”,在义理上大有进于“一切众生皆有佛性”、“皆当作佛”之说,换言之,说“一切众生皆有佛性”实际上也可以看作是一种“权说”——是为了鼓励劝勉懈怠众生而作此说。故笔者认为,理性、行性佛性之分不宜从究竟、非究竟处考虑,而是要从立论目的及其义理侧重点、深浅上着眼才较为合适。
③ 《瑜伽师地论》中云:“云何种姓?谓住种姓补特伽罗有种子法由现有故,安住种姓补特伽罗若遇胜缘便有堪任、便有势力,于其涅槃能得能证。问:此种姓名有何差别?答:或名种子,或名为界,或名为性,是名差别。问:今此种姓以何为体?答:附在所依,有如是相,六处所摄,从无始世展转传来,法尔所得,于此立有差别之名,所谓种姓、种子、界、性,是名种姓。”可见种姓即是种子、界等异名,而其有无决定能否证得涅槃,不同种类决定证得涅槃果位不同,如决定性的声闻、缘觉种姓只能证得声闻、缘觉果位,不能证得佛的果位。此种种姓或种子和遍在一切众生的如来藏或真如佛性完全是两个不同的概念。不过《佛地经论》另有一种质疑:如果真有五种种姓差别的话,那么“诸佛功德,应当有尽,无所度故”,这就和佛经中“如来功德常无断尽”之说互相矛盾了。所以《佛地经论》认为,如来清净法界遍一切,平等皆有”,不过因为自障力所持的缘故而不能显现,“如世生盲,不见日月”;如果认为说“一切有情是如来藏、一切有情皆有佛性”是为了引不定种姓有情,令其决定趣向大乘的方便之说,而说“一切有情皆当作佛”是专门针对如来种姓众生而言,与其他种姓无关,那都是不对的,故其坚决认为,这里所说的“一切”绝不是指“少分一切”,而是说“全部一切”,五种种姓,无一例外,“皆有佛性”,“皆当作佛”。《瑜伽师地论》卷 21,大正藏第 30 册第 395 页下。亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 3,大正藏第 26 册第 305页中。
④ 如慧沼认为,如果认定“一切众生同有理心为正因,”那么“理心一切平等,如何得有染净善恶、三界六道、三乘性种”之差别呢?而且如果认为一切众生“同有真如,共一正因”,从此生出种种不同来的话,便和数论学派“从一因起情非情等”的论点一样了,属于一种外道见解。慧沼:《能显中边慧日论》卷 2,大正藏第 45 册第 427 页上。
① 澄观:《大方广佛华严经疏》卷 2,大正藏第 35 册第 511—512?。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 440 页下。慧沼另有“隐密性佛性”之说,与上述两种合为三种佛性,所谓“隐秘性佛性”,指的是佛经中一些有关佛性的说法含有隐密含义,不可但从字面意思上理解,如《维摩经》说,“尘劳之俦为如来种”,《涅槃经》说,“如来未得阿耨菩提时,一切善不善无记悉名佛性”,“一切无明烦恼等结,悉是佛性,何以故?佛性因故,从无明行及烦恼得善五阴”,《思益经》说,“行五逆而得菩提”等等,慧沼认为这些说法都有隐密的含义。
③《瑜伽师地论》中列有六类“不住种性无涅槃法补特伽罗”之相:一是痴爱坚固,不可倾拔;二是不见少分生死过患及涅槃功德;三是本性无惭无愧,以欢喜心现行众恶;四是闻听佛法四谛等道理时,不能获得微小发心、微小信解;五是非为求得解脱、清净等、只是被逼迫而出家,“内怀朽败,外现真实,”“实非沙门,自称沙门”,“非行梵行,自称梵行”;六是修行善业只是为了来世享福或现世金钱等。这些行为可以说是如来藏识所藏涅槃法之违缘种子的现行,从现行推断,其必缺少证得涅槃法种子,故称之为“不住种姓者”。另外,未见道之前无漏种子必不现行,而对于有漏善行等可构成“牵引远自果”的“习气依”,如《成唯识论》认为,“内外种未成熟位,即依此(习气依)处立牵引因,谓能牵引远自果故”。见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 21,大正藏第 30 册第 397—398 页,玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 41 页中。 一般意义上,佛教中的“一阐提”指的是“断尽一切善根之人”。《能显中边慧日论》中将“无性种姓阐提”分为三种,一是“一阐提底迦”,即爱乐生死法之人,二是“阿阐底迦”,即不爱乐涅槃之法的人,这两种人主要被不信、愚痴等覆弊心灵,所以不信佛教,不行佛道;三是“阿颠底迦”,指的是毕竟没有涅槃性的人。前两种久久之后当会成佛,第三种决定不能成佛。至于这三种是否都是五种姓的“无姓”种姓,则佛经中说法不一。见慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 440 页下。
④“无漏种子”所起现行,乃是见道后“无分别智”之所作所为也。《摄大乘论释》认为,必须进入菩萨初地,“已得见道”,才能“修道”,“所以得入初地,由得见道故,见道即无分别智,所以得无分别智,由通 达真如及俗谛故”,(所谓“无分别智”,如《金刚仙论》所解释——“尔时境智双夷、泯然一观,不见有世间、出世间及能照所照之异,唯有真如一味、等味,如万川归海,同一咸味。”)此“无分别智行”正是无漏种子所起现行,相互熏习而得增长,如《佛地经论》认为,“初地中无分别智,……显初法界智种(成就佛地四智的无漏种子)增长。” 定性声闻、缘觉之所以被认为不具备成佛的“无漏种子”,是因为他们在“见道”后,一心只求个人解脱,缺少可以成就佛地菩提的福慧等行(如《金刚仙论》中云,“小乘之人以自身所证灰身涅槃毕竟灭故,即以已所得,准于菩萨,谓亦闻其所得,故起断灭相……计得初地无生忍解时,舍一切地前所修功德,亦不受果报……小乘人断三界烦恼,尽分段生死,灰身灭智,入无余涅槃,善恶因果一切俱舍,既见初地菩萨断四住烦恼,出于分段生死,意谓闻已,灭于身智,亦舍因中万行);“一阐提”之所以被认为不具成佛之“无漏种子”,是因为其缺少见道所需要的助行方便,无法发起得无漏种子所必需的“无分别智行”。所以佛教既承认一切众生(包括一阐提)皆有佛性(如来藏等,即“理性佛性”),另一方面又说,有些特定种姓缺少“佛性”(成佛所需要的无漏种子,即“行性佛性”),二说看似矛盾、相违,但义理实际上是相互贯通、一致的。另如《瑜伽师地论》中认为,“菩萨若在清净增上意乐地中(初地),乃名为得(无漏种子)”,亦与《摄大乘论释》所说相同。见世亲菩萨释、真谛三藏译:《摄大乘论释》卷 5,大正藏第 31册第 208 页下,世亲菩萨造、菩提流支三藏译:《金刚仙论》卷 9,大正藏第 25 册第 865 页中。
① 如其言云,“不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自行清净之如来藏或本来自性天真佛,唯以为执障所缠所覆不得出,故当由修行以破执障,使之出缠,而显此本来自性清净之如来藏。”唐君毅认为阿赖耶识藏有善种、无漏种,也藏有染污不善种,“人之意识底层所有这之全体”,“仍为兼有此清净如来藏与染污不善种者”,其将阿赖耶识中被烦恼习气遮蔽、覆盖住的清净如来藏与染污不善种子并举,显见是将此如来藏当作无漏种子了,故其下文又云,“此清净如来藏未现,即只是种子,而其义即仍同于唯识宗之无漏种。”人能成佛之可能,在于染污不善种可以依因缘而加以化除而空之理,而无漏种可以现实化而呈现或现行之理。至于真如或一真法界,也只是正智所能证得的一种理。唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
② 如其言云,“在一般观念中,一内在而超越之有,即非实有。故谓人有一清净心,而言其未呈现,人即意其在实际上无有。凡取自外观察或自外反省之态度,将此中现在之实际未有,与其将来之将有截然而观时,亦必谓其将来之有,只原自今日之有此可能、或无漏种子。此即唯识一系之说。然此一系之说,无论如何复杂,最后必归至:此可能或无漏种如何能实现之一问题。”唐君毅之所以认为被覆蔽的清净如来藏是一种“无漏种子”,是因为他认为此种如来藏只是一种“将来有”,实际上是没有的,从“将来能现实化”——“自其尚未能充量实现而反观之,则又可说为如潜隐于此心之底层深处而深藏者”——这一点而理解其为一种“无漏种子”。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 155 页。
③ 如唐君毅言云,“吾人亦可说一切法之真如或一真法界,有可为转识所成之智所知所证之理,故真如亦只是理。”唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
①另外窥基在《瑜伽师地论略纂》中又云:“非执受种子者,谓无漏种子,虽依于识,识不缘故,名非执受。”
②《佛地经论》中云,“常有三种:一本性常,谓自性身,此身本来性常住故;二不断常,谓受用身,恒受法乐无间断故;三相续常,谓变化身,没已复现,化无尽故。”其中“本性常”即指“法身”,亦即清净真如、诸法实性,离一切分别戏论而无生灭,故说为“常”;“受用身”和“变化身”说之为“常”,即指其虽念念生灭,但依常身无有间断而恒相续,此即言佛之善五蕴“非无生灭”,因为其是“无漏种子修习增长所生起”,“生者皆灭”。此处所说三种常,“本性常”与“如来藏”或真如义相关,“相续常”与无漏种子所起现行——善五蕴相关,无漏种子及所起之法皆“刹那灭”。二者不可混为一谈。《佛地经论》卷 7,大正藏第 26 册第 326 页中。
③ 慧沼:《能显中边慧日论》卷 2,大正藏第 45 册第 429 页下。窥基云:“故体才生无间即灭,名为种子,有胜功力,才生即有,非要后时;又遮外道自性、神我等常法为因,无转变故,瑜伽第五云,唯无常法为因,非常法也。旧人云真如是诸法种子者,非也。”另外慧沼还认为,如果以第八识体为诸法生起之正因,也还违反了唯识宗有关种子“引自果”、“性决定”的定义,第八识心体便成为一种诸法生起的“不平等因”。
④ 唐君毅的观点有点接近于“清净如来藏性为成佛正因,相应有漏善行为缘,因缘具足,才能成佛”的观点。慧沼针对此种观点进行了批评,如其云:“有义云,因有缘正,果有近远,缘即相应善等,正谓八识如来藏性。……彼执不然,且以真如为正因者,为望生果名为正,为据迷悟依为正?若能生果名为正因,遍违经论,常非生因,菩萨地经第四,瑜伽论三十八,地持第三,十因四缘,无说常法,常法为因缘者,瑜伽摄论‘种子’之义亦悉相返,若云彼并缘因,非‘亲生果’者,违诸经论,便成大过;又岂不许报佛之身具五蕴耶,若具五蕴,因尚非蕴摄,宁为蕴因?又佛性论不许真实能生有,故八识虽为正因,非据无始现行识说,楞伽经云,具足无漏熏习法,故名不空如来藏,若取无始现行之识为佛正因,即佛正因无漏恒现行,何得有凡夫?若云是有漏者,即何得为正因?”。见慧沼:《能显中边慧日论》卷,大正藏第 45册第页下。
⑤ 慧沼:《能显中边慧日论》卷,大正藏第 45 册第页下。
⑥ 如《入愣伽经》云,“佛告大慧,如来之藏是善不善因故,能与六道作生死因缘,譬如伎儿出种种伎,众生依于如来藏故,五道生死。”(此句宋译本为:佛告大慧,如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣。……为无始虚伪恶习所熏,名为识藏。)如来藏自身本性清净,但其能含藏“无始虚 伪习气”,所以说如来藏是生死因缘。
① 天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第 795 页。
② 慧沼认为,佛经在说到如来藏时,有的是“偏说一(偏说理性或行性,或随初胜,或就果位偏彰胜因)”,有的是“理事双彰”,有的旨在“通明”。 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 439 页下。
③ 菩提留支三藏译:《入楞伽经》卷 8,大正藏第 16 册第 559 页中。
④ 另外《佛性论》从“佛性如意功德相”的角度列有五种如来藏(“谓如来藏有五种”):一、“如来藏”,“自性”是其藏义,一切诸法不出如来自性,无我为相,故说一切诸法为如来藏;二、“正法藏”,“因”是其藏义,以四念处等正法皆取此性作境,未生得生,已生得满,是故说名为正法藏;三、“法身藏”,“至得”是其藏义,信乐正性、愿闻故,能令诸圣人得于四德及一切如来功德,故说此性名法身藏;四、“出世藏”,“真实”是其藏义,以世间虚妄故名为“世”,此法能出世间,故名真实为出世藏;五、“自性清净藏”,以“秘密”是其藏义,如果一切法随顺此性则名为内,则为清净,如果诸法违逆此理,则名为外,名为染浊,所以称之为自性清净藏。(参见天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第796 页)
《释摩诃衍论》列有十种如来藏:一、“大总持如来藏”,尽摄一切如来故;二、“远转远缚如来藏”,即是指真如一心,一真一如,只有净妙如来体,而“离流转因、离虑知缚”;三、“与行与相如来藏”,即是指“生灭一心,于惑与力,于觉与力,出现生死、涅槃之法”;四、“真如真如如来藏”,也叫做“如理如理如来藏”,“非建立,非诽谤,非常、非无常,非正体智之所证得,亦非意意识之所缘境界”;五、“生灭真如如来藏”,不生不灭被生灭所染,故成生灭真如;六、“空如来藏”,指的是生灭门中一切染法隐覆自相本觉无量性功德,“一切染法”总名为空,因为一切染法皆是幻化差别,体相无实,作用非真,所以为空,但是其能够隐覆如来藏真体;七、“不空如来藏”,指的是生灭门中自相本觉,具备一切功德,这些净法是不空的,因为其“自体中实,作用胜妙,远离虚假,超越巧伪”。被染污诸法所覆蔽,故名如来藏;八、“能摄如来藏”,如来藏虽然被染污法所覆蔽,但其中自性净心能摄一切功德,“从无始已来,具足三智,圆满四德,无所阙失”。因为颠倒心不能知觉,故名如来藏;九、“所摄如来藏”,指的是圆满成佛后,能够“断一切障、具一切智”;十、“隐覆如来藏”,法身如来被烦恼所覆隐没藏。(龙树菩萨造、筏提摩多三藏译:《释摩诃衍论》卷 2,大正藏第 32 册第 603 页) 比较而言,上述“如来藏”的“三义”、“五义”、“十义”还是有相互贯通之处的,即以如来藏能总摄一切法为根本义,然后再随染净诸缘、功德过患、隐显对治等进行细致的分类。按唐君毅并非没有注意到“如来藏”一词所含有的多种意义,不过他的理解是:“此五藏之名,实指一物事,而说之之方式不同,遂别为五”,而其所理解的“如来藏”根本意即为“如来藏自性清净心,虽为吾人在修道历程中最后之所证得者”,所以尽管还没有“充量呈现”,但必须自始即信其有,此“有”是一种形而上之有,并未认识到在使用“如来藏”一词时,必须考虑其意义与语境的适配性,例如《宗镜录》中认为,佛经中说“一切时、一切众生有如来藏”时,“如来藏”一词便是在如下三种意义上使用的:一是“如来法身”遍在一切众生心识,二是一切众生的“真如之体”平等无差别,三是一切众生都有“真如佛性”。(延寿:《宗镜录》卷82,大正藏第 48 册第 870—871 页。)
① 唐君毅认为,佛教从阙少无漏种的角度言阐提不能成佛,这就和“佛要度尽一切众生”的悲愿相互矛盾,这实际上并未按照佛教所规定的“中道”规则进行解读,因为佛经中另有“无众生可度”之说,如《大宝积经》云:“于无数劫修众行,度脱无量诸众生,众生自性不可得,实无众生可度者”,而且佛所说话语,有时候是随自义语,其含义必不能随未解脱之众生心行进行解读,否则必然错误;唐君毅并认为法相唯识宗的佛学道路,与吉藏、智者集《大乘起信论》以“智如合一之如来藏”为成佛正因的佛学道路,“在根本义上,正大有出入。”笔者认为,这是唐君毅没有区分开如来藏的各种不同含义造成的一种含糊的误读。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
② 如周贵华先生认为,“从唯识学的道理上看,亦应有本有无漏种子。……此本有无漏种子,为客位,寄在阿赖耶识,与阿赖耶识和合俱转。”周贵华认为,杂染种子是阿赖耶识的功能差别,那么此种与之性质不同的“本有无漏种子”应该另有识体——“非阿赖耶识”,“本有无漏种子”就是此非阿赖耶识的功能差别,“非是染污性,是清净依他起性,即是属后得智。”参见周贵华:《唯识、心性与如来藏》第 207 页,宗教文化出版社 2006 年版。
① 以上引文皆见于《中国哲学原论·原道篇》(下)第 805—806 页。
② 《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 48 页上。
① 法藏曾对真俗二谛之义进行了分门别类的疏解,其疏解“俗谛缘起”四义为:诸缘有力义、无力义、无自性义、成事义;“真谛”四义为:空义、不空义、依持义、尽事义。就真俗二谛合之而言,“一、约起用门,谓‘真中依持义’与‘俗中有力’无二故;二、约泯相门,谓‘真中尽俗’与‘俗中无力’无二故;三、约显实门,谓‘真中不空义’与‘俗中无性义’无二故;四、成事门,谓‘真中空义’与‘俗中存事’无二故。”可见在讨论真谛(真如)与俗谛之空与不空时,是有严格的概念范畴界定的,不可混在一起乱说。参见法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
① 同上。
② 法藏曾对起信论、摄大乘论等以真如为种性(种子)的原因作过如下解释:真如随缘与染,和合成阿赖耶识时,“即彼真中有本觉无漏,内熏众生为返流因,得为有种性”,这就是《摄大乘论》所说的“黎耶中解性”(《摄大乘论释》所谓“闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生”),也就是《大乘起信论》中所说的黎耶二义中的本觉(《大乘起信论》云:阿赖耶识有二种义,一者觉义,二者不觉义,本觉是依法身相对始觉说,始觉相对不觉说,本觉指的是离相心体,也就是真如自身,始觉指的是开始觉悟到其存在,不觉是无明遮蔽了真如),而且起信论云“如来藏具足无漏,常熏众生为净法因”, 真如之体相二大为内熏因,真如之用大为外熏缘,“三大”内外熏习,因为熏习之力,无明尽时,三大冥合,唯一真如;法藏认为阿赖耶识中的本真部分,会内熏众生,使之有信心、有兴趣听闻佛教修行,这才算是有种姓。所以“以真如通一切法”,“取彼毕竟真如理以为性种性”,这与瑜伽宗的区别在于,瑜伽宗(以种子有无及其类别决定不同种姓)是“以理从事、粗相而说”,从事相中明种性,摄大乘论、起信论等(以真如为种姓)是“从理深细而说”,所以都以本觉性智为性种,其习种也都是从真如所成就的,如《摄大乘论》云:“多闻熏习,从最清净法界所流”。而如果按照顿教的说法,“唯一真如离言说相名为种性,而亦不分性习之异”。 至于说到为什么各宗说法不尽一致,法藏认为要从两个方面来看,一是“约法辨隐显相收”,二是“约机明得法分齐”,所谓“约法辨”者,上述诸宗“各述一门,随机摄化,义不相违”,即各宗针对的教学对象不同,在那一门中,相应的种姓说法就是真理,而其他说法就隐没了。但尽管说法不一,“种性圆通,随摄遍收,隐显齐致”,所谓“明得法分齐”,各宗说法都是有其教义根据的,也就是说,种姓理论是和其对真如的认识水准相一致的,如大乘终教认为一切众生皆有真如佛性,唯除草木,所以便以真如为种姓,大乘始教则认为“亦有亦无”,而说有些众生是无种姓等。参见法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 487 页。 今按:窥基云,从真实义理门看,瑜伽宗所说的种子是安立在本识之上的,种子也就是本识(阿赖耶识或如来藏识)的一种功能,“本识中藏种子,与本识无别体,相望为不一异”,其义盖近乎大乘起信论所说的“真如生灭门之用”,故如太虚法师所说,唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性,甚至有将圆成实性与遍计执性皆摄入依他起的倾向,所以其建立种姓之说偏彰真如所含藏的功能之用,而将真如之体、相皆含摄在里面,则与其他各宗所说相关义理在根本上仍不相违也。 参见:窥基《瑜伽师地论略纂》卷 13,大正藏第 43 册第 184 页中,太虚:《略评新唯识论》,《法相唯识学》(下)第 117 页,商务印书馆 2002 年版。
③ 唯识宗认为,五乘种姓法尔本有。法藏则认为,五性差别之说只是大乘始教的理论,如果按照大乘终教, “以近说五性虽有差别,远论皆当得菩提”,因为一切众生“悉有心”,亦即“皆有佛性”,如对于诽谤大乘佛法的一阐提,因为无量劫不能发心,说其无佛性,但并不是说其“究竟无清净性”。另外在《大乘起信论义记》中,法藏曾详细分析了定性声闻回心向菩萨道的问题,认为决定种姓的声闻,“要入无余(涅槃),方有回心”,因为二乘人决定不能证得无余依涅槃,其有“三种余”:烦恼余——无明住地,业余——无漏业,果报余——意生身、变易身,所以他们所入只是“二乘自位无余依涅槃”,并非真正的“无余依涅槃”,这种涅槃“法尔皆有变易报残”,是故在定或有八万劫,“三昧酒所醉,乃至劫不觉,酒消然后觉,得佛无上身”,入寂回心受佛教化而发起菩提心。其回心向大的原因有四种:“悉有佛性力为内熏因”,“如来大悲力外缘不舍”,“根本无明犹未尽”,“小乘涅槃不究竟”。见法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 213—214 页,《华严一乘教义分齐章》。太虚法师曾对此做过会释:“约融相归性门,则一理齐平”,“约即性辨相门,则五性常别”,所以二门“全则双是,偏则两非。”(太虚:《对辨唯识圆觉宗》,《法相唯识学》下第 9 页,商务印书馆 2002 年版)由此看来,安立五种姓之说是一种方便施设还是究极之谈,还是有些说不清楚的。所以正如下文所分析的,笔者倾向于认为,这属于佛教的一种“秘密”。
① 护法菩萨等造,玄奘三藏译:《成唯识论》卷 10,大正藏第 31 册第 54—55 页。其中对“余有漏种”及“劣无漏种”的解释,参见澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 57,大正藏第 36 册第 448 页上。
① 天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第 794 页上。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 439 页下。
③ 如其言云:“此无漏善种,乃人与一切有情众生,所必有而后可成佛者,故成佛之事即依之为因,更以种种修道之事为缘,而合此因缘,以有(成佛之事)。”唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 756 页。
① 慧远《大乘义章》卷 9,大正藏第 44 册第 652 页中。
② 勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》卷 4,大正藏第 31 册第 838—839 页。
③ 《佛性论》卷 4,大正藏第 31 册第 808 页。《佛性论》又有“中三位差别。此三因前一则以无为如理为体。后二则以有为愿行为体。三种佛性者,应得因中具有三性一住自性性、二引出性、三至得性记曰。住自性者。谓道前凡夫位。引出性者。从发心以上。穷有学圣位。至得性者。无学圣位。如意功德而得显现。”
④ 窥基:《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上,大正藏第 33 册第 525 页上。
① 马鸣菩萨造,真谛三藏译:《大乘起信论》,大正藏第 32 册第 576 页下。
② 法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
③ 按照夏金华博士的叙述,“五种姓”说和“一性皆成”的观点在唐代针锋相对,势成冰炭,先有灵润与奘师弟子神泰之争、法宝与窥基之争,而由慧沼著述《能显中边慧日论》作一有偏向性的总结而告一段落,其后唯识宗内部又爆发了慈恩(窥基)和西明(圆测)之争。夏金华偏重于认为,唯识宗的“五种姓说”,“从日常经验的角度判断,确然有不可动摇的根据”。但其据以判定的经验事实——眼见中国佛教史上没有成佛者,在理解角度上还是有些问题的,并未扣住理性与行性佛性的分齐如理而说。另外其言禅宗“明心见性”已证得“大圆镜智”和“平等性智”,而未证得其他二智,显见是一种误读,盖“大圆镜智”由转第八识而得,为“殊胜金刚喻定断一切障”而得,正是“五八果上圆”之“八”也。这一误读是由其所谓禅宗开悟证得“法身”之说推衍而来。夏金华:《缘起·佛性·成佛》第 87—148 页。宗教文化出版社2003 年版。
① 在佛经中,并非没有断定具体个人是何种种姓的记载,如《维摩诘经》中富楼那所说,他在为一位新学比丘说法时,维摩诘对他说,“先当入定,观此人心,然后说法,”因为维摩诘认为这位新学比丘“久发大乘心”,是大乘种姓,不过流转过程中暂时忘记了而已,于是维摩诘进入三昧,“令此比丘自识宿命,曾于五百佛所植众德本,回向阿耨多罗三藐三菩提,实时豁然,还得本心。”当然这一方法——进入甚深禅定观察某人前世以判断其种姓的做法决非“反省加推论”所能办到,恐怕也非其能认可,在这里笔者想要说的是,落实到个体身上,“五种姓说”有佛教自身的判定方法与标准,这一方法与标准非“反省加推论”所能容纳,所以并非如唐君毅此处所说的个体种姓是一个“不能问也不能答”的问题。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 140 页。
③ 同上 141 页。但唐君毅可能忽略的一种事实是,佛教是一种教导人修行实践的教学法,而非仅是一种哲学思想,观察“种姓”差别,然后随其根机而为说法,在某种意义上是一种教学方便,笔者同样倾向于认为,这和一切众生皆有真如佛性、皆能成佛之说是两个不同范畴的概念,不可混为一谈。佛教特别重视在对人说法时智者“先应观察一切众心”, 因为如上述《维摩诘经》所说,对于菩萨种姓的人说声闻法是一种“秽食置于宝器、琉璃同彼水精、大海内于牛迹、日光等彼萤火”的做法,同样,如果对于定性声闻说大乘深法,则如《法华经》中五千比丘退席一样,说法对于他们而言是无效的,而且如果对于一阐提人演说佛法,甚至可能招彼诽谤、谩骂,按照佛教的说法,这是要下地狱的,如《大乘大集地藏十轮经》所说,“如是众生根机未熟,根机下劣,精进微少,若有为说微妙甚深大乘正法,说、听二人俱获大罪,亦为违逆一切诸佛。”参见玄奘三藏译:《大乘大集地藏十轮经》卷 6,大正藏第 13 册第 755 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 142 页。
① 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 485 页。
② 同上。
③《大乘本生心地观经》认为佛具三种身:自性身、受用身、变化身。“自性身”无始无终,离一切相,绝诸戏论,周圆无际,凝然常住;“受用身”又有自受用与他受用之别:自受用身是证得阿耨多罗三藐三菩提时获得的“真报身”,有始无终,四智圆满,诸根相好,周遍法界,寿命无量;“他受用身”,是说佛“居真净土说一乘法,令诸菩萨受用大乘微妙法乐”,而针对菩萨十地的不同层次,便有十种他受用身分别为之讲说百法乃至千法明门;变化身则是指化身佛“为诸资粮及四善根诸菩萨等二乘凡夫,随宜为说三乘妙法,”,例如为菩萨说六波罗蜜法,为求辟支佛者说十二因缘法,为求声闻者说四谛法,为余众生说人天教,令得人天安乐妙果等。参见般若三藏译:《大乘本生心地观经》卷 2,大正藏第 3 册第 298 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 142—143 页。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 1,大正藏第 45 册第 410 页。
③ 昙无谶三藏译:《优婆塞戒经》卷 1,大正藏第 24 册第 134 页中。
① 唐君毅认为,佛本其无尽慈悲,必不能安忍有一众生不能成佛之念在心,如容有此念,佛亦非佛矣。由此思考种姓问题,便知此必须归之于一切众生皆能成佛而有同一佛性之说为论。今按,佛心非凡夫思量所能测度,另外,佛早明言,所谓众生者即非众生,此言不当以无意义语视之也。参见《原性篇》第 143 页。
① 《黄檗山断际禅师传心法要》,大正藏第 48 册第 382 页下。
② 延寿:《宗镜录》卷 92,大正藏第 48 册第 917 页中。
①《华严经》云,“诸佛世尊,为诸众生无智作恶,计我、我所,执著于身,颠倒疑惑,邪见分别,与诸结缚,恒共相应,随生死流,远如来道,故出兴于世。”见实叉难陀三藏译:《大方广佛华严经》卷 49,大正藏第 10 册第 257 页下。
② 如《中阿含经》云:“我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受。”一个有趣的比喻是,佛教所建造的这艘渡河用的船筏,是“于此岸边收聚草木”缚扎而成,而在渡过“河”之后,有益的做法是将此筏放置水中,或者放在岸边而舍去,而不应该抗在肩上俱行。不过舍弃而不执著佛所说法是渡过生死河之后的事情,对于未渡河的人而言又该如何对待佛所说法呢?佛经中同时又有“六度以为船筏、智为舟檝、信作坚牢”(《方广大庄严经》)的比喻,可见佛教所造的这只船筏是用来渡河(行)的,供人研究起码不是其原始目的。见僧伽提婆三藏译:《中阿含经》卷 54,大正藏第 1 册第 764 页。
③ 如《增一阿含经》认为,如众生从何来、从何去、从何起、从何生等问题,以及世界有边、无边,是不是梵天、诸大鬼神所造等,以及雨是从龙口还是眼、耳、鼻等处出来的,佛身是不是父母所造、佛的寿命长短等,都是不可思议的,特别是“如来智慧、辩才不可思议,非世间人民之所能及”,究其原因,笔者认为这些思考对象已经超出思考者的生活经验及常识范畴。见僧伽提婆三藏译:《增一阿含经》卷 21,大正藏第 2 册第 657 页。
① 智顗:《金光明经玄义》卷上,大正藏第 39 册第 1 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》第 689 页。
② 吉藏在《法华义疏》中将儒家学说归入“路伽耶陀”(恶解或世间行)之类,老庄学说归入“逆路伽耶陀”(恶论或逆世间行)之类,同属于不应亲近的邪见之缘。而在《三论玄议》中,吉藏引述鸠摩罗什的话,从六个方面分析了老庄玄学与佛教的区别:“外但辨乎一形,内则朗鉴三世;外则五情未达,内则说六通穷微;外未即万有而为太虚,内说不坏假名而演实相;外未能即无为而游万有,内说不动真际建立诸法;外存得失之门,内冥二际于绝句之理;外未境智两泯,内则缘观俱寂”,从而比喻玄学与佛教的差别如同“短羽之于鹏翼,坎井之于天池”那么悬殊,对于老庄之学中所讨论的有无等问题,吉藏比喻为“以砂糅金,同盗牛之论”。见吉藏《法华义疏》卷 10,《三论玄议》卷 1,大正藏第 34 册 595 页下,第 45 册第 2 页上。
③ 智顗贬斥当时以佛教义理夸谈老庄者是“以佛法义偷安邪典,押高就下,推尊入卑,概令平等”,例如 有人以老子的“道可道,非常道,名可名,非常名”等同于佛教之真谛不可说示之义,智顗认为这是“如虫食木,偶得成字,检校道理,邪正悬绝”。而且认为“本既不齐,迹亦不齐”,释迦是天竺王子,转轮圣王之候选人,老子是边地小国柱下书史,庄子是宋国漆园吏;释迦三十二相、八十种好,老子和庄子“身如凡流”,“痤小丑篾”,“形状如鬼”; 释迦说法时放光动地,天人都恭恭敬敬地叉手听法,老子在周朝,却是“主上不知、群下不识,不敢出一言谏诤,不能化得一人,乘坏板车出关西窃说尹喜”,庄子“染毫题简,句治改足,轧轧若抽,造内外篇,以规显达,谁共同闻?复谁得道?”释迦行走时,“帝释在右,梵王在左,金刚前导,四部后从,飞空而行”,而老子自驾薄板青牛车向关西耕田去了,庄子受别人使唤看守漆树;释迦本来可以成为转轮圣帝,而弃之出家,老子当了个芝麻绿豆大的小吏,还爱惜得了不得,垦农关西,又爱惜那几亩田地……总之,智顗认为,老庄是无法和释迦牟尼佛相提并论的。参见智顗《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 64 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》第 689 页。
② 唐君毅认为“本迹”、“本末”等首先出自魏晋玄学思想,如郭象以“圣人与物冥之德为本,其应世之事为迹,王弼以虚通之玄德为本,无名无为之始母为本,以仁义礼乐及有名者,为子、为末。”由此更可上推至老庄、孔孟等言;“权实之相对,则出于中国原有之经权之相对,中国人所译般若经论,初有方便之名,而无‘权’之一名”。按西晋时无罗叉翻译的《放光般若经》中已明有“行权菩萨”、“菩萨善于大智……亦善于权”,“菩萨以受贤圣无漏之法,善权变形教化众生”等说法。
③ 按唐君毅仅从几个关键词上判定佛教思想与中国传统儒道文化有深刻的渊源,难免有牵强附会之嫌。至于说本迹等词不见于佛经而只见于释论,亦是失查之言,如西晋竺法护翻译的《佛说阿阇世王女阿术达菩萨经》中,针对舍利弗舍利弗“是女何故不弃女人”的疑问,佛批评说“若等不深入般若波罗蜜,不见人根观本迹,然便等视于所行,菩萨谘所乐喜,以权道示现,有男女其限,无所罣碍,欲度男女故。”其中便有“本迹”、“权道”等词,姚秦竺佛念所翻译的《菩萨缨络本业经》中也有“体用相似,故方便道同”之言。因为查阅藏经的技术原因,笔者并无责备唐君毅失查之责的意思,而是说其研究方法有误,即唐君毅首先预设了前提甚至结论——中国佛教未能脱离中国传统文化传承之“大本”,然后再去寻找相关证据,上述根据几个关键词的推演,便是其所谓证据之一。因为先有结论,其所寻找到的证据难免会有削足适履、一叶障目等弊端。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 691 页。唐君毅认为,对此不能托词说智顗等人只是借用这些名词而已,而且智顗明言“文字相即解脱相”(原文应是“文字即解脱”,见智顗《妙法莲花经文句》卷 5),“彼等既须用此中国传统学术之名,则其所表之实义或真实,亦不能全离此诸名所原表之实义或真实,而离此中国原有之智慧之大本也。”唐君毅此说非理。关于此“文字即解脱”之理解,应以吉藏“一切法皆是解脱,岂独文字异解脱乎”之言为准。另外智顗《维摩经略疏》云:“无离文字说解脱相,文字性离即是解脱,解脱者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说,即是如法相说,……真如法相无人无我,谁是说者?若无说者,即无可示,无说者,即如大经四不可说,无示者即无四理可示。故法华云:是法不可示,言辞相寂灭,诸余众生类,无有能得解。其听法者无闻无得者,若如法相解。”由是我们也可以说,智顗等使用本迹等中国传统词汇,也只是一种言说“无人无我之真如法相”的善巧,其关键并不在于使用了这些词汇,而是看这些词汇所实际表述的“真如法相”之义理,是否与中国传统儒道思想相同、相异抑或相近。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 691 页。同时唐君毅认为,智顗的禅观思想对后世佛教流行的净土观念有极大的影响,因为智顗比较重视众生心与佛心感应之机,与十界一如以及兼重忏悔等,这些都是后世天台通净土之本。
① 如智顗云:“若观己心不具众生心、佛心者,是体狭,具者是体广;若己心不等佛心,是位下,若等佛心是位高;若己心、众生心、佛心不即空、即假、即中者,是用短;即空即假即中者,是用长。”
② 唐君毅前揭书,第 695 页。
③ 同上。唐君毅认为,原始佛教的“由解析众生心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法”,一切有部到俱舍、法相唯识等所说的“色、心、心所、不相应行、无为等法”,以及成实、般若等所说种种法,都被智顗摄在“心、佛、众生”三法之中。
① “生命存在”与“心灵境界”等词汇在唐君毅的哲学体系中有特别规定的意义,其视“生命”为“生而更生之一次序历程”,“存在之‘存’,系指包涵昔所已有者于内,‘在’指已有者之更有其今之所在,”故“存在”为内外各有所存所在之“位”,“心灵”偏重于说居内以通外而合种种义。唐君毅说“心灵境界”而不说“物”,因为“物实而境兼虚实”,即如果如实观照而层位、次序不乱则为“实境”,否则是一种虚妄境;其言心境感通,即是由主体之心通及客体之境,此境即自呈现其“性相”于此心。故综合来看,唐君毅认为外在的物为一客观实存之法,心能得其境相而感通之,乃有种种生命存在与心灵境界之事也,其思考范畴大致不出西方哲学认识论主客二元对立之大概也。见唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 9—11页,河北教育出版社 1996 年版。
① 智顗:《法华玄义》卷 2,大正藏第 33 册第 694 页。
① 唐君毅前揭书,第 696 页。
② 如“地狱一界尚具佛果性相十法,何况余界耶?地狱互有九界,余界互有亦如是。”(智顗:《观音玄义》卷 2,大正藏第 34 第 889 页)比较有意思的是,天台宗是从“性具”的角度来证明的,华严宗则是从“性起”的角度:众生与佛的五蕴都是心所造,此心之总相,悟之名佛,成净缘起,迷作众生,成染缘起,缘起虽有染净,心体不殊,佛果契心,同真无尽,”妄法也因为妄体本真,故亦无尽,无尽故无差。如果“虚妄取异色”,则心佛众生三者有异,即是“不知心行”,如果知道无性才能成万境,心境皆无自性,都是真心随缘所起,则无虚妄,便了真实,而三者无差矣。(参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 21,大正藏第25 册第 657 页)
① 如智顗云:“若不修观,徒闻何益,如遥羡宝山,足不涉路,安可得乎?为此义故,须观心一番,令闻慧具足也。”参见智顗《金光明经玄义》卷下,大正藏第 39 册第 10 页中。
② 智顗之观心论自有其严谨细密的体系,如《金光明经玄义》中,先观苦道、烦恼道、业道、然后依次有“观心明三识”、“观心明三佛性”、“观心三般若”、“观心三菩提”、“观心三大乘”、“观心三涅槃”、“观心三德”等,在此“观心”中,始终贯彻“即空即假即中”的原则,而且以上述诸观摄尽一切法,亦即法门、经教、修行次第(即六即位),皆可涵盖其中。(出处同上)华严宗澄观则认为大乘观心不出二门:一是“真如实观”(或曰“真如理观”),即观法界性,而能了佛实性,二是“唯心识观”(或曰“唯识事观”),即观种种法唯是虚妄分别所起,一切皆是自心所变。应该看到,此二宗观心之道理同而迹不同也。
③ 如果按照华严宗的教义来证成“心佛众生三无差别”,则是如下一种进路: (1)、“佛真心外无别众生”,因为众生的真心就是佛的真心,此其一,其二,众生与佛互在,众生全在佛中,所以如来成正觉时,“于其身中普见一切众生成正觉”,此即如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者。并为如来之所摄持。此为“以本收末”。(2)、“众生心外更无别佛”,因为佛就是众生自己真心呈现出来的,此其一,其二,佛证悟成就,也就是众生心中的真如成就,因为“本觉无异,以始同本,总在众生心中”,佛垂迹六道之应化身,从体起用,“即是众生心中真如用大”,也就是说,佛证众生心中真如之体,用众生真如之用。此为“以末会本”。 (3)、众生与佛互在而因果交彻,这样佛为众生说法,即是众生心中佛,为佛心中众生说法,佛心中众生,听众生心中佛说法。此为“由性显相”。 (4)、众生与佛互在而互夺双亡,佛与众生无差别还可以从佛非众生、众生非佛来论证,这是华严宗的特色:佛即众生故非佛,众生即佛故非众生,互夺双亡;由众生全在佛,则同佛而非众生,佛全在众生,则同众生非佛,两相形夺,二位齐融。由此虚相本尽,真性本现,而归之于“一切法皆如也”之义。此为“会相显性”。 澄观认为,众生心中真如是佛所证,佛之本觉与众生本觉无有二体,以始同本,故说众生在佛心中,佛在众生心中,而且佛之大用,也正是众生真如之用大。这是融合起信论与华严经相关义理而成者,也就是说,“始本不二,三大攸同”,是起信论的理论,不过其偏重于说“自心各各修证”,华严经则说“生佛相即,二互全收”,故上述说法便是“用起信之文,成华严之义”者也。参见澄观:《大方广华严经疏》卷3,大正藏第 35 册第 519 页。
① “一实谛即空即假即中,无异无二,故名一实谛,若有三异则为虚伪,虚伪之法不名一实谛,无三异故即一实谛,若异即是颠倒未破,非一实谛,无三异故无颠倒。无颠倒故名一实谛。异者不名一乘。三法不异具足圆满。名为一乘。是乘高广众宝庄挍。故名一实谛。”笔者以为天台宗的实相是贯通来讲的,即不仅包含了其他各家的众生理昧之“实际”、修证所见之“实相”,佛境实证之理地以及真俗融通之“二谛”,而且还贯通了从佛到众生(从果到因)、从众生到佛(从因到果)的境界,全部都放置在即空即假即中的三观范畴内考量,这应该是天台宗“实相”说的特色。
② 如智顗认为,“二乘指但空为极”,“通教人指但空、不但空共为极”,“别教人指不但空为极”,“此等皆非佛甚微智,不与金刚藏意同,非佛证得本有常住;不与方便品同,不遍一切处;不与寿量品同,既不会正体,摄属何法?但空是化他之实,但不但是自行化他之实,出二边中是自行之权,并他经所说,非今体也。”其所谓“金刚藏义”者,乃是说“空有不二,不异不尽,空非断无,故言空有,有即是空,空即是有,故言不二,非离空有外,别有中道,故言不异,遍一切处,故言不尽。”见《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 682 页。
③ 唐君毅认为佛教立论之说空说有,“纯自吾人之生命生活上说,而非是自所对客观境上说,”非用以说客观境物之有无,或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无,因为这都是戏论,佛教所关注的始终是烦恼的解脱,故其所说有无,乃是指烦恼业苦之为“有”,而能空之则为“无”,即都是指的“生命生活存在之具 体的实事”,而不及客观境及抽象之有无观念。因此在唐君毅看来,此“生命生活存在之具体实事”是一种真实存在之法,而佛教所说“空”、“无”等都是一种主观中事,并不影响此生命存在的真实具体之性质。按:在佛教看来,此种见解正是一种“具体真实”“无明”存在的表现。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)705 页。
① 智者在《法华玄义》中以四智观“十二因缘”——也可以说是一种“现实生命存在现象”,其中“下智观”偏重于观“痴惑之本无常、苦、空、无我”,从而灭智灰身,离二十五有,得声闻菩提;“中智”观无明“只是一念痴心”,此心“犹如幻化,虚诳眼目”,其体相本自不有,不过是妄想因缘和合而生,如果达无明如幻,则十二因缘其余各支亦如幻化,轮转迁改,都无真实,由此得缘觉菩提;“上智”观无明是“痴一念心”,心痴故派出烦恼,由此烦恼起业受苦,如破无明而显出般若,业破显出解脱,识名色破显出法身;“上上智观”则不坏诸支之相,因为了达本空的缘故,则烦恼道即般若,生死即法身。综合来看,此“现实生命存在现象”,在“下智”、“中智”、“上智”诸观,都是先破“无明”,而此“无明”,正如《圆觉经》所说,“一切众生从无始来种种颠倒,犹如迷人四方易处,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相,譬彼病目见空中华及第二月”,即无明颠倒正是指认假为实而言,唐君毅所谓“现实生命之真实存在”,在佛教看来,正是一种无明。如在上上智看来,生命存在即般若、即法身或即真如实相,或许可以称之为是一种“真实存在”,但此“即”的前提恰恰是此生命存在是本空的。
② 如唐君毅认为,“佛之得法身,即同时成一永恒、悠久之生命。”见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 698 页。
③ 唐君毅认为,如果众生不自谓具无限功德,那么对于此具有无限功德之佛,视同上帝梵天而崇拜之,“则法华经之佛之效用,亦有与世间之宗教中梵天上帝同者”,不过对于此“有同于梵天上帝之无量功德,”人不能作悬空之思索,而当联系人所感之生命心灵问题,以次第思索,即当思考成佛之因何在者。同上,699页。
① 唐君毅同时认为,智顗所判藏通别圆四教,“依吾人今日之观点看,则吾人已甚难信此四教皆佛以人所说。智顗之信之为佛一人所说,乃纯属宗教的信仰。”同上。
②《四教义》中云:“三藏教名者,此教明因缘生灭四圣谛理,正教小乘,傍化菩萨。所言三藏教者,一、修多罗藏(四阿含经),二、毘尼藏（八十诵律），三、阿毘昙藏（无比法，即佛弟子分别法义的论藏）??“此之三藏教的属小乘。”
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 706 页。
① 智顗:《四教义》卷 2,大正藏第 46 册第 725—6 页。
② 如《增一阿含经》“四谛品”所言,“初苦谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽”, 又云:“有此四谛,实有不虚,世尊之所说,故名为谛。……有此四谛,然不觉知,长处生死,轮转五道,我今以得此四谛,从此岸至彼岸,成就此义,断生死根本,更不复受有,如实知之。”再如《四教义》所云:“小乘三藏,渐教之初,但诠生灭四谛之理。”
③ 智顗:《四教义》卷 2,大正藏第 46 册第 725—6 页。
④ 僧伽提婆三藏译:《增一阿含经》卷 17,大正藏第 2 册第 631 页上。
① 智顗《四教义》中云:“问曰:云何名为信解直正,得佛教意分别之相?” “答曰:如中论说,佛去世后后五百岁,像法之中人,根转钝,深着诸法,求十二因缘五阴十二入十八界等决定相,不知佛意,但著文字,今谓不知佛意者,佛知生生不可说,有因缘故亦可得说也,佛说生因缘生灭教门,赴缘化物者,意欲令众生离生死苦得涅槃乐也,若着文字分别诤竞,则为三界火宅所烧,此不得佛意也。一信解正因缘法者。即是知不可说说无明因缘,出生一切法,破外人说无因缘生一切法,破外人说邪因缘生一切法,种种颠倒妄计邪僻也。”故如果说“五阴十二入十八界”等有决定相可得,则非能得“不可说之说”佛教之意者也。《四教义》卷 4,大正藏第 46 册第 733 页。
② 《大智度论》中,龙树菩萨分“有”为三种、相待有、假名有、法有。其中所谓“假名有”,乃是指“因缘合故假名有”。如“迭”,先有“极微”之色香味触而后有“毛分”,毛分因缘而有“毛”,毛因缘而有“毳”,“毳”因缘而有“缕”,“缕”因缘而有“迭”,……如果没有“极微”,也就没有其后一系列的东西。其中的关键是如何理解“极微”。按照龙树菩萨的说法,此“至微”也是粗细相待,“无实,强为之名”,如果推求起来,也是不可得的,总归之于无常无我。上述这种观法名“分破空”。《成唯识论》认为,“见托彼生,带彼相故,然识变时,随量大小,顿现一相,非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微,令其除析,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相渐次除析,至不可析,假说极微,虽此极微,犹有方分而不可析,若更析之,便似空现,不名为色,故说极微是‘色边际’。由此应知,诸有对色,皆识变现,非极微成。”参见《大智度论》卷 12,大正藏 25 册第 147 页,《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 4 页中。
① 智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 525—6 页。
② 智顗强调,观因缘生灭,须心在定时,才能“知世间生灭法相”,如果非定心见理,则“前思后觉,忆想颠倒,虽解生灭,不能见理”。故“体空慧眼”、“入假法眼”、“中道佛眼”都是定心,只有在定心中,才能“豁然开发,各见谛理。”见《维摩经略疏》卷 1,大正藏第 38 册第 570 页上。
①智顗:《三观义》卷 1,续藏第 55 册第 670 页中。
②智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 526 页下。
① 智顗:《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页中。
② 如智旭认为藏教之“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”是“因灭会真,灭非真谛,灭尚非真,况苦集道,真谛在因果事相之外,故依衍教判曰偏真。”(智旭:《教观纲宗》卷 1,大正藏第 46 册第 938页下)另智顗亦云:“小乘称实者,厌苦苏息,以偏真为实也,如是等但有实名,而无其义。”(《法华玄义》卷 8)
③ 菩提流支译:《入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 527 页下。
① 智顗:《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页中。
② 如智顗云:“三乘之人同发善有漏五阴,生相似解,皆能柔伏见惑,顺第一义谛理,……三乘之人,同发真无漏,若智若断,同名无生,而菩萨独受无生法忍名者,以其见第一义谛,虽断结使而不生取证之心,故别受无生法忍之名。”见智顗:《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 749 页。
③ 智顗:《四教义》卷 9,大正藏第 46 册第 753 页。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 707 页。
① 同上。
② 唐君毅所认为“真空依幻有、假有而说”,这一思路在《四教义》中被批评为“依色而有见”,是一种“空见边见”,如云:“又诸成实论师皆云,‘见邻虚细色有者,此是调心之观,不能得道,若析此邻虚细尘空,得实法空,以见空故,即能得道也。’今云:‘若见邻虚色空,只是空见边见,污秽色阴,若见此生解,起诸结业,流转生死,事同前说,何关道也?故智度论云,‘不得般若方便,若入空门,即堕无中’。”。
③ 又智顗以三轨论藏教,其以“无为智慧名观照轨”,“正为乘体,助道成乘具,名资成轨”,“正助之乘,断惑入真,真是真性轨”;菩萨“以无常观为观照(轨),功德肥为资成(轨),坐道场断结见真为真性(轨)。”能“断惑入真”或“断结见真”,故言“此教诠真”,但此“真”“不能运”,故言是证非乘。
④ 智顗:《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 747 页。
①《瑜伽论记》卷 21,大正藏第 42 册第 791 页。
② 同上。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 1,大正藏第 43 册第 233 页中。
④ 此如智顗所说:“佛性真理不二故,所通之真性理是一也,譬如台城有四门,门虽不同,所见天子是一也,别教四门,如从台城四边偏门而入,圆教四门如从四正门而入。偏正虽殊,入见真性解脱实相之理是一也。”见《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页。
⑤ 如智顗所说,“别教正明因缘假名,恒沙佛法佛性,涅槃常住之理,菩萨禀此教,观三谛理,历劫修种种行,断恒沙无知别惑,欲见佛性,求常住四德涅槃,是则教别、理别、断别、行别、位别、因别、果别,此唯明一乘,二乘闻此,如聋如哑。”见《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 751 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 8,大正藏第 33 册第 786 页。
② 唐君毅并非没有认识到,在智者所使用的词汇中,此佛性妙有又可称为“如来藏”、“自性清净心”、“实相”、“实际”、“毕竟空”、“如如”、“真善妙色”、“中道”、“中实理心”等。见《原道篇》第 709 页。
① 唐君毅认为,智顗说般若之法性实相,即有佛性心性之义,“此实为高说或深说般若经论之义,亦可说是依当时之摄论、地论宗之言如来藏为佛性,更以法华涅槃之言佛性,释般若之法性实相义,而意在通般若、摄论、地论、涅槃、法华之说者。”唐君毅将般若宗的法性实相归之于“客观”之说,佛性归之于“主观”之说,而认为二者有相通之处。这实际上是一种没有注意到佛教义理内在贯通一致性的说法。前文已作过辨析,此处不赘。见唐君毅前揭书,710 页。
② 同上。
③ 前揭书,711 页。
① 相州南道之地论师认为“真如法性生一切法”,而以真如为依持,相州北道及摄论师认为“阿黎耶识生一切法”,以阿黎耶以为依持,由此产生“真修”、“缘修”的争执。所谓“缘修”,指的是佛性真如为无明染污所覆盖,需要通过种种因缘而作观修;所谓“真修”,指的是真实佛性得到清净而得显现,依此可任运成佛。相州北道及摄论师坚执“缘修”成佛——“以缘修显真修”, 真修发时,即不须缘修;相州南道坚执“真修”成佛,真能自显。此二宗争执的关键在于:缘修与真修,哪个才是“成佛之本”。
② 唐君毅引智者“地论师明八识真修体显、断二障,明不思议解脱者,正是别教明义也”(《维摩经玄疏》卷 5),认为智者所说“别教”之义,“则是指当时之地论宗、摄论宗之说”。
③ 智顗云,“然摄大乘明三种乘,理乘、随乘、得乘,理者,即是道前真如,随者即是观真如,慧随顺于境,得者一切行愿熏习,熏无分别智,契无分别境,与真如相应。此三意一往乃同于三轨,而前后未融。”见《法华玄义》卷 5,大正藏第 33 册第 741 页。
①《法华玄义》卷 5,大正藏第 33 册第 741 页。
② 唐君毅前揭书,713 页。
③ 唐君毅前揭书 713—4 页。所谓“性横修纵”,是说在别教教义中,“法身为惑所覆,良由不知本觉之性具染恶德,是故染恶非二德也。故别惑、通惑,业识、事识,烦恼结业,三乘六道,变易分设,此等一切迷中二法,非二佛性。”此为“性横”之义,亦即此“一切迷中二法”非离开佛性别有,其与本觉之性相即,非一非异,非异故成“性横”之义,“非一”则成“定有能覆之惑”义,所以还须用“随缘觉性,别缘真谛,及以俗中,次第别修空假缘(因)了(因),或中边缘(因)了(因),”其间修行,或初缘因、次了因,或初了因、次缘因,这样“次第翻破一切迷法,显于法身本觉之性,”所以从“染恶覆理”而须次第断修的角度成“修纵”之义。所谓“因纵果横”,是说“行、智、理”三种了因、缘因、正因佛性次第资发,故成“修时纵”之义,而“法身、报身、应身”果中齐显,则成“证时横”之义。此中修纵即是因纵,性横成于果横,故成“因纵果横”之义。参见《天台四教仪注彚补辅宏记》卷 8,续藏经第 57 册第 912 页上。
① 智顗认为,与圆教相比较,“别教因中有教、行、证人,若就果者,但有其教,无行证人,”因为别教菩萨破无明、登初地时,即是圆教的初住位,由此而“别入圆”,就不再是别教的初地。从这个角度说,别教在因位上是“人不到于果”,“果头之法不关凡夫,那可即事而修?”所以是“果头无人”。所以在因位对于真如佛性之理,只能是一种“仰信”。参见智顗:《摩诃止观》卷 4,大正藏第 46 册第 46 页上。
② 智顗认为,别教四门、四智皆“三粗一妙”,即此四门、四智前后相望,则前者为粗,后者为妙,其自身即成一种渐进之次第,而更从不同方面比较说,便有一妙而三粗之义;圆教“则皆妙无粗”,即一门摄一切法,所以“法相平等,无复优劣。”参见智顗:《法华玄义》卷 9,大正藏第 33 册第 791 页。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 714 页。
④ 在《法华玄义》中,智顗曾在十个方面分疏别教与圆教“入实观”的同异,其中第七“果纵、果不纵”之比较云:别教从门证果,三德纵横,言法身本有,般若修成,解脱始满,不但果德纵,成因亦局限。圆教从门证果,三德具足,不纵不横,亦因如是一法门,具足一切法门,而能通至佛地。”参见智顗:《法华玄义》卷 9,大正藏第 33 册第 787 页。
① 唐君毅所引语句如下:“虽有照二谛之智,未破无明不见中道,真俗别照,即是智障。故《摄大乘论》云:智障甚盲闇,谓真俗分别。智障者,依阿黎耶识,识即是无明住地,无明住地即是生死根本。故此经云:从无住本,立一切法,无住本者,即是无始无明,更无别惑所依住也。”参见智顗:《维摩经玄疏》卷2,大正藏第 38 册第 527 页。
② 唐君毅前揭书第 715 页。
①《成实论》中言,“随逐假名名为无明”,“诸法诸合,假名为人,凡夫不能分别,故生我心,我心生即是无明”。《成实论》所强调的以邪分别性为无明,和与“如实知色阴无常、如实知受想行识阴无常”之“明”相违之无明,毕竟是有所不同的,如从“痴闇之心,体无慧明”的角度说,“如世间言盲不见色、聋不闻声”,如从邪见的角度说“无明”,“如夜见杌树,生人想,见人生杌树想”。概括而言,所谓“痴闇之心,体无慧明”之无明,偏重于描述无明现行之相状,“邪心分别”之无明,偏重于分析其产生原因,故《成实论》强调说,“若闻思邪因,则无明生”。参见《成实论》卷 9《无明品》,大正藏第 32 册第 313 页。
②如澄观认为,无明有迷法、迷义二种不同,“迷法”是说“无明住地迷覆法体”,此为“无明迷真之初、妄惑之本”。“迷义”通四住惑,“由前痴故,迷覆因缘无我之义,妄立诸法”,迷内而妄立我法,因而自高自大而虚妄认为有我所及外境界,因此而生贪爱,“入渴爱网中,即爱念邪见”,“如渴鹿驰焰,鱼为网缠。”参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 34,大正藏第 35 册第 764 页。
③ 法藏:《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页下。
③ 勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》卷 4,大正藏第 4 册第 837 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 2,大正藏第 33 册第 693 页。智顗认为,说“从无明出界内外一切法”,如果明了“四悉檀因缘,亦可得说”。所谓“无明出界外十二因缘”者,即是说阿罗汉、辟支佛所证空智,并不能见到如来身,而且其无常等四对治法,如依如来法身看,仍旧是一种颠倒。由此颠倒之无明,仍可起行等支,因此阿罗汉等虽然住于无漏界中,仍有四种障:缘障、相障、生障、坏障,缘障是说无明住地与行作缘,相障是说无明共行为因,生障是说无明住地共无漏业因,可以生起三种意生身,坏障是说这三种意生身是一种变易生死。
② 菩提流支译:《大宝积经》卷 119,大正藏第 11 册第 675 页下。此亦如《佛说无上依经》所云:“由无明住地一切烦恼是其依处,未断除故,诸罗汉、辟支佛、未自在位菩萨,不得至见烦恼垢浊、习气臭秽究竟灭尽大净波罗蜜,又因无明住地轻相惑有虚妄行未灭除故,不得至见无作无行极寂大我波罗蜜,缘无明住地因微细虚妄起无漏业意生诸阴未除尽故,不得至见极灭远离大乐波罗蜜,若未得一切烦恼诸业生难永尽无余,是诸如来为甘露界,则变易生死断续流灭无量,不得至见极无变异大常波罗蜜。”参见真谛译:《佛说无上依经》卷上,大正藏第 16 册第 472 页。
③《瑜伽师地论》中立四种真实义:世间极成真实,道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实,其中“烦恼障净智所行真实”是由对“四圣谛”“极善思择”而能“证入现观”,生起“如实智”,即能观“唯有诸蕴可得,除诸蕴外,我不可得”,由数数修习“缘生诸行生灭相应慧及异蕴补特伽罗无性见”的缘故,而能发生如是圣谛现观,由此引发无漏智,而能使烦恼障净;所谓“所知障”,是说“于所知”产生障碍,所以“所知障净智所行真实”即是说“诸菩萨、诸佛世尊入法无我,入已善净,于一切法离言自性、假说自性,平等平等,无分别智所行境界,如是境界为最第一真如无上所知边际,齐此一切,正法思择,皆悉退还,不能越度。”故“所知障”即是对“真如”所知边际无知而产生智慧上的障碍,能障菩提道而立名的。参见《瑜伽师地论》卷 36,大正藏第 30 册第 486 页。
①《法华经》中云,“离诸苦缚名得解脱,是人于何而得解脱?但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱,佛说是人未实灭度,斯人未得无上道故”。对此,吉藏认为,“声闻之人但断四住惑,名离虚妄,未断无明住地。”智顗认为,“但离虚妄”是就灭除“界内见思分段生死”而言的,“其实未得一切解脱”是说犹有“界外见思无明之惑、变易生死”,此即思议解脱之“脱界内之缚不脱界外之缚”之义。参见智顗:《维摩经玄疏》卷 5,大正藏第 38 册第 549 页。
② 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页。
① 唐君毅认为“无明之根之深植在人之意识底层之阿赖耶识”,如此说而不加别的注解,难免会给人一种无明实有的感觉。实际上四住无明念念现行于凡夫的意识境界内,“无明住地”只相对于中道佛性而称之为“无明”,例如人对某事无知,此种“无知”只是就不知道这件事情而言,故似不可说此种“无知”之根深植在阿赖耶识之中。智顗言“(阿黎耶识)即是无明住地,“约谛理论相待”是从“真如”(法性)因“违自顺他”而隐伏自真体来说的,故可以说无明与法性相即,“体同名异,相对立称”,但不可分开说隐伏自真体的法性(阿赖耶识)底层中深藏有无明。 再如《成唯识论》云,“八地以上,一切烦恼不复现行,唯有所依所知障在,此所知障是现非种,不尔,烦恼亦应在故,法执俱意于二乘等虽名不染,于诸菩萨亦名为染,障彼智故,由此亦名有覆无记,于二乘等说名无覆,不障彼智故。”故知此无明住地是现行法而无种子,不像四住地烦恼那样在阿赖耶识中有相应种子。故唐君毅所说“无明之根”在阿赖耶为非理之论。
② 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“无明痴惑本是法性,以痴迷故,法性变作无明,起诸颠倒善不善等,如寒来结水变作坚水。又如眠来变心有种种梦今当体诸颠倒即是法性。不一不异。”
③ 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“问:无明即法性,法性即无明,无明破时,法性破不?法性显时,无明显不?答:然理实无名,对无明称法性,法性显则无明转变为明,无明破则无无明,对谁复论法性耶?问:无明即法性,无复无明,与谁相即?答:如为不识水人指冰是水,指水是冰,但有名字,宁复有二物相即耶?如一珠向月生水,向日生火,不向则无水火,一物未曾二,而有水火之珠耳。”
④ 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“幻化与空及以法性不相妨碍,所以者何?若蔽碍法性,法性应破坏,若法性碍蔽,蔽应不得起,当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。”
① 唐君毅又云,说此心念为无明与法性合,只是圆观的一个方面,如果自上一层面——位于无明、法性上层的观空观有之智——来看,如果执此心法为实有,即是无明,如果不执为实有,即是法性,那么原本“无明”之心,在心智执与不执的情况下,即有无明、法性之不同,综合心智之明、无明之明、法性之明之间的关系,分上下两层来说,即有上述种种异说也。
② 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 85 页。
① 净影慧远认为有两种智障,“一者迷相,二者迷实”,“情所起法,名之为相,不能悟解,知其本无,说以为迷;如来藏性,说以为实,不能穷达,说以为迷,”慧远同时认为,“迷相无明,地前所除;迷实无明,地上所断”,这是别教的说法,如果按照《涅槃经》的说法,到了菩萨九地才能断除其迷实无明的“迷相”而闻见佛性,“十地以上,断迷实性”,才可以说“眼见佛性”。参见慧远:《大乘义章》卷 5,大正藏第 44册第 562 页。
② 三观之名义出自《菩萨缨络本业经》,智顗《摩诃止观》中认为,“从假入空”之被称为“二谛观”,是因为(1)、从能所立名,“俗是能诠,空是所诠,若无能诠,无以识所”;(2)约证况修说,因为由观假见真,见真时其假更显;(3)、约破用说,能破即是所用真谛,能所不孤,是故俱立;(4)、约情智说,“随顺物情名随他意,亦名随情,如云世人心之所见者,名为世谛,出世人心之所见者,名第一义谛,世谛属情,第一义属智,情智共合,得二谛名。”“从空入假”之所以叫“平等观”,因为前观用真,此观用俗,真唯自利,俗则益他,自利益他兼顾,故相对于初观之偏真而叫做“平等观”。智顗曾比喻说,初观“如盲初得眼开,见空见色,虽见于色,不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类”,这是比喻“从假入空随智之时,亦见二谛,而不能用假。”如果眼开后能见空见色,“即识种类,洞解因缘,粗细药食,皆识皆用,利益于他,”这是比喻“从空入假”,而能用假为化众生。此前二观都是从破用上立名,“中道第一义谛观”则不对破用,但从能用立称,二俱无滞,双亡双照,得入中道者也。
③ 在天台宗,从假入空、从空入假及中道观之“三观”,有次第三观与一心三观两种不同。“次第三观”为别教义,“一心三观”为圆教义。“从空入假观”者,“假是虚妄,俗谛也,空是审实,真谛也,今欲去俗归真,故言从假入空观,假是入空之诠,先须观假,知假虚妄而得会真,故言二谛观,此观若成,即证一切智也。”“从空入假观”者,“若住于空与二乘何异?不成佛法不益众生,是故观空不住于空,而入于假,知病识药,应病授药,令得服行,故名从空入假观。”此观成时,证道种智。以此得入中道,“双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海”,而能照一实谛,虚通无滞,才是中道观。故在别教教义中,前二观为方便道,由前二观才能证成中道观也。而所谓“观”,如智顗认为,有“观穿”、“观达”的意思,“观穿”即通过观而“穿”见思、恒沙、无明之惑,“观达”即通过观而达“三谛之理”,如《大涅槃经》中所避雨的,“如人善知伏藏,即取利镢,掘地直下盘石、沙、砾、直过无难,唯至金刚,不能穿彻”,其中“盘石”比喻“见思惑”,“沙”比喻“尘沙无知惑”,“砾”比喻“无明住地惑”,“至金刚”即比喻“达一实谛佛性理”。参见智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 526 页。
① 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 81 页下。
② 智顗认为,藏通三乘教所得二种涅槃解脱是“思议解脱”,别教、圆教菩萨所得大涅槃是一种“不思议解脱”,二者在理上的区分是:“若是真谛之理,即是思议之理;若是中道佛性之理,即是不思议之理。……故知中道之理与真谛有异。真谛名思议理者,非如来藏也,以中道之理,名不思议者,即是如来藏也,无所积聚,乃名为藏,故名不思议理也。”见《维摩经玄疏》卷 5,大正藏第 38 册第 550 页。
③ 唐君毅如此说,还是以此心之能照为法性之明,故照有时不能照空,照空时不能照有。但台宗所说“从假入空”而见真,实已离有无二见,唯见一切皆空,又有什么“有”可言呢?“从空入假”观假化物,但空假相即,又有什么“空”可照呢?
④ 唐君毅言:“于此人必须有破一般之智之后面之无明之功夫,以去此依智而起之智障,以见中道佛性。”又言,“人之愈自以为智者,其智障亦恒愈多,其无明愈炽。”则唐君毅显见将此见中道佛性之智障起因归之于二谛之智之偏了,而并未注意到此智障乃是就证悟一切种智来说的。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 715 页。
① 此种以二观智为方便,进而观常住、破无明的进路,既非通教、也非别教,而是“别接通”,因为“通教始终不明观常,何得中间而破无明?别教初心即知常住,初地已能破无明,云何八地始破无明?”参见《法华玄义》卷 4,大正藏第 33 册第 728 页。
② 唐君毅前揭书,第 715 页。
① 与唐君毅此处认识相类似的还有吴汝钧对台宗“一念三千”的解释,其认为,“一念心与一切法同时现前,同时沉降。这即是,心与一切法有同起同寂的关系,心与法在作用与不作用中为同调。”由一念心与诸法同起同寂,,而说一念心具足诸法,“若虚妄的一念心转化成佛性、真心,这佛性、真心亦可与诸法有同起同寂的关系”,吴汝钧认为,这就是一念心具足诸法的意思。按吴汝钧和唐君毅一样,都是在第六识之一念上理解台宗相关义理,以能观、所观之义理解一念与诸法的关系,特别是吴汝钧所谓转化妄心为真心,完全不及台宗真正义理也,辨析理由在下文。吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》第 76—77 页,文津出版社 2001 年版。
② 同上,第 716 页。
① 《瑜伽师地论》卷 94,大正藏第 30 册第 839 页上。
② 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 62 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 726 页。
② 此如《长阿含经》所说,“众生垢有厚薄,根有利钝,教有难易,易受教者,畏后世罪,能灭恶法,出生善道。譬如优钵罗花、钵头摩华、鸠勿头华、分陀利华,或有始出污泥未至水者,或有已出与水平者,或有出水未敷开者,然皆不为水所染着,易可开敷。”此有出世之心欲求解脱道果或菩提道果者犹有三种差别,可见佛教法门之施设,向来非常注重根器利钝之相应。故笔者认为,天台圆教非佛教所谓的极上根器、贪瞋痴极薄者,必不易入其观修之门。见《长阿含经》卷 1,大正藏第 1 册第 8 页。
③ 吴汝钧曾从西方哲学如海德格尔、胡塞尔、伽达默尔等人的学说来审视智者的“中道佛性”观念,认为它是一种“真理、规范,同时也是心能,由规范可说生命指向。另方面,中道佛性具有常住性,它不是生灭法,因此它能对我们的生命提供坚固性、固定的和统一的力量。我们在中道佛性中得到自我认同。”其视“中道佛性”为绝对的、最高的主体,是生命的主体,如能对此“客观真理、规范”之观念加以体验、证成,即可在诠释学上理解了“中道佛性”,也就得到了“自我认同”,而智者所谓“解脱者见中道佛性”云云,也被视为是“达致了自我同一”而没有了主体与客体的区别而已。按此种解读,完全是望文生义的胡乱比附,完全忽略佛教自身的义理言诠特质,而根本不管、不顾相关概念的义理规定者也。参见吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》,台北文津出版社 2001 年版。
① 谛观:《天台四教仪》卷 1,大正藏第 46 册第 776 页。
② 如智顗言,“今闻一心因缘生法者,即悬超前来一切次第因缘生法,悬识不可思议因缘生法,……今闻一心即是空,悬超前来次第诸空,悬识不可思议毕竟妙空,……今闻一心即假,悬超前来次第之假,悬识双照二谛之假,今闻非空非假者,悬超前来诸空皆非空诸假皆非假……今闻非有非无,悬超前来诸非有非无,悬识中道不可思议非有非无。”见《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 84 页。
③ 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 85 页。
④ 按台宗位次依次为:一、五品弟子位,二、十信位,三、十住位,四、十行,五、十回向,六、十地、七等觉,八、妙觉。五品弟子位之初为“随喜品”。“十信”位之初信断见惑(等同于藏教初果、通教八人见地,别教初住),二信至七信,断思惑尽(与藏通二佛、别教七住位齐),再从八信至十信,断界内外尘沙惑尽,“假观现前,见俗谛理,开法眼,成道种智”。然后至初住位,才能“断一品无明,证一分三德,谓解脱般若法身”,这个时候才可以说“中观现前”,从此,“断一品无明,增一分中道”。按照上述天台宗所判的位次,要到初住位才能见到中道佛性亦即真心,所以“随喜品”所观之心,只能是无明妄心。参见《天台四教仪》卷 1,大正藏第 46 册第 776 页。
① 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页。
② 对此“一念心”应如何理解,可能是智者学说中的难点之一,后世山家山外之争亦与此有关。陈坚教授曾分述了近现代学者如潘桂明、朱封鳌、曾其海、丁福保、慧岳、宗亮、陈义孝、赖永海等人对“一念心”的不同理解,大约有七种之多,认为“人们在“一念心”的理解上是多么地混乱,有些理解之间(如曾其海自己的几种说法)甚至还互相矛盾”。见陈坚:《论智顗的“一念心”》,《闽南佛学》2004 年版。
① 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页上。
② 唐君毅:《原道篇》(下)第 727 页。
① 如唐君毅云,“所谓不断烦恼而入涅槃者,唯依于其能明照烦恼。此明照中,自无烦恼,而以明照照烦恼,乃议圆观以成其明照,而见烦恼之即假、即空、即菩提。”又云:“所谓法性,亦即此能观所观之心法之性。故智顗以此能观之心法之自寂,而能觉能观,为法性。”
② 唐君毅由心之用向内向上追溯此心之灵明来源,见到此“能”觉之活动相续不断,而且其所观照思想虽有差别、生灭、隐显,但此纯粹能觉则无所谓生灭,只是恒常如一,而跨越时空之上,由此建立最后的“能觉”为心之本体。唐君毅认为,人如果能自觉其所内具的这种真理,且修养至极者,即可成圣为佛。可以说,唐君毅一生修养的根基即在于此。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 547 页中。
① 智顗:《摩诃止观》卷 2,大正藏第 46 册第 16—17 页。
② 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 2,大正藏第 8 册第 699 页上。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 779 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 李世杰:《华严宗概论》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第 32 册第 158—159 页。
③ 唐君毅前揭书第 784 页。
① 惠沼《成唯识论了义灯》曾详细回顾了大乘空有之诤的始末由来:佛在世及涅槃后百年内“佛法一味”,后在鸡园寺因“大天五事”而分裂为上座部与大众部,其后二百年内大众部分成九部,三百年内,上座部分成十一部。此时小乘教法比较流行,如迦旃延子、婆须跋陀罗等陆续造论加以宣扬,众生多著有,“大乘法教多皆隐没”,二百年后,龙树、提婆两位菩萨出世,龙树造《大智度论》等,提婆造《百论》等,破斥小乘及诸外道执我执法,而说之为空,经过弘扬,众生又多著空;佛灭后九百年,无著多次到兜率陀天向弥勒菩萨询问大乘法义,时人未之信,弥勒遂下降人间四昼夜讲说“十七地论”,也就是《瑜伽师地论》,后无著、世亲兄弟依据瑜伽师地论广造诸论,解释大乘,“弘非空有”。佛灭后一千一百年,护法出世造唯识诸论,清辨亦同时出世造《掌珍论》,这个时候大乘才有空、有之诤。
② 《贤首五教仪》中,法藏分五教各有其“机宜”,如小教适宜的种姓有四种,其中又各有二种,一是钝根,“若解若证,止住自分,更不前进”,为“当教”所摄,二是不定,“若解若证,超出自分,往前增进”,为余教所摄。其余大乘始教、终教、顿教、圆教也都是这样,例如对于圆教教义,如果认为“圆融法界”是世间法,“起欣厌观,舍诸恶业,快得善利,”则落入人天乘之中,如果认为法界是出世间法,“起谛缘观,厌老病死,尽诸苦际,”则落入二乘小教之中,如果认为法界是百法门,“起法相观,专心佛道,修种种行,”则落入法相宗始教之中,如果了悟法界是十八空,起破相观,则落入“空宗始教”,,如果了达法界是非空非不空,“作缘性观,了诸缘起”,则落入性宗终教,如果了悟法界是一心性,作空性观,安住法性,犹如虗空,则落入性宗顿教,如果了悟“法界是十十门,起主伴观”,尽无尽界,说法利生,则成圆教,最后一种是当教所摄,前面几种都是“余教”所摄。按照法藏的判教模式及理论,戒贤与智光所判的三教次第,当然不能“定限而取”,也就是说,如来所立教相是一回事儿,众生随其机宜了悟到什么程度又是另一回事儿,法藏之“当教”、“余教”,有些类似于吉藏教谛、于谛之分者。见续法辑录《贤首五教仪》卷 3,续藏经第 58 册第 657 页。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷 1,大正藏第 42 册第 213 页下。
② 又法藏在《入楞伽心玄义》中同样认为,清辨与智光、戒贤诤论的重点在于“依他起性”之空与不空上。法藏认为之所以会有这种诤论,是因为“后代论师为时浇慧薄,闻空谓断因果,闻有谓隔真空,是以清辨破违空之有,令荡尽归空,方显即空之有,因果不失;护法等破灭有之空,令因果确立,方显即有之空,真性不隐。此二士各破一边共显中道,此乃相成非相破也。”但应该注意到的是,这仅是当时法藏一家之言。按照《成唯识论学记》的记载,当时佛教学者对此另有各种有不同理解,如《佛地经论》认为二宗所诤,除了依他起性为有为空之诤外,另有其他诤论:清辨认为“二空即真”,护法认为“性显二空非圆成实”,对于护法一系的“真如离有离无”的说法,清辨一系也不认可,“于唯无有一切所执,立为真如”;在胜义性上,唯识宗认为此决定是有,否则也就没有了俗谛、真谛,“拨无二谛,是恶取空”,《掌珍论》则认为,佛仅就世俗说有涅槃等胜义性,就真性而言则是“遮破择灭”。另外也有学者认为二宗并无争执:“清辨不许胜义无”,“护法胜义亦不许有”,双方并没有互相立论破斥;还有学者认为二宗“语诤意同”。 参见万钧:《关于空与有的问题》,见,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第 36 册《佛教哲学思想论集》(一)第 247—256 页;法藏:《入楞伽心玄义》卷 1,大正藏第 39 册第 430 页下,太贤集:《成唯识论学记》卷上,续藏经第 50 册第 27 页中下。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 218 页。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 787 页。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 215 页中。
② 唐君毅前揭书,第 788 页。
① 法藏前揭书,第 216 页下。
② 唐君毅前揭书,第 792 页。
③ 法藏认为,“现今东流一切经论,通大小乘,宗途有四:一随相法执宗,即小乘诸部是也,二真空无相宗,即般若等经、中观等论所说是也,三唯识法相宗,即解深密等经,瑜伽等论所说是也,四如来藏缘起宗,即楞伽密严等经、起信宝性等论所说是也。此四之中,初则随事执相说,二则会事显理说,三则依理起事差别说,四则理事融通无碍说”。因为“如来藏缘起宗”有“如来藏随缘成阿赖耶识”之说,所以法藏认为这是“理彻于事”,同时也有“依他缘起无性同如”之论,这是“事彻于理”,所以在四法界中已达到“理事无碍”法界,但尚未达到缘起重重无尽之“事事无碍”法界。见法藏:《大乘起信论义记》卷上,大正藏第 44 册第 243 页中。
① 法藏:《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页上。
② 唐君毅前揭书,第 793 页。
① 唐君毅前揭书,第 794 页。
② 《成唯识论》分析有两种“无为法”,一是“依识变假施设有”,如虚空等,其所现相前后相似无有变异,而假说为“常”;二是“依法性假施设有”,即是指“空无我所显真如”,真如也是假施设名——为了避免人们误解为“无”而说其为有,误解为“有”而说其为空,误解为虚幻而说其为实,又因为“理非妄倒”故名真如,——“真”谓真实,显非虚妄,“如”谓如常,表无变易,“此真实于一切位常如其性,湛然而不虚妄,所以也叫做“法界”或“实际”等,也就是说,真如是指第八识的真实性(如《成唯识论》云:真如亦是识之实性,二空所显之真实性)。《成唯识论》特别强调,“真如”之理和其他宗派所谓“离色心等有实常法”是截然不同的。综合来看,唯识宗谈到“真如”,多是从现观——观真如一切法空,或二空所显真如的角度来说的,以此来证得“转依”——断二我执、除尘沙惑,而且随六种转依位之不同,真如又有十种不同的名称,广如《成唯识论》卷 10 所分辨者。所以唐君毅认为唯识宗所说的“真如”只是般若智所缘的一种无为法,大抵是不错的。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 545 页上。澄观也注意到了这一点,他说唯识宗说真如 为“迷悟依”,并不是从“心境依持”的角度来谈的,而是“以真如不变,不随于心变万境,故但是所迷耳,后还净时,非是摄相即真如,故但是所悟耳”,亦即本文所说的“从观证角度来谈真如”的,而从“心境依持”角度谈真如,即是说“真妄非有二体,故说一心,约义不同,分成两义,说二门别。”参见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 42,大正藏第 36 册第 320 页。
① 唯识宗另外建立阿赖耶识为杂染法根本,而且“能持一切法种子”,是器世间及诸根等生起根本,修观行者,缘真如境智,多修习故,“而得转依,转依无间,当言已断阿赖耶识,由此断故,当言已断一切杂染,”但所谓断阿赖耶识,实际上只是断除、转化其所含藏的烦恼种子,而非灭除其体。《瑜伽师地论》卷51,大正藏第 30 册第 581 页下,《成唯识论》卷 3,大正藏第 31 册第 13 页下,《华严经探玄记》卷 6,大正藏第 35 册第 234 页,《大方广佛华严经疏》卷 42,大正藏第 35 册第 821 页上。
② 玄奘:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 46 页。
③ 法藏《华严经探玄记》中云:“不坏曰真,无异称如,前则非四相迁,后则体无差别,此约始教;又不变曰真,顺缘称如,由前义故与有为法非一,由后义故与有为法非异,二义合为一法,名曰真如。”卷 8,大正藏第 35 册第 269 页。
④ 《解深密经》云:“由似瀑流阿陀那识为依止为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识 转,若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。广慧,如是菩萨虽由法住智为依止为建立故,于心意识秘密善巧,然诸如来不齐于此施设,彼为于心意识一切秘密善巧菩萨,广慧,若诸菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集、不见心,不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识,是名‘胜义善巧菩萨’,如来施设彼为‘胜义善巧菩萨’。广慧,齐此名为于‘心意识一切秘密善巧菩萨’,如来齐此施设,彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。”法藏认为“齐此不见等处,为立心意等善巧故,是故所立赖耶生灭等相皆是密意,不令如言而取,故会归真也。”见玄奘三藏译:《解深密经》卷 1,大正藏第 16 册第 692 页。
① 法藏证成缘起与真如二而不二的思路是:诸缘起因为无自性才能成为缘起,所以是“不异常性而得无常”,又因诸缘起无自性,而非灭掉缘起之后才说无性的,所以也就等于“不异于常而成无常”、“不异于无常而得常”也,“此即真俗双融,二而无二”。而如果坚执真如凝然常不能随缘,即“隐其自体,不假了因,即堕常过”,再就是真如若不随缘成于染净,染净等法即无所依,无所依有法未免也堕入常见之法中。法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 485 页。
② 法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
① 澄观:《大方广佛华严经疏》卷 14,大正藏第 35 册第 601 页。
② 澄观分唯识义理为“具分”与“不具分”两种,“具分唯识”,因为缘起无性之理,成“真如随缘”之义,即是《大乘起信论》所谓“不生灭与生灭和合”之义,如果单独从诸法生灭的角度看,便成不具分唯识之义。而从真如的角度说,“真如有二分”,“具说二分为具分,唯说不变为一分,但明生空为半,具显二空为满”。(澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 17、卷 7,大正藏第 36 册第 73 页中、52 页上);再如太虚大师也认为, “(起信论可)从《成唯识论》寻得此论立说之依据点”,(《大乘起信论唯识释》),其判二宗“真如随缘凝然别”云:“真如即唯识之实性,不离唯识有,故随缘,一切法常如其性,故不变,如定执真如有能熏所熏,则反失不变义而仅随缘义矣,”所以太虚法师认为,唯识真如具随缘不变义。(太虚:《辨唯识圆觉宗》),见太虚:《法相唯识学》(下)第 197 页、13 页,商务印书馆 2002 年版。
① 杨维中:《本体之性与主体之心如何能合一—大乘起信论心性思想论析》,《世界弘明哲学季刊》, 1999 年6月号。
② 同上。
③ 如杨维中教授认为,“从本体与现象两分角度言,则开为‘二门’,即心真如门和心生灭门。这是将‘一心’开为体、用两方面来说明的。心真如门是‘一心’之体,是从绝对的、无限的本体方面来说明‘一心’;心生灭门是‘一心’的用,是从相对差别的现象方面来说明‘一心’。”(出处同上)笔者认为,这种认识在近现代佛教学术界是较为普遍的。
① 见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 14,大正藏第 35 册第 603 页。
② 唐君毅认为,法藏言如来藏、心真如能随缘表现,其理能自即于事,与事融通无碍,如果依照唯识宗的义理规定,都是不能这样说的,否则就违背了佛教的“缘生大义”。按唐君毅对此有所误解。华严宗所说“真如随缘”,乃是指诸法缘起都是“唯心变现,全揽真性”而言,其生非实生,只是一种虚妄显现而已,所以虽有种种缘起法生起,生即无生,无能现者,真如之性原不动故,亦无所现者,所现之法尽皆虚妄故,从虚妄显现而有生无性的角度说,亦可以说“法性本无生”,因此华严宗所说“真如随缘”,乃是从此性不违相、相不违性的意义上来说的,也就是说,此“随缘真如”并未失去其无生真性之湛然不动义,而其随缘所有诸法也是本自不生的,只是虚妄示现有生而已。在这层意义上,华严宗与唯识宗并无龃龉不合之处。
③ 澄观曾对此做过如下会释:唯识所言真如,偏重于从其“不变”立义,其原因是:“言业惑者,以现行第八名异熟识,由过去烦恼及业熏习成种,招此识果酬引业故,其前六识酬满业者,从异熟起名异熟生,不名异熟,有间断故,故其八识皆业惑生,故所立真如下,正明不变之义。若识从真如如来藏起,则有随缘之义,识既从于业惑辨生,明知真如不变,故唯识释真如名云:真谓真实,表无虚妄,如谓如常,表无变易,若随缘变,岂得称如。”而“真如随缘”立论的侧重点在于从“唯心变现,全揽真性”着眼,所谓“全揽真成”,即是指“依前诸识熏习之缘,所熏真如随缘成法”,而且“离如来藏无有实体为能所熏故”,这正说明“真如之外有能、所熏,”而真性即是如来藏性,如来藏性即是生灭门中真如,从这个角度说“揽真而生”,虽然榄真而生,但“自虚无体”,故其所谓“生”,即是虚妄显现或示现之义。所以生即不生,不失真如凝然之义,不生而生,不失真如随缘之义。其中之所以能够会释,原因就在于诸法缘起皆无自性,也就是说,离开真如心,诸法皆无自体可言,而如果单独从诸法生灭的角度说,真如便成凝然之义。参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 9,大正藏第 36 册第 63 页中下。
④ 观法藏《大乘起信论义记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经探玄记》以及澄观的相关著述,都在开头叙述了当时佛教界各家不同的纷争,可见法藏及澄观立论的目的之一便是如何会通这些看似有些矛盾的说法,而使之成为一种完整、统一的教法体系。
①法藏所判五教为:小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。从法相上简别,小乘“有七十五法,识唯有六,所说不尽法原,多起异诤”;始教“广说法相,小说真性,所立百法决择分明,故无违诤,所说八识,唯是生灭法相,名数多同小乘,固非究竟玄妙之说”;终教“少说法相,广说真性,以会事从理故。所立八识,通如来藏,随缘成立,具生灭、不生灭”;顿教“总不说法相,唯辩真性,亦无八识差别之相,一切所有唯是妄想,一切法实,唯是绝言”;圆教“所说唯是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相入,如因陀罗网,重重无际,微细相容,主伴无尽,十十法门,各称法界。”
②唐君毅认为,法藏以小、始、终、顿、圆标五教之名,“盖于佛所说之教义,乃由小而大,大之由始而终,与教之由渐而顿、由偏而圆之义,实最能豁显,”相比较而言,天台宗的藏通别圆之义“尚暧昧”,需要“待解说而明”。782 页。
③法藏所判十宗为:一、法我俱有宗,二、法有我无宗,三、法无去来宗,四、现通假实宗,五、俗妄真实宗,六、诸法但名宗(以上为小乘教),七、一切皆空宗(大乘初教),八、真德不空宗(终教),九、相想俱绝宗(顿教),十、圆明具德宗(别教一乘或圆教)。
④ 唐君毅:《原道篇》(下),第 784 页。
① 唐君毅前揭书第 797 页。
② 今按唐君毅此处所说禾的“种子”非谷种,而另有自身之“种子”,这是一种虚假想象之法,乃是由对唯识宗“种子”意义的误解而来。在佛经中,“种子”的本意就是指能生出芽、苗的“谷种”之类,佛教借此比喻心意识内的无明、阴界入所生染污法,以及菩提心等所生善法,如《入楞伽经》所云:“如一种子一相续,生芽、茎、枝叶、华果、树林种种异相,如是内外所生诸法,无明及行阴界入等一切诸法,三界所生皆有差别”。《大乘密严经》中将如来藏执持的习气称之为“种子”, 如云:“藏识亦如是,蕴藏诸习气……藏识住于身,摄藏诸种子,”此“种子”含义犹是借用植物之“种子”能生长作物,而比喻藏识中的“习气”之“业用”。在唯识宗学理中,“种子”之含义有其特别的规定,《成唯识论》使用“种子”由此而入第一义谛之实相,所谓“四不生即是无相之相,名为实相”。唐君毅从现实经验证实龙树不自生四句的“正确”,显见偏离了《中论》立论的主题。参见《中论》清目释卷 1,吉藏:《中观论疏》卷 1,澄观:《大方广佛华严经疏》卷 40,《瑜伽论记》卷 3,分别见大正藏第 30 册 2 页、42 册 3 页、35 册 810页、42 册 371 页。
① 唐君毅前揭书第 797 页。
② 同上书,第 797—8 页。
① 同上书,第 798 页。
② 按唐君毅此处的理解或有偏差。《成唯识论》中的“恒随转”是说种子恒不断地随藏识而“转”(常时一类相续),依据唯识宗五位修行(资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位),到金刚喻定现前时之“究竟位”时,才能“永断本来一切粗重”,这个时候“种子”及“习气”才能断除干净而不再随转;法藏言随“他”当是指藏识而言,而修行即能断除之可说“不可违缘”,只能待修行之缘才能除灭,故是“待缘”,其义虽不明确,但大致不与《成唯识论》相违;《成唯识论》说要到究竟位烦恼种子才能断除净尽,唐君毅则只有随外缘而起现行之义说之,不及随缘还灭之义也。此其一。其二,也有争议说,种子“恒随转”是“随所生果恒相续转”之义,不必“说治道者”,此处的争议是,如果说“随果转”,那么没有生起现行(果)的还是不是种子?如果说“非果生时亦名种子”的话,那么“果俱有”又如何说呢?第三,“果俱有”是指种子与他性为因,所谓“他性”,是就种子(自)望于现行(他)而言,“恒随转”是就其与本身之后自性为因,其所谓“自性”乃是就种子前后相生恒常不断(除究竟位外)而言,也就是《成唯识论》中所说的“此(恒随转)显种子自类相生”之义。综上所述,“恒随转”可以理解为恒随藏识而转(偏于从治道说),或随自果而转,或就其前后相生恒常不断而言,但并没有唐君毅所说“随转识与境界而转”之义,故笔者倾向于认为这是一种望文生义的错误见解。参见窥基:《成唯识论掌中枢要》卷 1,大正藏第 43 册第 630 页下。
① 唐君毅前揭书第 802 页
② 同上。
① 以上引文俱见唐君毅前揭书第 800—804 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 500 页。
① 唐君毅前揭书第 802 页。
② 法藏认为,“因”对于“缘”有六义,反过来“缘”对“因”也有六义,不过二者都必须是亲因缘才能成立,“望他果成疏缘”就不具六义了,而“果中唯有空有二义”,也就是说,因为从他生故无体性,所以是“空”义,酬因而有,所以是“有”义。从互为因果的角度来说,一法为他因时,具备上述六义,如果与他作果时,就只有空有二义。见法藏:《华严一乘教义分齐章》。
③ 唐君毅曾以画家作画为例说明此种缘起观:唯识宗所谓“种子”即是一种潜在的“能”,此“能”刹那生灭,故说之为“空”,但又能表现为现实之画,故也可说之为“有”,而此“能”之表现需要外在的条件如铺纸运笔等,“若更专自此画之有待纸墨众缘而成处看,则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果,而不见画家之先有作画之能,若此能,为非有为空,亦无力成此画;唯笔墨在纸上动作诸缘,为有力成此画者,是即待众缘。然吾人与此画成时,更反省何以此画为有如此内容之一画,又必说此乃由画家有一‘作如此内容之画之能或种子’,为因,即性决定。更必说依其‘作如此内容之画之能或种子之有’,为因,即只能成如此内容之一画之有,为自果,即引自果。又必说其作此画之能,乃随其纸笔墨之运用为缘而转,而表现其能之有,于此现实之画之有之中,是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义,以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。”唐君毅前揭书第 805 页。
① 唐君毅前揭书第 805 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 500 页。
① 吉藏:《中观论疏》卷 1,大正藏第 42 册第 9 页。
② 同上。 生灭”是也。参见法藏《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页上,吉藏《中观论疏》,前揭书。
① 法藏:《华严经探玄记》卷 6,大正藏第 35 册第 213 页下。此处法藏所回答的问题是:“缘起无性,何因有生?”法藏疏释的经文为《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》中的“胜林菩萨偈”,其中有云: 不生亦不灭,空寂无所有。未来一切法,悉无有来者。无生无现在,是故无过去。 一切法无生,亦复无有灭。若能如是解,斯人覩如来。诸法无生故,当知无所有。 如是分别知,此人达深义。诸法无自性,一切无能知。若能如是解,是则无所解。 所言有生者,当知由所生。解彼真实性,是则无疑惑。一切诸所生,正观亦如是 菩萨如是观,具足一切智。(参见《华严经》卷 10,大正藏第 9 册第 464 页上)
② 又法藏在《华严一乘教义分齐章》中曾讨论过遍计执(情有、理无)、依他起(似有、无性)、圆成实(不变、随缘)之三性、三无性如何融通的问题,认为此三性之各各二义皆“无异性”,所以“不相违”。如其释“依他起”云: “依他中,虽复因缘似有显现,然此似有必无自性,以诸缘生皆无自性故。若非无性,即不藉缘,不藉缘故,故非似有。似有若成,必从众缘,从众缘故,必无自性。是故由无自性,得成似有,由成似有,是故无性。故智论云:‘观一切法,从因缘生,从因缘生,即无自性,无自性故,即毕竟空,毕竟空者,是名般若波罗蜜’,此则由缘生故,即显无性也。《中论》云‘以有空义故,一切法得成’者,此则由无性故,即明缘生也。《涅槃经》云:‘因缘故有,无性故空’,此则无性即因缘,因缘即无性,是不二法门故也,非直二义性不相违,亦乃全体相收,毕竟无二也。”参见法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 499 页。
① 唐君毅认为,“今人言华严者,则多只就其言相入相即而泛说,而不知法藏之相入相即,当先历大乘始终二教,再通过此顿教相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即,则大般若经……(等)皆有此义,则于华严宗言相入相即之特色,与其进于其前之佛学之处,亦未能如实了解也。”按唐君毅能从佛教思想发展的角度寻绎华严宗义理成立的线索与途径,这一番探幽索赜之思是值得令人称道的,不过有时候唐君毅过于强调宗派思想的发展阶段性,如其云法藏言圆融的缘起之理,乃是“融贯唯识宗、般若宗之义”以说之也,这就忽略了各宗派之间的共同义理基础,致使其诠释难免会出现一些偏差。见唐君毅前揭书第820 页
① 又澄观在对“若法起灭不起灭,若有一相若异相,若一即多多即一,义味寂灭悉平等”一句所作的疏释中,曾从以下十个方面来理解因(一)与缘(多)之间的关系:(1)“孤标独立”,即因中无缘性,缘中无因性,“二法互无,故得独立”,因缘相即时能“废己同他,故云独立。”(2)“双现同时”无因即无缘,无缘即无因,所以因缘双现,“更无前后,如牛二角。”(3)“两相俱忘”,舍因即舍缘,舍缘即舍因。(4)“自在无碍”,即因与缘还是能够从其所成相中单独剥离出来的。(5)“去来不动”,因入于缘,因即在缘中,缘入于因,即缘在因中,“若两镜相入而不动本相,相即亦然。”(6)“无力相持”,“因一有多,多无力而持一,因多有一,一无力而持多。”(7)“彼此无知”,“二互相依,皆无体用,故不相知”。(9)“力用交彻”,“一中解无量,无量中解一。”(9)“自性非有”,“互为因起,举体性空”,(10)“究竟离言”者,不可言一、不可言非一,不可言亦一、亦非一,不可言非一、非非一。不可言相即,以相入故,不可言相入,以相即故,不可言即入,不坏相故,不可言不即不入,互交彻故,口欲辩而辞丧,心将缘而虑亡,唯证方知,同果海故。参见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 30,大正藏第 36 册第 231 页。
① 唐君毅亦认为,“华严宗人即由华严经所说之事法界如是,而得其所启示之义理,并即以此义理,为吾人当前所见之事法界之义理;谓一切事法界之事,即皆同依此义理而成就,以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的,故重周遍、重普融。”
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 502 页。
③ 法藏:《华严经探玄记》卷 13,大正藏第 35 册第 351 页中。
① 澄观在《大方广佛华严经疏》中以十门彰显“事理无碍境界”,可以看作是华严宗在理事关系范畴思考的进一步细化与深化,其十门分别是:一“理遍于事门”——无分限之理,全遍分限事之中。二、“事遍于理门”,是说有分限之事,全同无分限之理。三、“依理成事门”,是说“事无别体,要因理成”,此言缘起诸事皆是无生法性示现而有生,或曰依如来藏而起也。四、“事能显理门”,是说揽理成事,事虚而理实,依他无性,即是圆成实性,即透过虚妄事相可以悟见真实谛理。五、“以理夺事门”,是说“事既全理,则事尽无遗”。六、“事能隐理门”,是说“真理随缘而成事法,遂令事显理不现也”,由是“法身流转五道,名曰众生”。七、“真理即事门”,是说“凡是真理,必非事外”,所谓“空即是色”、“理即是事”等是也。八、“事法即理门”,是说“缘集必无自性,举体即真”。九、“真理非事门”,是说“即妄之真异于妄”。十、“事法非理门”,是说“即真之妄异于真”。澄观以上述十门彰显一缘起无碍之理,从“以理望事”的角度看,有成、坏、即、离之差异,从“以事望理”的角度看,则有隐、显、一、异的差异。值得注意的是,这些义理都是与解释华严经文内容相配合的,如须弥顶偈“了知一切法,自性无所有”(《华严经》第 16卷)便与“事能显理门”相应,而财首偈(卷 13)之“世间所见法,但以心为主,随解取众相,颠倒不如实。世间所言论,一切是分别,未曾有一法,得入于法性”则与“事能隐理门”相应等。故华严宗之圆教义理及其内在的种种深刻而细致的分疏,都是在解释华严经种种广大无限境界时形成的。参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 2,大正藏第 35 册第 512 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 501 页。
① 按照唐忠毛博士的解释,现代性(Modernity)是“一种新的时代意识,该时代意识将其所处的时代区别于之前的不同时代。”唐忠毛:《佛教本觉思想论争的现代性考察》第 4 页,上海古籍出版社 2006 年版。
② 印顺法师:《中国佛教史略》,《妙云集》下篇之九《佛教史地考论》第 92 页。印顺文教基金会制作《印顺法师佛学著作集》电子版本。
③ 例如林镇国认为,欧阳、吕澂师徒所推动的唯识学复兴运动，并以此衡量台贤等宗的思潮，是和当时的社会背景息息相关的,“当时的中国社会一致认为‘西学’是获致变革图强的途径,其中尤以西方知识之辨析精神与富逻辑性最为中土所缺;相较之下,中土之学唯有法相唯识学与因明最足以作为接引西学的知识桥梁,并在此方向下淘汰旧说,重新抉发佛学在社会实践上较为积极性的成素,以作为回应现代处境的凭藉。”林镇国:《佛教哲学可以是一种批判哲学吗?》,释恒清主编:《佛教思想的传承与发展》第 606 页,东大图书 1995 年版。
① 又龚隽教授在《禅史钩沉》一书中也有类似的分法。
② 如同本文所分析的,现代很多佛教学者在很多佛教问题上的解读具有某种一致性,笔者倾向于认为,其中可能有一种共通性的思维模式在起作用。
③ 程恭让教授以“佛意”与“自意”之间的矛盾判为欧阳竞无佛学研究的内在张力,并认为欧阳学的全部体系围绕一个核心问题展开:“什么是真实的佛教或佛教的真实?这一提问不仅关涉到真实佛教与相似佛教的真伪简别,而且关涉到现代中国佛教的改革或重构”,由此程教授又将此问题提升到佛教化和中国化的思想张力的高度来考察。笔者认为,此种“佛意”与“自意”之间的张力在现代性语境下主要又表现为理性认知、思维模式与佛教自身言诠、理解模式的紧张对立关系。参见程恭让:《抉择于真伪之间——欧阳竞无佛学思想探微》第 270—285 页,华东师范大学出版社 2000 年版。
① 吴汝钧认为,“诠释学”是对于文本的意义进行解释与理解的哲学,“解释”层次较低,基本上只涉及事实性的,是经验性的,“理解”则涉入到精神的、生命的层面。在对文本的解读过程中,有一个基本问题即是:理解是纯然对一种文本的客观的解读,还是读者主观的创造发挥?而且这两者都难免解读者现实环境的参涉,即每一个解读者都要参涉其视阈与体验来处理思想史的问题,而且思想史并不能被视为完全客观外在的,而应该是一种“效应历史”(利科的观点)。有见于此,吴氏提出诠释学需要高度的智慧,才能在“效应历史”与“客观理解”之间取得平衡。另外,吴氏还在加达默尔诠释学的“实用”、“应用”功能上提出了诠释学的三个环节:“解释”、“理解”与“应用”,按吴氏的说法,天台学的“中道佛性是具足功用的,能普渡众生”,如果能将其意义解读出来,就能教化、转化他人,这就是诠释学的“应用”。故综合来看,现代诠释学始终面对着文本的客观真实性与主观解读偏差之间的矛盾、冲突,诠释学固然允许解读者的创造发挥,但同时也必然不会放弃对文本真实意义的探寻,因为诠释学的目的始终都是和超越性的本体、人的本质等内在真理的询问密切关联的。参见吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》第 1—12 页,台北:文津出版社 2001 年版。
② 陈永革:《论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮》,《普门学报》第 20 期第 1—8 页,台北佛光山 2004年 3 月出版。
① 笔者甚至倾向于认为,这一影响不仅在学术界较为普遍,即便一向看不上“佛教学术化”的佛教修证人士,似也难免此“俗”,例如近几十年影响颇大的南怀瑾先生,也多在理性认知层面上以功夫境界进退佛教般若,观其所著述《如何修证佛法》,对“天台三观”、“意生身”、“转识成智”等名相的解说,皆难免有很明显的常识性错误。又如上个世纪末在台湾对知识分子影响较大的现代禅创始人李元松认为,“今天是科学的时代,无论你承不承认,主导社会方向的还是——理性与知识”,甚至说“宁愿理性,不求神佛”,“现代禅就是专卖理性、科学的禅”,由此李倡导“坚持经验主义的科学原则”的学风以及理性信仰的态度,认为“作为一个佛教徒,大可不必去接受他尚未能以身心印证的任何真理”。李元松以理性认知为佛法修学准则,看似协调了古老佛教与现代社会的矛盾,但又如何保证其以理性认知得来的“佛法”纯正无疵,仍旧是一大问题。观其诠解般若义理,所谓“一切存在现象的本身,就是它的实相”、“体验涅槃”云云,多属戏论,其概以意识起“相”分别而未起“名”分别之境为般若也。宜其舍身前忏悔“过去所谓的‘悟道’应只是自己的增上慢”也。佛法之学难治,现代社会更甚,信然!(参见李元松:《入禅之门》、《现代人如何学禅》,中国友谊出版公司 1996 年版,吕真观:《禅宗的开悟与传承》,台北文津出版社 2006年版)
② 张云江:《新教伦理与资本主义精神译后记》。见马克斯?韦伯著、李修建、张云江译:《新教伦理与资本主义精神》(二)579 页,九州出版社 2007 年版。
③ 这一典型案例是林镇国运用吕克的“宗教诠释哲学”对鸠摩罗什翻译的《龙树传》所做的“祛魅”式分析,他认为这一“神话故事”的核心象征是“欲望”,例如“隐身术”、“龙”、“大海”都与“欲望”有关, 更具体分析,龙树的“隐身术”即象征“无明”——“使人不见己”也就是“使己不见人”,“龙树深入龙宫,获得开悟与智慧的历程,实即是深入不可知之欲望领域的历程”,由此揭露欲望结构而指称之为“戏论”,亦即“二元结构的言说世界”,这是由爱欲与命题构成的,“此欲望的语言(戏论)是世俗世界构成的全部,而欲望语言的止息就是涅槃;除此之外,别无所谓‘涅槃’可寻。”我们看到,在这一诠释个案中,《龙树传》中所有超验性、神圣性的因素,都在理性之光的照射下“原形毕露”了。林镇国:《龙树中观学与比较宗教哲学》,《中印佛学泛论》25—42 页,东大图书公司 1993 年版。
① 蒋义斌:《烦恼与佛教的圣化:对现代主义的反省》,《普门学报》(第一期)第 272—3 页,台北佛光山2001 年 1 月版。
② 蒋海怒:《宗教与现代性:“批判佛教”之观念史解读》,东南学术 2005 年第 5 期第 128 页。蒋海怒同时认为,现代性造成的“紧迫危机感”促使佛教来不及进行思想资源的有效重组,就迫不及待地拥抱西方文明,因而发明了两种“等同”式叙事策略,一是“现代性叙事”,即轻率地进行观念比附,如把“一性皆成”比附为“立宪”精神等,另一种是“超现代性叙事”,例如西田几多郎“善”的研究和“场所”哲学等等,这样就把传统佛教思想直接“等同”于现代性、后现代性。
① 蒋义斌前揭文第 268 页。
② 周庆华:《佛学新视野》自序,台湾东大图书公司 1997 年版。
③ 同上。蒋义斌教授也认为,佛教中观哲学“否认真理的绝对性及由绝对真理所引发的‘暴力’,它不主张绝对真理,其批判的态度恰能针砭现代主义之失。”见蒋义斌前揭文第 279 页。笔者则认为,在现代性的冲击下,中国传统佛教面临着教义因流变而失真的严重威胁,还有重大的合法性危机等问题,有些自顾不暇,实际上无法全力担当起现代社会中针砭时弊、文化批判的角色的。
① 林镇国:《空性与现代性》第 263—4 页,台湾立绪文化事业有限公司 2004 年版。
② 马克斯·舍勒:《资本主义的未来》207 页,罗悌伦等译,三联、牛津书店 1998 年版。
③ 同上书,《中译本导言》6—17 页。
④ 刘小枫:《现代性社会理论叙论》第 19 页,三联书店 1998 年版。
① [美]丹尼尔.贝尔著:《资本主义文化矛盾》第 94—97 页,赵一凡等译,三联书店 2003 年版。
② 同上,第 135—7 页。
① 张云江:《用英语思考的孔子》,《书屋》2005 年第 12 期。
② 马克斯·舍勒曾在《论人的理念》一文中对于现代性语境的“人的理念”进行了分析,在他的文化背景下,有关人的本质属性——人是什么,人到底是上帝所造,是“失去宝座的废君”,还是从自然界发迹的“暴发户”,这两种有关人的属性的理念存在有巨大的差异,由其中蕴含的“差距”人们才能找到自身的定位,即如果是前者,那么所谓的救赎等才是可能的,世间一切善行才是有意义的,如果是后者,那么人 和动物在本质上没有区别,“人似乎要和动物、和等而下之的自然同流合污了”,所以需要找出一种差别来拯救人,“使人不致完全沦落到那地步”。参见马克斯·舍勒:《资本主义的未来》第 167—171 页,罗悌伦等译,三联书店、牛津出版社 1998 年版。
① 现代社会处理死亡、应对烦恼更有技术上的善巧,例如声色犬马的狂欢、享受远比古代为甚,医院也有更多的先进技术挽救“生命”而使人的寿命延长,“尸体”也会很快被善巧地处理掉了……这就使得死亡与烦恼对于现代人的“冲击”不像在古代时那么强烈。另外,马克斯·舍勒在《死与永生》中对于现代人的死亡观念做过极其精彩、细致的现象学分析,在舍勒看来,随着现代人认知结构的位移,“所有直接的生活共同体都以一个工于算计的获益者的社会为基础,对这一平均类型来说,思想变成了计算,身体变成了各种物体中间的一个物体”,生命也就成了“僵死复合体的一个模棱两可的情形”。而现代人“新式的无限制的工作与营利冲动”,正如其完全排除了对上帝和世界的任何沉思与享受一样,也以一种“十分特别的方式”使人对于死亡观念麻木不仁。现代人处在一种“空前的忙碌”之中,这种忙碌并不产生某种意义和目标,现代人不过以之作为自己生存的一个表面意义罢了,并以其中的“道德价值相关物”作为永恒生命的“代用品”,即无目标、无意义的“进步”。在这样一种图景下,死亡对于现代人来说就不再是真正直观的,死亡具有一种“非在性”,对于死亡的恐惧被一种可计算状态的生之畏惧消除。笔者认为,这样一来,佛教所强调的“死亡”及“苦”等“事实”,在现代社会中就处在一种被遮蔽、遗忘的状态。这也是一种认知、体验、生存结构上的“位移”或改变的结果。参见马克斯·舍勒:《死·永生·上帝》第 28—31 页,孙周兴译,中国人民大学出版社 2003 年版。
② 唐忠毛前揭书,第 12 页。
① 同上书,第 85 页。
② 唐忠毛:《中国佛教的现代性遭遇》,《觉群》(第四辑)第 119 页,宗教文化出版社 2004 年版。
③ 刘小枫:《现代性社会理论绪论》第 224 页,三联书店 1998 年版。
① 唐君毅:《原性篇》第 198—9 页。
① 唐君毅前揭书,第 208 页。
② 唐君毅对此有三说,一是众生造业受报,当使其自尽其报;二是我杀之有恶报;三是杀之违背我之慈心。唐君毅认为,此第一说含有受报而减轻其业障的意思,第二说即直接含有生命为善,我杀之为恶,所以要受报的意思,第三说仍有杀生为不善之旨。但唐君毅此处乃是有意忽略佛教“不杀生”的主要意旨,即在于所谓杀生会堕入恶道,其实是一种“业道法则”,而较少从尊重生命价值之处进行考量。参见《原性篇》第 208 页。
① 刘小枫前揭书,第 233—4 页。
② 周庆华前揭书,第 16—7 页。
① 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》第 474 页,民族出版社 2000 年版。
① 智者:《摩诃止观》卷 3,大正藏第 46 册第 29 页上。
① 林镇国:《批判的佛教》,《法光》第 101 期,1998 年 2 月版。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷 1,大正藏第 42 册第 217 页。
② 智者在《法华玄义》中认为“悉檀”是“遍施”之义,“佛以四法遍施众生,故言悉檀也”。见智者:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 686 页。现代学者认为这是一种误译,不过多倾向于认为是一种“具有创见性”的误译。
③ 《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 59 页下。
① 《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 61 页中。
② 对此智者认为第一义悉檀有二种:一不可说,二可说。“不可说者,即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法”,
① 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册 711 页下。
① 如云:“佛教本觉对现代自我的虚妄性揭示,有助于我们反省现代社会中的个人主义。……佛教正是在‘无我’的理论上,揭示了‘自我’的虚妄性,随之也打破了个人与他者的界限。在佛教‘无我’立场看来,‘我’只能存在于关系之中,‘我’的真正自由是在于我—他人—世界的互动关系中。这样佛教就重新确立了我—人—世界的关系,‘我’成为‘因陀罗网’中的一个连接点,(与)众生是一种‘休戚相关’、‘互及互入’的关系。”又云:佛教通过般若智“见到自我本身乃是以虚妄为本质。这时,人的主体性并没有消失,只是自我舍离虚妄性而成为真实的自己——即觉悟的主体。此心的主体自觉到原来的自我世界是虚妄的,也就是说,原来的自我化为新的自觉的内容;因此,虚妄的自我就转换为真实的自我——即空的实践。”(如作者引文所示,这大略是上田义文《有关龙树的实践》一文中的观点),犹是在现代理性认知的层面上谈论佛教“无我”之义,所谓“自我本身乃是以虚妄为本质”云云,明是将佛教所说无我之“虚妄性”当作理智所能把握的一种“真理”,而后又在“觉悟真理”的理性层面上重新安排我—人—世界的关系,而不及佛教所说“无我”之“胜义谛”,故是一种“世俗谛之世俗谛”诠释。此种诠释对于证明佛教在现代社会的价值非为无益,但如果不对其实际不及佛教胜义谛的缺陷有所反省与自觉,则问题也将非常严重。见唐忠毛:《佛教本觉思想论争的现代性考察》第 233—4 页。上海古籍出版社 2006 年版。
② 如欧阳竞无、王恩洋、吕澂师徒对《大乘起信论》及台贤禅等宗派义理的否定，印顺主张回归原始佛教，对中国化的台贤禅甚至净土诸宗都有些看法,认为不是纯正的佛教;当代甚嚣尘上的日本“批判佛教”风潮,对佛教本觉思想的批判,连带对中国台贤禅等宗派的合法性地位也产生了怀疑,还有杨惠南完全否定唯识、天台、华严诸宗的“合法性”;亦如松本史朗认为“解脱”与“涅槃”都不是佛教思想等等。
① 诠释学可分为独断性与探究性两大类,前者以施莱尔马赫为代表,后者以伽达默尔为代表。“独断性诠释学”认为,文献中的意义是早已固定和清楚明了的,作者的意图也是固定不变的和唯一性的,诠释者的任务不断对作品进行解释,不断趋近作者的唯一意图,所以理解的本质就是“更好理解”;“探究性诠释”则持一种历史主义的态度,即认为作品的真正意义并不存在于作品之中,而是存在于它的不断再现和解释中,所以作品的“意义构成物”永远具有一种不断向未来开放的结构,理解和解释的方法是过去和现在的中介,是作者视阈与诠释者视阈的融合,理解的本质是“不同理解”。笔者认为,鉴于佛教独特的本质——如其所声称的,其目的是教人发现通往唯一真实的道路,那么在对佛教胜义谛进行诠释时,必须坚持独断性诠释的原则,即佛教文献中的意义是绝对固定不变的;至于佛教的“世俗谛”层面——其对社会伦理、道德、文化的影响等,则无妨视为一种相对开放的结构。也就是说,如果按照笔者此处的划分来说,前两个层面必须按照独断性诠释学展开,第三个层面则无妨运用探究性诠释学的原则。参见洪汉鼎主编:《理解与解释——诠释学经典文选》“编者引言”第 14—19 页,东方出版社 2006 年版。
② 牟宗三曾经提出在佛教“二谛”、“三性”等概念体系之中,现代社会的“科学知识”如何安立的问题,对此他重新进行了考量,认为“真俗是二,即‘于俗谛’有相当的独立性,而科学知识所代表的执著,也有相当的谛性”,如此便不同于传统佛教视遍计所执为虚妄而无谛性,而应当认为,对科学知识的执著的遍计所执“也有相当的谛性”,而应当加以保存,故佛菩萨要“自我坎陷”,顺俗同众,从法身处落下来,为渡众生而需要科学知识,于是“自我坎陷”以成就科学知识,并保障科学知识的必然性。今按:牟宗三上述真俗二谛之分列在层位上未免过于混乱,对于世俗科学的“谛性”,按照笔者前面所说的四个层位,实际上属于“世俗谛之世俗谛”,即在世俗谛层位上是有其“谛性”的,但与佛教的“胜义谛”无关,而且大乘佛教早有“五明”之说,“医方明”、“工巧明”实质上可以视为科学知识,故无待牟氏发明改进佛教二谛三性理论以适应也。牟宗三:《中国哲学十九讲》261—2 页,上海古籍出版社 1998 年版。
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》绪论第 9 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
① 慧沼:《能显中边慧日论》卷 1,大正藏第 45 册第 408 页下。
① 如李四龙教授认为,“佛教毕竟是一门宗教,这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回,如何从哲理上讨论理解实在是一个很大的难题,如果我们缺乏佛教信仰,这几乎是不可思议的;然而,轮回是佛教的根本前提之一,各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以,哲学的非预设性和宗教的预设性,这对矛盾会纠缠着我们的研究工作。有没有一条捷径让我们去规避这对矛盾,迄今仍是一项尝试性的工作。”见李四龙:《现象学视野中的佛教世界观》《闽南佛学》2000 年第 1 期。
② 牟宗三:《佛性与般若》(卷上)第 456 页。台湾学生书局 1993 年版。
① 《瑜伽师地论》卷 72。大正藏第 30 册第 696 页上。
① “问:相与真如,当言异、当言不异?答:俱不可说,何以故,俱有过故。……如相与真如不异、非不异道理,名、分别、正智与真如,当知亦尔。”参见《瑜伽师地论》卷 72,大正藏第 30 册第 696 页下。
② 牟宗三所说“除妄念”与“除相”有着本质的不同。牟宗三所说除去妄念而使心与“空”“如”之,则此“空”落入意识观照把握的客观空相或空理范畴。此“心”而入“如”,则“如”亦不“如”矣。弥勒菩萨此处所说“除相”则如梦觉,本无相可除,亦如“画像彩色坏时,形相随灭,亦如瞖等过患愈时,发毛轮等相亦随遣,”其中同时有除去结使的目的与作用,而由此所见“真如”亦离于心意识之造作,亦非此心所能入也。参见《瑜伽师地论》卷 73,大正藏第 30 册第 701 页下。
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》绪论第 9 页。
④ 恒毓博士也认为,“在佛学研究中,要想真正有所收获,就必须对佛法和理性的关系有很好的把握和处理,”“纯理性的思维是行不通的,只有以佛教自身的方法作为把握佛法的基本方法并适当地配以其他的理性思维手段,才是佛学研究的最佳方式。”“是佛法的实践性打破了纯理性思维的绝对性,佛法的直觉性决 定了纯理性思维的失落。”但严格说起来,其以“直觉”概称佛教修行自悟境界,犹难免有受到现代理性思维习惯影响的不察之失。恒毓:《失落的理性》,《世界宗教研究》1999 年第 2 期。
① 张风雷:《天台智者大师对“生法论”的批判》,见《第一届中日佛学会议论文集》(2004 年)13—15 页。
① 如刘朝霞博士亦认为:“佛教各宗思想,其实都有正确理解与误读的倾向与事实,如印度佛学中所批评的混淆空宗的方广道人,慧思、智者所深责的大乘空人与暗证禅师,道宣《续高僧传》中对习禅末流及附会禅门者的痛批,已揭明了这一事实,而中国历史上屡见不鲜、屡禁不止、层出不穷、长期存在、影响广泛的附佛法外道的存在(如民间宗教中的弥勒信仰、混滥净土的白莲教等等),则表明了正确理解佛法之不易。”见刘朝霞:《早期天台学对唯识古学的吸收与抉择》(2005 年四川大学博士论文,未刊稿)。
① 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 80,大正藏第 36 册第 626 页。
① 上田义文著、陈一标译:《大乘佛教思想》第 54—5 页,东大图书公司 2002 年版。不过笔者认为上田此处所说“空与涅槃、真如同义”实际上还大有拣择、商量之处。另外现代学者理解龙树所说之“空”,多是就诸法缘起而无自性上着眼,例如杨惠南认为,龙树说空,否定了事物某种恒定不变的自性,并不否定事物的功能、作用,乃至说,龙树说空,只是让我们知道,事物的自性是不存在的,而并没有否定任何事物,所以没有破坏诸法。此种理解,看似能够在思维逻辑上成立,但如果按照上田所质疑的,属于戏论,盖无疑也。见杨惠南:《龙树与中观哲学》第 89 页,东大图书公司 1992 年版。
① 周庆华:《佛学新视野》第 92 页,台湾东大图书公司 1997 年版。
② 刘小枫教授认为,二十世纪初汉语知识界有一场社会知识的转型,但这一转型不适宜直接等同于“西化”,而是在自然科学发展出一套新的知识原则之后,社会知识必须按照这一新的原则进行重新建构的结果,所以,“汉语知识界的这场社会知识转型,因此是向现代型社会知识的转型,而非西化的转型。现代型(科学的)社会知识在欧洲和中国都与自身传统的社会知识类型构成紧张关系。”同一时期发生的中国传统佛学研究方法论的转向自然离不开这一大的文化背景,也正是在这一背景下,笔者认为现代性语境下展开的佛教哲学义理诠释存在着一种内在的紧张关系。参见刘小枫:《现代性社会理论绪论》第 206 页,三联书店 1998 年版。
③ 例如龚隽教授曾以欧阳竞无和印顺法师为例,对近现代“作为佛学的知识研究”进行了考察,认为他们的研究是“经学传统与现代性的交织”,二人都不得不“因应现代性的挑战,把信仰建立在具有理性意义的知识准备上”,所以他们是“有条件地”把佛学研究纳入到严格的学术史的写作规范中来,“我们可以时时感受到他们佛学研究在心性与现代性知识方法论之间的紧张”,特别是印顺法师,“深刻感受到现代性知识与宗教内在或超越面向之间的紧张。”参见龚隽:《略论现代中国佛教思想中的两个议题》,《觉群佛学》(2006 年)103—110 页。
① 相关内容详细的分析、阐述可另参见朱文光:《汉语佛学研究的方法论转向》一文,《印顺导师思想之理论与实践:第四届“人间佛教·薪火相传”学术研讨会论文集》(台北:财团法人弘誓文教基金会,2003年)。
② 参见:刘元齐、谭星宇:《用整体综合的方法研究中国传统文化——楼宇烈先生访谈录》,《北大禅学》;陈兵:《佛学研究方法论》《法音》1999 年第 3 期(总第 175 期) 王永会:《佛法与佛教研究——陈兵教授访谈录》,《北大禅学》;宋立道:《集合教学政三界学术力量,卓有成效地发展佛学研究》《觉群》2003 年版。
③ 梁徐宁博士认为,“回应科学主义是中国近代佛教转向的重要契机”,其以欧阳与太虚为例,对当时佛学研究吸收化用科学方法的情况进行了论述,认为当时的学者如欧阳认识到中国传统佛学在方法论上存在着缺陷,如欧阳即认为中国人思想笼统,思维欠精密,太虚也期望能够以西方科学主义的“哲学”方法,“洗除佛教流行各时代方土所附杂之伪习,而显出佛学真相。”由此转向,造成了佛学在近代学术史上的复兴局面。笔者认为,近代佛教学者之所以接受科学与理性主义,一方面是因为西方文化的强势,另一方面也是由于感到中国传统佛学存在着很多弊端,期望能借鉴科学精神、理性认知能力的缜密思考习惯,促进佛教的近现代转型与复兴。但随着中国传统佛学主体地位的丧失,问题也就越来越复杂了,一百年来,贯穿在其中的主要矛盾始终是“探究佛法真义与符合现代理性认知标准与习惯之间的内在紧张关系”。参见梁徐宁:《回应科学主义是中国佛教近现代转向的重要契机》,《普门学报》第 27 期第 1—12 页,台北佛光山2005 年 5 月。
④ 见朱文光前揭文。
① 马克斯·舍勒:《资本主义的未来》第 231 页。三联书店、牛津出版社 1998 年版。
② 丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》第 74—6 页,赵一凡等译,三联书店 2003 年版。
③ 同上,第 344—5 页。
① 景海峰:《中国哲学的现代诠释》第 18 页,人民出版社 2004 年版。
① 海德格尔:《面向思的事情》第 6 页,陈小文、孙周兴译,商务印书馆 1999 年版。
1、后秦·佛陀耶舍、竺佛念译:《长阿含经》,大正藏第 1 册。
2、刘宋·天息灾译:《分别善恶报应经》,大正藏第 1 册。
3、陈·真谛三藏译:《广义法门经》,大正藏第 1 册。
4、刘宋·求那跋陀罗三藏译:《央掘魔罗经》,大正藏第 2 册。
5、唐·般若三藏译:《大乘本生心地观经》,大正藏第 3 册。
6、后魏·勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》,大正藏第 4 册。
7、唐·玄奘三藏译:《大般若波罗蜜多经》,大正藏第 7 册。
8、陈·月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》,大正藏第 8 册。
9、刘宋·施护三藏译:《佛说帝释般若波罗蜜多心经》,大正藏第 8 册。
10、后秦·鸠摩罗什三藏译:《妙法莲华经》,大正藏第 9 册。
11、西晋·竺法护三藏译:《佛说济诸方等学经》,《大正藏》第 9 册。
12、唐·实叉难陀三藏译:《大方广佛华严经》,大正藏第 10 册。
13、唐·般若三藏译:《大方广佛华严经》,大正藏第 10 册。
14、北魏·菩提流支译:《大宝积经》卷 119,大正藏第 11 册
15、刘宋·求那跋陀罗译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》,大正藏第 12 册。
16、北凉·昙无谶三藏译:《大般涅槃经》,大正藏第 12 册。
17、北凉·昙无谶三藏译:《大方等大集经》,大正藏第 13 册。
18、唐·玄奘三藏译:《大乘大集地藏十轮经》,大正藏第 13 册。
19、后秦·鸠摩罗什三藏译:《诸法无行经》,大正藏第 15 册。
20、陈·真谛译:《佛说无上依经》卷上,大正藏第 16 册。
21、刘宋·求那跋陀罗三藏译:《楞伽阿跋多罗宝经》,大正藏第 16 册。
22、唐·地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》,大正藏第 16 册。
23、元魏·瞿昙般若流支译:《正法念处经》,大正藏第 17 册。
24、北凉·昙无谶三藏译:《优婆塞戒经》,大正藏第 24 册。
25、龙树菩萨造、后秦·鸠摩罗什三藏译:《大智度论》卷五,大正藏第 25 册。
26、天亲菩萨造、唐·菩提流支译:《金刚般若波罗蜜经论》,大正藏第 25 册。
27、亲光菩萨等造、唐·玄奘三藏译:《佛地经论》,大正藏第 26 册。
28、龙树菩萨造、青目释、后秦·鸠摩罗什三藏译:《中论》,大正藏第 30 册。
29、弥勒菩萨说,唐·玄奘三藏译:《瑜伽师地论》,大正藏第 30 册。
30、无著菩萨造、唐·玄奘三藏译:《显扬圣教论》,大正藏第 31 册。
31 护法菩萨等造、唐·玄奘三藏著:《成唯识论》大正藏第 31 册。
32、世亲菩萨所造、唐·玄奘三藏译:《唯识二十论》,大正藏第 31 册。
33、无著菩萨造、陈·真谛三藏译:《摄大乘论》,大正藏第 31 册。
34、天亲菩萨造、陈·真谛三藏译:《佛性论》,大正藏第 31 册。
35、后魏·勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》,大正藏第 31 册。
36、马鸣菩萨造、陈·真谛三藏译:《大乘起信论》,大正藏第 32 册。
37、诃梨跋摩造、后秦·鸠摩罗什三藏译:《成实论》大正藏第 32 册。
38、坚意菩萨造、北凉·道泰三藏等译:《入大乘论》,大正藏第 32 册。
二、中土诸师著述:
1、后秦··鸠摩罗什、东晋·慧远《鸠摩罗什法师大义》,大正藏第 45 册。
2、后秦·僧肇:《肇论》,大正藏第 45 册。
3、后秦·僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册。
4、梁·慧皎:《高僧传》,大正藏第 50 册。
5、隋·智顗:《法华玄义》,大正藏第 33 册。
6、隋·智顗:《仁王护国般若经疏》,大正藏第 33 册。
7、隋·智顗《金刚般若经疏》,大正藏第 33 册
8、隋·智顗:《观音玄义》,大正藏第 34 册。
9、隋·智顗:《维摩经玄疏》,大正藏第 38 册。
10、隋·智顗:《维摩经玄疏》,大正藏第 38 册。
11、隋·智顗:《维摩经略疏》,大正藏第 38 册。
12、隋·智顗:《金光明经玄义》,大正藏第 39 册。
13、隋·智顗《摩诃止观》,大正藏第 46 册。
14、隋·智顗:《四教义》,大正藏第 46 册。
15、隋·吉藏《法华义疏》,大正藏第 34 册。
16、隋·吉藏:《大般涅槃经疏》,大正藏第 38 册。
17、隋·吉藏:《净名玄论》,大正藏第 38 册。
18、隋·吉藏:《大般涅槃经疏》,大正藏第 38 册。
19、隋·吉藏:《中观论疏》,大正藏第 42 册。
20、隋·吉藏:《百论疏》,大正藏第 42 册。
21、隋·吉藏:《大乘玄论》,大正藏第 45 册。
22、隋·吉藏:《二谛义》,大正藏第 45 册。
24、隋·吉藏:《三论玄议》,第 45 册。
25、隋·慧远:《维摩义记》,大正藏第 38 册。
26、隋·慧远:《大乘义章》,大正藏第 44 册。
27、唐·湛然:《法华玄义释签》,大正藏第 33 册。
28、唐·湛然:《止观辅行传弘决》,大正藏第 46 册
29、唐·道宣撰:《广弘明集》,大正藏第 52 册
30、唐·法藏:《入楞伽心玄义》,大正藏第 39 册
31、唐·法藏:《华严经探玄记》,大正藏第 35 册。
32、唐·法藏:《十二门论宗致义记》,大正藏第 42 册
33、唐·法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册。
34、唐·法藏:《华严经义海百门》,大正藏第 45 册。
35、唐·法藏《华严游心法界记》,大正藏第 45 册。
36、唐·法藏:《华严一乘教义分齐章》,大正藏第 45 册。
37、唐·澄观:《大方广佛华严经疏》,大正藏第 35 册。
38、唐·澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》,大正藏第 36 册。
39、唐·窥基:《说无垢称经疏》,大正藏第 38 册。
40、唐·窥基:《成唯识论掌中枢要》,大正藏第 43 册。
41、唐·窥基:《唯识二十颂述记》,大正藏第 43 册。
42、唐·窥基:《成唯识论述记》,大正藏第 43 册。
43、唐·窥基:《大乘法苑义林章》,大正藏第 45 册。
44、唐·慧沼:《能显中边慧日论》,大正藏第 45 册。
45、唐·圆测:《佛说般若波罗蜜多心经赞》,大正藏第 33 册。
46、唐·圆测:《仁王经疏》,大正藏第 33 册。
47、唐·圆晖《俱舍论颂疏》,大正藏第 41 册。
48、唐·遁伦集撰:《瑜伽论记》,大正藏第 42 册。
49、高丽·谛观《天台四教仪》,大正藏第 46 册。
50、宋·延寿:《宗镜录》,大正藏第 48 册。
51、宋·子璿:《起信论疏笔削记》,大正藏第 44 册。
52、宋·子璿集《首楞严义疏注》,大正藏第 39 册。
53、宋·法云:《翻译名义集》,大正藏第 54 册。
54、元·文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册。
55、明·智旭:《大乘起信论裂网疏》,大正藏第 44 册。
56、唐·慧沼:《大乘法苑林章补阙》卷 4,续藏经第 55 册。
57、宋·善月:《台宗十类因革论》,续藏经第 57 册。
58、明·员珂会译《楞伽阿跋多罗宝经会译》,续藏经第 1 册。
59、明·钱谦益:《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》,续藏经第 13 册。
60、明·智旭:《楞伽经义疏》,续藏经第 17 册。
61、明·智旭:《成唯识论观心法要》,续藏经第 51 册。
62、新罗·太贤集:《成唯识论学记》,续藏经第 50 册。
63、明·智旭:《成唯识论观心法要》,续藏经第 51 册。
64、明·镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册。
65、明·道衡《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册。
66、清·性权《天台四教仪注彚补辅宏记》，续藏经第 57 册。
67、清·续法辑录《贤首五教仪》,续藏经第 58 册。
1、《生命存在与心灵境界》河北教育出版社 1996 年 8 月版。
2、《中国哲学原论·原道篇》(上下)中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
3、《中国哲学原论·原教篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
4、《中国哲学原论·原性篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
5、《中国哲学原论·导论篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
6、《中国人文精神之发展》广西师范大学出版社 2005 年 12 月版。
7、《中国文化之精神价值》广西师范大学出版社 2005 年 12 月版。
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② 见《新京报》2006 年 12 月 21 日第一版《关于儒家思想中的糟粕和精华:新儒家大师唐君毅弟子接受本报专访谈其师哲学思想点评内地国学热点》,记者张弘。
③ 王康在 2005 年为广西师范大学出版社出版《唐君毅作品系列》所作的前言《一元初透,魂兮归来》中认为:在唐氏无出其右的思想体系中,“中国”既是联结“人生”与“世界”的脐带,更是其全部精神生命的思想创造须臾不可离弃的血肉文本和心灵故园。唐氏不止一次申言:“我对中国之乡土与固有之人文风教的怀念,此实是推动我之谈一切世界文化问题之根本动力所在。”
① 唐端正:《伟大的中国文化运动者》,《哲学与文化》月刊第 5 卷第 4 期。
② 胡菊人(时任《明报月刊》总编辑):《唐先生的成就》,原载《明报》1978 年 2 月 19 日,后收录于《唐君毅先生纪念集》第 225 页。胡先生认为:“二十世纪的大哲,还没有人做过唐先生同样的大学问,……现代中国知识分子,溶汇中西,成为滥语。但除唐先生外,我们各界各种学问,都还未有人做到。”
① 按张曼涛的分类,五种类型分别是:(1)取部分佛教思想,容入己见,成自身一家之观念者,则以康(有为)、谭(嗣同)章(太炎)为代表,不反佛,亦不作佛之虔诚弟子,此是知识性的研佛;(2)作为历史文化知识的对象而加以研究,但成就各异,则以梁启超、汤用彤、胡适为代表;(3)、熊十力、牟宗三、唐君毅等人的佛教哲学研究;(4)以佛法研究佛法,并能抒发己见,加以光扬,可为现代佛学一家之言者,则以欧阳竟无、太虚为代表;(5)介绍佛学新知,扩展佛学领域……则有法航、法尊、吕澂、张东荪、冯友兰、丁福保、蒋维乔、黄忏华等人。《哲学与文化》月刊第 6 卷 321—325 页,台北,1979 年。
②同上。
③《哲学与文化》月刊第 6 卷 323 页,台北,1979 年。
① 同上第 324 页。
② 朱文光所列前三种类型分别是:(1)、指信守传统佛教,强调宗教信仰与伦理实践意义之佛学研究,如印光、虚云、来果、谛闲、倓虚、月霞、持松、常惺、弘一等佛门耆宿,他们认为佛学研究应以学佛为正鹄,如此方能体贴佛教之本怀。(2)、致力于佛学复兴运动的僧侣,代表人物是太虚。(3)、在家居士所开展之佛学研究。如欧阳渐、吕澂、王恩洋、黄忏华、韩清静、朱芾煌与周叔迦等人啾冉隙裕煳墓?的分类更注重研究者的身份。朱文光同时认为,“第一种取向的佛学研究已经很难被现代化的学术体系所接受;将之视为佛学研究的题材,固然可通可行,但是其论述几乎已无法列入现代学术之林。”其余三种佛学研究,因为“在知识内容与表述型态上得以部分或充分满足于现代佛学研究之条件”,能够成为现代汉语佛学研究的重要思想资源,但是,严格说起来,太虛或熊十力等人的作品,也并不合乎经历过佛学研究之“方法论转向(Methodological Turn)”的现代学术的规范性要求,这就导致类似作品在“问题意识、研究进路与表述方式”上,都无法适应新的研究典范,而面临被逐渐被淘汰的下场。参见朱文光:《汉语佛学研究的方法论转向》,《印顺导师思想之理论与实践:第四届“人间佛教·薪火相传”学术研讨会论文集》(台北:财团法人弘誓文教基金会,2003 年)。
③ 吴汝钧:《儒家哲学》第 236 页,台北:商务印书馆 1995 年版。
④ 同上 210 页。吴汝钧以胡适、徐复观、冯友兰等人的哲学史著述与唐君毅进行比较,认为他们或对佛教哲学的发展交待不清,或者粗疏与无知,远不如唐君毅能够对包括佛教哲学在内的各家各派思想进行详尽而深入的溯源探流的分析。
① 同上 236 页。
② 吴汝钧认为,唐君毅是“能扣紧中道佛性以论智顗的极其少数的学人之一”,而“中道佛性”思想是智顗庞大思想体系的核心概念,从这一概念中不仅可以看出佛教的中国色彩,而且也是智顗判教的关键点。与唐君毅相比较,日本学者如安藤俊雄、佐藤哲英、玉城康四郎、田村芳朗等,“都在这方面落了空”。就其学问规模的宏阔而言,在东方仅有宇井伯寿差堪比拟。见氏著《儒家哲学》210、236—238 页,台北:商务印书馆 1995 年版。
③ 傅伟勋先生将为现代儒学开辟出新道路的唐君毅等人与同时期的杨文会、太虚、欧阳竟无等人进行对比,认为后者复兴旧学有功,而对佛法、佛学的现代发展却无能为力,其原因在于唐君毅等人对外在资源(如黑格尔、博格森、怀特海、存在主义等)的援用比较关注,而杨文会等人只知道自守门户,“几乎完全漠视西方文化传统对于佛学传统的冲击与思维资粮的提供可能性”,所以无法跳出传统大乘佛学的窠臼,更无法打开新路。见傅伟勋:《佛教思想的现代探索》第 6 页,东大图书股份有限公司,台北,1995 年 3 月版。
④ 按照周庆华先生的解释,此种“维护”只不过标示“还其如实存在”,而并不含有只有佛教义理才是最好的意思。见氏著《佛学新视野》第 101 页。
⑤ 周庆华先生将当代佛教义理诠释分为两条道路,一种基于“维护”佛教义理而设,一类是基于“创新”佛教义理而设,第一类又分三种类型,除了唐君毅、牟宗三、方东美的“判教”类型外,还有如印顺法师之“专取可以代表纯正佛法义理的文献加以论析,有意标榜佛法的本来精神,还有如欧美日一些佛教学者那样运用文献学方法来对佛教义理进行真确的解释之方法”;第二类“创新”也有三种类型,一是熊十力的将“原”佛教义理导向不同的层面,二是如将“原”佛教义理加以全面的“改造”,如吴汝钧对唯识宗之转识成智理论困难的揭露与消解,三是如傅伟勋在“原”佛教义理基础上寻求新的“开展”。见氏著《佛学新视野》第 99 页,东大图书公司 1997 年 2 月版。
① 周庆华先生认为,判定佛教真义的标准似乎是佛教文献,其实不然,所谓的“佛教真义”,只不过是个人心中的“佛教真义”而已,并不具备“绝对客观性”,所以对于“任何想要佛教真义的诠释者,他所面临的是始终找不到一个客观的判定标准,”不要说他加以发挥的佛教义理没有切实的判定标准,甚至“连他立言的基础也无法获得判定它是否如实地客观标准。”至于“无限延后”问题,周庆华认为每一个概念同时指向其他的概念,而造成不断地“自我解构”。同上,第 103—104 页。
② 徐嘉:《现代新儒家与佛学》第 140 页,《中国佛教学术论典》第 38 册,佛光山文教基金会 2001 年版。
③ 何建明:《佛法观念的近代调适》引论第 2 页,广东人民出版社 1998 年版。
④ 卢升法:《佛学与现代新儒家》,辽宁大学出版社 1994 年。其中论述唐君毅与佛学关系的章节只有 13 页(435—447),约有八千字。
⑤ 卢升法:《佛学与现代新儒家》第 439 页。
① 吴汝钧认为,如果单从印度佛教而言,“我法二空”差强可以说得过去,但中国佛教还提出了“不空”的一面,这是比较积极的,这“不空”便是“佛性”而能够引发种种功德、生起种种繁兴大用的,这便不能以“空”来概括之。而“绝对精神实在”如果是指“真理”、“真实”义而言则没有问题,如果是指“某种精神实体”,则必不为佛教义理所允许。见氏著《儒家哲学》第 268—270 页。
② 徐嘉:《现代新儒家与佛学》,参见《中国佛教学术论典》第 38 册,佛光山文教基金会 2001 年版。其第三章专论唐君毅(139—202 页),约有四万五千字。作者在第一节中首先将唐君毅的“佛教情怀”与“仁心为本”进行了比较,以说明唐君毅“早期思想特征”及其思想根底。第二节论述“儒佛心性之融摄”,认为唐君毅“为了说明儒佛之性的关系,以及佛家之性如何日趋渐同中国传统哲学,特别是与儒学之‘性’交融相契,而对佛家“性”之义进行了归纳”;作者又对唐君毅所诠释的华严“性起”、天台“性具”与儒家的心性论进行比较,认为唐君毅实际上“认同华严心性与其‘道德自我’性质上的一致性,表现了华严‘性起’之说与他所崇尚的儒家心性至善的契合”,并对唐君毅以儒家之“诚”统摄“佛性”的路向提出了质疑。在第三节“儒学宗教化与佛教之关系”中,作者先对唐君毅视野下的儒“教”与佛教异同进行了分析,认为唐君毅甚至说“儒学就是宗教”,而且“没有从消极方面批评佛教的负面人生观”,对“佛教也给予了认同与赞赏”,最后作者论述了唐君毅“心通九境”的判教理论及其佛教对该理论的影响。最后作者的结论是:“他(唐君毅)和佛学的关系,主要不是表现为与佛教人生观相呼应,而是把佛学的心性论与佛教的特殊人文关怀与他的文化理想相结,……一方面他从儒佛心性论的角度论佛教哲学,以此丰富儒家心性论的内涵。另一方面,唐氏哲学思想与佛学的关系,又非常独特地表现在他的宗教哲学里。”另外,徐嘉只研读了唐君毅佛学论述著作中的《中国哲学原论·原性篇》及《生命存在与心灵境界》中的有关章节,而对唐君毅最主要的佛学著述《中国哲学原论·原道篇》并没有研读。
① 参见张云江:《心通九境——唐君毅与华严宗》,四川大学 2005 年硕士论文(未刊稿,指导教师:陈兵教授)。
② 游祥洲认为,客观或“如其所如”的思想态度即是“不强加分析、不强加附会、不强加解释、不强加观想”,译成白话即是“它是甚么就还它是甚么”。
③ 台南师范学院《南师学报》第 37 卷第二期人文与社会类(2003 年)17 页～28 页。
① 景海峰:《中国哲学的现代诠释》第 1 页,人民出版社 2004 年版。
② 此种困难有两种:一是佛的言语经过翻译传到西方后即与原义有所不同,二是就像医生不会给所有的疾病开同一种药一样,佛陀因机施教而有各种不同的说法,因此形成不同的佛教宗派,但这些佛教宗派如何免于陷入错误与自相、相互矛盾的境地,便是所有佛教宗派共同面临的一大困境(a peculiar dilemma)。参见:Buddhist Hermeneutics: A Conference Report By Donald S. Lopez, Jr. Philosophy East & West V. 37 No. 1 January 1987) pp. 71—72。
③ “诠释学”原本是中世纪时神学家诠解《圣经》的方法,到了近代经过狄尔泰、施莱尔马赫的努力,形成有别于自然科学的精神科学研究方法论,到了现代则经过海德格尔与嘉达玛的研究形成“哲学诠释学”,其目的在于“阐明时间性作为存有意义的开显的先验界域和与此相关的历史有效性和语言”,赖贤宗则将佛教诠释学的目标界定为“阐明人的存在性结构、存有的诠释学循环与人的终极关怀的展现与自化之道”。唐君毅对佛教的“诠释”有不少地方是与西方哲学相关理念并言分析的,而且其诠释佛教思想的目的也是为了让人知“道”而行,故按照赖贤宗对佛教诠释学的界定,唐君毅对佛教的“解说”也属于一种“诠释”。见赖贤宗《佛教诠释学》第 29 页,台北新文丰出版公司 2003 年版。
① 傅伟勋“诠释”的五个层次依次为:实谓、意谓、蕴谓、当谓与创谓(必谓),“实谓”是指释迦佛的悟道体验及亲口所说的言语,还有亲传弟子的口传及相关文字记载,此偏重于原初真实材料的确立;“意谓”是指“如实客观”依文解义,亦即探求原典想要表达的意思,这主要通过语义澄清、脉络分析、前后文意连贯等展开;“蕴谓”是指教化上的善巧方便、以义解文,理解因为各种原因而展现出来的教义的“多门性”,以及“佛教思想史上逐渐形成的义理与言诠重积淀及深广化、丰富化”;“当谓”是指:继承传统各宗教相判释理论,但又不受传统制约且据批判地超越各宗教义而有的最胜义谛意味的诠释学评价或裁断原则,以及佛教诠释者特有的独创性诠释学洞见或见地,此即由诠释家代原思想家说出其思想;“创谓”则是“批判性地继承(继往)与创造性发展(开来)”,此即由诠释家代替原创思想家以针对现在的问题发言。(参见傅伟勋:《现代儒学发展课题试论》及《关于缘起思想形成与发展的诠释学考察》两文,收录于氏著《佛教思想的现代探索》一书中,东大图书股份有限公司,台北,1995 年版。)
① 笔者在做论文过程中,主要使用了“中华电子佛典协会”开发研制的“CBETA Chinese Electronic Tripitaka Collection 2007”软件,这就为集中大量经典进行对比阅读、思考提供了“条件”。笔者由此深感现代社会阅读佛教经典的此种便利“条件”,迥非唐君毅等前辈学者所能比拟。在此谨对“中华电子佛典协会”的无私工作表达深挚的感谢。
② 例如在 1975 年 4 月 20 日,唐君毅赴台大哲学系主讲《哲学与文化》、《中国哲学问题》二课,25 日首次上课,台大哲学系主任黄振华致欢迎辞,强调唐先生赴台讲学是五十年来中国学术界的一件大事。《哲学与文化》杂志发表热情洋溢的欢迎辞,称唐为香港中国文化代言人,赞“其立论之坚定、著述之勤勉、对现实之参与、对青年之热忱、足以廉顽立懦,成就卓然典型。”参见《哲学与文化》第 16 期第 324 页。
① 见《唐君毅先生纪念集》第 548 页,台湾学生书局 1979 年版。
② 如李景源先生认为,唐君毅的思想探索,特别是他关于中国文化未来创造的思考,对于我们今天的文化建设具有重要的参考价值,加强对唐君毅的研究,对于我们增进对于现代中国思想史的认识,对于我们思考中国文化的未来发展,都具有十分重要的意义。见《唐君毅思想与当今世界研讨会综述》,《中国哲学史》2007 年第 1 期。
③ 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》第 469 页。民族出版社 2000 年版。
① 张汝伦:《意义的探究——当代西方释义学》第 122 页,台北谷风出版社,1988 年 5 月。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 15 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 同上书,第 1—2 页。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 2 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 3 页。
③ 同上。
④ 唐君毅在《中华人文与当今世界补编》中具体列举了中国古代宗教不发达的现象:第一是原始罪恶观念之缺乏,盖有神之“至善性”与人之“罪恶感”相形,才能构建出善恶悬殊与拔罪合神的宗教感,但在中国古代的典册中,毫无人有与生俱来之罪恶的观念。第二是缺乏神造世界、神造人方面的神话,“女娲造人”中的“女娲”兼有人、神二性,也算不上严格的“造物主”。由此观念便造成中国古代缺乏“神之权力绝对高于人之想象”,而且对于“天帝”的特殊意志也没有专门的规定,所以在中国古代并没有“天帝”偏袒、“降命”某一特定“选民”的传说,强调更多的是“皇天无亲,惟德是辅”、“天道无亲,常与善人”、“惟德动天,无远弗届”等思想,民族祖先之灵魂、社稷之神灵,也皆可与“天帝”、“上帝”同列。唐君毅认为中国古代原始宗教不发达,与我国先民所处的自然环境有很大关系,“主客对待之意识、分的意识为宗教精神之必需条件”。我国先民繁衍生息于黄河流域一带,其地貌为一望无际之大平原,土地肥沃、四季气候变化有常,所以不易出现此种“分”的意识,加上我先民业农为生,安土重迁,人与自然对抗性较小,人与“天神”之超绝性、距离感也弱得多,“由天时之运转而地中植物向上生出,此即启示一天地上下交通之意识,……而天神与社稷之神与我亲之意识,遂益以养成。”即便有祭天等观念,但“天之降命于人,视人所修德而定之思想即使‘天’、‘君’、‘民’与‘人之德性’四观念相融摄而难分,亦即使中国古代之宗教意识、政治意识、道德意识相融摄而难分。”(见氏著《中国人文精神之发展》第 6 页)。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 15—16 页。
② 同上。
③ 唐君毅认为,从宗教性上,“宋明理学是中国文化经了佛学之超人文的思想刺激后,进一步的儒家思想的发展”,“佛学亦终为中国人文精神所感染,复能间接引发力求上达之宋明理学之兴,便可知超人文之宗教,同时为引人之精神,向上撑开,而趋于高远阔大者。”见氏著《中国人文精神之发展》第 22 页。
④ 牟宗三认为佛教属于“凝敛退处”的“太阴教”,对民族文化可以起到“清凉冲淡”的作用,但不足以为国家民族立本。见氏著《才性与玄理》第 377 页,台湾学生书局 1993 年版。
⑤ 牟宗三:《中国文化的省察》第 104 页,台北联合报丛书 1984 年版。
⑥ 唐君毅:《中国文化之精神价值》第 392 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
⑦ 同上书,第 318 页。
⑧ 同上。
① 唐君毅:《中国文化之精神价值》第第 313—315 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 310 页。
③ 同上书,第 312 页。
④ 同上书,第 316 页。
⑤ 隋·慧远:《维摩义记》卷 2,大正藏第 38 册第 454 页上。
⑥ 隋·吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 46 页中。
① 《楞伽阿跋多罗宝经》卷 3,大正藏第 16 册第 498 页中。
② 《楞伽阿跋多罗宝经》卷 2,大正藏第 16 册第 489 页中
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》(上)第 4 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
④ 牟宗三说,“近人常说中国佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。”(见氏著《佛性与般若》上册第 4 页),又云:“佛教只有一个,所谓在中国的发展,都是佛经所原涵有的义理进一步发挥,并没有变质而成为不同于佛教的‘中国’佛教。”(见氏著《中国哲学十九讲》第 253 页,台北学生书局 1995 年版。)
⑤ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)第 6 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 同上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 606 页。
③ 同上。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)第 10 页。 ① 同上书,第 44 页。 ② 同上书,第 10 页。 ③ 唐君毅前揭书,第 17 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 7 页,中国社会科学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 1 页。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 唐君毅概括的佛教言“性”六类义为:妄执之自性,种姓之性,同异性质之性(总别性、种类性),体性,种子与心识之因本或所依体性,价值性。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 98 页,中国社会科学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》自序第 17 页。中国社会科学出版社 2006 年版。
① 如智顗认为,佛教之“教行理”三者,“从缘故教别,从说故教通;从能契故行别,从所契故行通,理从名故别,名从理故通。”其所谓教之通别,乃是指“教本应机,机宜不同,故部部别异”,但都是“金口梵声,通是佛说”所以虽别而通。从“行”上说,“泥洹真法宝,众生以种种门入”,也就是说,诸人悟证进入涅槃的方法、途径各有不同,但所契入的涅槃并无二致,如求那跋摩云“诸论各异端,修行理无二”。 (参见智顗:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 691 页上。)从“理”上说,“理则不二,名字非一”,如《大智度论》云:“般若是一法,佛说种种名”; 《大涅槃经》云:“如天帝释,有种种名,解脱亦尔,多诸名字。名字异故,故名为别,同是一理,故名为通。”参见智顗:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 691 页上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(上)自序第 4 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
① 唐君毅分列的十类宗教意识分别为:信仰自然神,向其祈求助我满足欲望之宗教意识(原始庶物、图腾崇拜),人格神、民族神、无限神崇拜而可对之表示欲望的宗教意识,求神满足来生愿望的宗教意识,求神主持世间正义的宗教意识,求灵魂不朽以完成人格、以苦行求自己灵魂解脱之宗教意识,信神以克欲之宗教意识,佛教之三种宗教意识,对圣贤豪杰、个人祖先、民族祖先之崇拜皈依之宗教意识。见氏著《文化意识与道德理性》420—430 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 425 页。
③ 同上。
④ 同上书,第 426 页。
① 唐君毅认为,“最高的宗教精神”是能担负“其他我”的苦罪,求解脱他我的苦罪,佛教对佛菩萨的皈依与基督教对上帝的崇拜,含有两种意识,一是个体对“求化同于神之人格之崇拜皈依”的意识,二是佛菩萨或上帝重视成为众生或凡人而忘其自身为神之意识,因为只有这样的神——自愿担负人类苦罪为己任者,才能成为皈依或崇拜的对象。与第十类“对圣贤豪杰”等崇拜皈依宗教意识相比较,后者因为只崇拜其道德人格而超越固有宗教信仰的狭隘格局,是一种“真正最高无上之宗教意识”。可以看出,唐君毅所谓的“宗教意识”,完全从信仰者的心理层面着眼进行考量,而不必然涉及所崇拜对象的“内在属性”等等。这一考量角度的抉择,须从其新儒家文化认同的背景方面来进行审定。见氏著《文化意识与道德理性》(二)第 427—431 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《文化意识与道德理性》(二)第 428—429 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 同上书,第 428 页。
④ 唐君毅讲、麦仲贵记录:《现代世界文化交流之意义与根据》,讲于 1974 年 11 月 10 日,原载香港《明报》月刊第 108 期,后收录于《哲学与文化》第 12 期第 3—11 页。本文所引主要集中在第 8—9 页。
① 同上。
② 同上
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 543 页,河北教育出版社 1996 年版。
② 同上书,第 707 页。
① 同上书,第 709 页。
② 同上书,第 708 页。
① 同上书,第 709 页。
② 唐端正认为,在唐君毅的眼中,儒教不仅是一种宗教,而且还是一种可以协调其他宗教矛盾、根绝一切宗教纷争的宗教,因为在唐君毅的宗教思想建构中,儒家的信仰结构迥然不同于其他宗教:注重能信之主题,不重所信仰之客体,注重看人信仰后的道德可堪敬爱,不重其所信仰者之异同。见唐端正《唐君毅先生论宗教之价值与三祭之意义》,见《唐君毅思想国际会议论文集 2:宗教与道德 》霍韬晦主编,香港法住出版社 1992 年版。)
③ 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 287 页。
① 按唐君毅此处举例有误。东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第五十八有“张大教网,亘生死海,诸调伏者,摄而取之”之句,法藏《华严一乘教义分齐章》卷第一云,“故此经云,张大教网,置生死海,漉人天鱼,置涅槃岸,此之谓也。”又法藏《华严游心法界记》亦云:“按华严经云,张大教网,亘生死海,济天人龙,置涅槃岸等是也。”栖复《法华经玄赞要集》则说:“《无量义经》云,张大教网,至生死河,漉人天鱼,置涅槃岸。”唐君毅所引经句除字词有些出入外,关键是这句话显然并非法藏所说,而是华严经中的句子。
② 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 29—30 页,河北教育出版社 1996 年版。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》自序第 11 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
① 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 295—298 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 877 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 同上书,第 599—600 页。
② 同上书,第 614 页。按《成唯识论》释“俱生我执”云:“俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别任运而转,故名俱生。此复二种,一常相续在第七识,缘第八识起自心相执为 实我,二有间断在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别起自心相执为实我。”相比较可以看出,唐君毅对“俱生我执”的诠释偏重于一般人所能理解的“外在经验事实”,少及此种“俱生我执”产生的根源;玄奘法师则是从以佛教圣言量为基础的“内证经验事实”出发加以诠释的,例如其所述“俱生我执”的根源是“缘第八识起自心相执为实我”,这一点唐君毅便没有讲出来;唐君毅所谓“依末那识而起者”、“依第六识而起者”也有些似是而非,盖按《成唯识论》所说,两类“俱生我执”是“常相续在第七识”或“间断在第六识”现行,而不是依“第六识”或“第七识”而起者。参见《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 2 页上。
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 614—616 页。按《成唯识论》云:“分别我执亦由现在外缘力故非与身俱,要待邪教及邪分别然后方起故名分别,唯在第六意识中有。此亦二种,一缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我,二缘邪教所说我相,起自心相分别计度执为实我。”(参见《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 2 页上)相比较而言,唐君毅的诠释偏重于从道德伦理价值立论,尤其是其所谓“有我与非我之分别,亦有我与非我之统一”(同书 615 页)以及理性观照概念之同异关系等,都不是佛教所要破斥的“分别我执”,只有与贪瞋共起者才是,实际上正是成唯识论所批判的“缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我”的分别我执,而且只要起了此种分别,必然连带产生贪瞋。故唐君毅诠释“分别我执”的心理流变过程与危害虽然颇为精彩,但未深达佛教唯识宗“识变”及般若宗“二谛说法”之宗旨,在意根下立足,难免有浅化佛教教义之嫌。如《成唯识论》云,“谓依识变,妄执实法,理不可得,说为法空,非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无便无俗谛,俗谛无故真谛亦无,真俗相依而建立故,拨无二谛是恶取空,诸佛说为不可治者,应知诸法有空不空。”唐君毅此处所说的“有我与非我之分别,亦有我与非我之统一”,而视“分别我执”为“用种种之观念、概念作判断,以分别规定一切事物,何者为属我,何者非属我,而加大此我与非我之存在间之距离与裂痕”,而不能为自觉心灵所能统摄者(同书 615页)。这种观念实际上还是一种《成唯识论》所批评的“妄执实法”之不空,而不是证得真唯识性之不空。(参见《成唯识论》卷 7,大正藏第 31 册第 39 页中)
① 唐君毅前揭书,第 619 页。
② 延寿:《宗镜录》卷 26,大正藏第 48 册第 564 页。
① 延寿:《宗镜录》卷 60,大正藏第 48 册第 758 页。
② 吴汝钧:《儒家哲学》第 271 页,台湾商务印书馆 1995 年版。
③ 《大般若经》卷 76,大正藏第 5 册第 765 页下。
④ 如佛教三法印——诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,便被认为是一种真实的谛理,再如《大智度论》卷二十二云:“是三印,一切论议师所不能坏。虽种种多有所说,亦无能转诸法性者,如冷相无能转令热,诸法性不可坏。假使人能伤虚空,是诸法印如法不可坏。圣人知是三种法相,于一切依止邪见各各斗诤处得离,譬如有目人,见群盲诤种种色相,愍而笑之不与共诤。”亦如《成实论》卷一云:“是三法印,一切论者所不能坏,以真实故。”
① 有关这一问题的论述可以参看陈永革:《论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮》一文,《普门学报》第20 期第 11—12 页。
② 应该看到,唐君毅对佛教的诠释还是传统儒家对待宗教的态度,即多从其社会现实功能出发进行考虑,牟宗鉴先生将其概括为:“不因其教义缺乏真实性而否定其功能的积极性,不因其有正面价值而承认其教义全部真实。”见牟宗鉴《儒家价值的新探索》197 页。济南齐鲁书社 2001 年版。按在唐君毅的哲学思想体系中,“价值”一词是一个极为重要的概念,他曾对古今中外凡十三种“价值观”进行评述,并对价值予以分类及排列次序,唐君毅倾向于认为,“善之价值与心灵之仁智之价值,为一切价值之本”,尤其是儒家的“仁德”更是居于价值论之核心地位,故其排列价值次序,首先是人“内部之道德”成就——对人之爱敬等,其次是人际伦理道德,再其次是对自然之德、社会价值、自然生命价值及物质世界之价值,最后是时空价值。唐君毅从现实价值——即其所谓人所欲得、寻求、喜悦、赞美、崇敬的角度度量佛教,认为其对苦寂灭苦之道有独特的价值,实际上暗含有一种将佛教纳入儒家思维范畴的倾向,即佛教能灭苦,自当有助于人的德性成就,也比当对社会及他人有益。应当看到,唐君毅的这一思考进路还是以儒家为本位的,而并没有如佛教之实际进行考量。参见唐君毅:《哲学概论》(下)第 705—759 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 唐君毅:《中国文化之精神价值》第 381 页,广西师范大学出版社 2005 年版。
② 同上书,第 53 页。
③ 同上书,第 392 页。
④ 同上书,第 389—392 页。
⑤ 同上书,第 393 页
⑥ 同上。
① 同上书,第 394 页。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 284 页。
③ 同上书,第 288—289 页。
① 唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 664—5 页,河北教育出版社 1996 年版。
① 同上书,第 668—9 页。
② 同上。
① 张祥浩:《唐君毅中国哲学研究方法论述评》,《现化新儒学研究论集》(二) 第 244—257 页,中国社会科学出版社 1991 年 12 月版。
② 彭华:《唐君毅的中国哲学史研究——关于方法论的讨论与比较》,《宜宾学院学报》2001 年第 9 期。
③ 刘国强:《唐君毅之哲学方法》,《宜宾学院学报》2006 年第 11 期。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 5 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 游祥洲认为,“唐君毅先生是近代中国哲学家中少数几位能够出入东西方各家思想而对佛学保持其‘客观’态度的大思想家。”且唐君毅是用一种“如其所如”的治学态度、“同情的了解”、“广大包容的精神”来进行佛学研究的,即不强加分析,不强加附会,不强加解释,不强加观想。“他的《哲学概论》,乃至于《中国哲学原论》,出入各家,一一为各家思想说出一套未经扭曲或评论的自家话。”游祥洲:《论龙树“即空即如思想的理论面与实践面”——兼及唐君毅先生论空与如》。见《唐君毅思想国际研讨会论文集(II).宗教与道德》第 50 页,法住出版社 1990 年 12 月版。
① 温心园:《悼唐君毅先生——一代哲人之逝》,《唐君毅先生纪念集》第 200 页。
② 彭华:《唐君毅的中国哲学史研究——关于方法论的讨论与比较》,《宜宾学院学报》2001 年第 9 期。
③ 张云江:《用英语思考的孔子》,《书屋》2005 年 12 月。
④ 傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,《知识分子》1986 年夏季号。
① 如张祥浩认为,唐君毅所讲的“仁”,强调对古人哲学思想要有理解,“义”,强调就古代哲学本有之义加以分疏,从而避免成见,“礼”,强调要有一种严肃认真的态度,“智”,强调要注意考据训诂,不可无据而论。见氏著《唐君毅中国哲学研究方法论述评》,现化新儒学研究论集》(二),中国社会科学出版社 1991年 12 月版。
② 唐君毅:《中华人文与当今世界》(一),广西师范大学出版社 2005 年版。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 4 页。中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
④ 同上。
① 唐君毅:《中华人文与当今世界》(一),广西师范大学出版社 2005 年版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》自序第 6 页。中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
② 唐君毅:《中国人文精神之发展》第 4 页,广西师范大学出版社 2005 年 10 月版。
③ 同上。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 631 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
⑤ 同上书,623—624 页。
⑥ 同上书,第 649 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 635 页,中国社会科学出版社 2006 年版。
② 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译:《成实论》卷 11 大正藏第 32 册第 327 页中。
① 刘贵杰:《清谈与佛教——以论辩之风为中心,探清谈与佛教之契接》,《华冈佛学学报》第 7 期第 287—299 页。
② 梁·慧皎《高僧传》卷 6,大正藏第 50 册第 365 页上。
③ 亦有学者认为有三种观点:(1)、纯属玄学范围,代表人物是汤用彤、吕澂；（2)、既有玄学成分,也有佛学成分,代表人物是唐君毅、柳田圣山、许抗生、涂艳秋等;(3)、纯属佛学范畴,代表人物是龚隽。相关分析参见曹树明:《肇论研究的回顾与展望》一文,见《文史博览》2007 年第 6 期。
④ 龚隽:《僧肇思想辨证——肇论与道、玄关系的再审查》,《中华佛学学报》2001 年第 14 期第 135 页。
⑤ 如汤用彤认为,“《肇论》仍属玄学之系统。《肇论》重要理论,如齐是非,一动静,或多由读庄子而有所了悟。惟僧肇特点,在能取庄生之说,独有会心,而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈,认识极精,对于体用之问题,领会尤切,……其所作论,已谈至‘有无’、‘体用’问题之最高峰。”见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》第 250 页,河北教育出版社 1996 年版。
① 如吕澂认为，《肇论》思想在词句和思想上都和玄学划不清界限，因为印度中观只讲认识论，而不讲宇宙论,而《不真空论》中竟然出现了“审一气以观化”这样宇宙论的问题,就不自觉地走进了玄学的圈子。见氏著《中国佛学源流略讲》第 102 页,中华书局 2006 年版。
② 如唐秀连博士论文中所说,持“僧肇之学是玄佛合流产物”这一观点的学者“不胜枚举”,其著名者如中冢本善隆、福永光司、梶山雄一、伊藤隆寿、汤用彤、唐君毅等中外学者二十多人。唐秀连本人认为僧肇哲学仍是格义佛教的“支流”(六家七宗为“上流”,僧肇为“下流”),是“交互文化理解下形成之思想结晶,僧肇哲学对空宗思想的融摄,是主要通过玄学的意义系统来实行的,其方式包括借玄学的思想取径去了解佛教的义蕴,从玄学归趣的精神大本出发,鉴照早期般若学者义解进路之限制”,将佛家的理想价值,类比成玄学的理想价值,谋求在玄佛之外一个各家共许的安身立命之道。”这种观点与唐君毅有相似之处。见唐秀连:《僧肇的佛学理解与格义佛教》“摘要”及第 5 页(中山大学 2006 年博士论文)。
③ 如德国海德堡大学的瓦格纳认为,“僧肇与罗什的老子注源于这样一种设定:老子中包涵了最高的真理,但这些真理却被道教和玄学的注释者们所忽略。因此,他们的任务与其说是揭示那充满伟大洞见的文本本身,不如说是依据一种被遗忘的传统(佛教)来重新发现它们。”见氏著《探寻共同基础:佛教徒的老子注》,转引自龚隽《僧肇思想辨证——肇论与道、玄关系的再审查》。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 608 页。
⑤ 如明代道衡法师认为,“肇师《物不迁论》意渊词丽,文短义周,非徒学者之指南,实海藏之精华也,而数千百年未有知其解者。”道衡:《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册第 909 页中。
① 参见江灿腾:《晚明物不迁论的争辩》一文,见《中国近代佛教思想的诤辩与发展》第 163—276 页,台北南天书局 1998 年版。
② 笔者对唐君毅相关诠释展开的考察主要就其所说般若及《物不迁论》义理是否如实合理上展开,至于其所说玄学思想是否正确,则非本文之力所能及也。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 608 页。中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
④ 同上,第 609 页。
⑤ 另外唐君毅认为,僧肇《物不迁论》论“物性”,《般若无知论》说“体性真净”,其所说“性”,与中国传统思想所谓“性”“实迥然不同”,不过“其思想所归趣之境界,则未尝不与老庄言有相契之处。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 127 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 610 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 127 页。
② 同上。
③ 唐君毅:《原道篇》(下)第 611 页。
① 以上及本处引文俱见唐君毅:《原道篇》(下)第 610 页。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 129 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 610 页。
② 按照唐君毅的解读,亦不难推出这一结论。不过唐君毅偏重于从心理影像的角度来说,镇澄偏重于从物性的角度来说,至于物性真实或虚伪,唐君毅没有明言,但从其言“人心所正应之物”、“不留滞其意念于已往之物”上看,唐君毅起码是认为心外有物堪作“应”、“留滞”对象的,这和镇澄所理解的《物不迁论》中物有常性是一致的。
③ 镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册第 913 页下。
④ 同上书,913 页上。
① 镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册第 914 页中。
② 同上书,第 915 页下
① 牟宗三也认为,佛教所说的“缘起性空”就是“缘起如其为缘起而观之,不增不减,就是如,就是真实性。至此一切法方能圆满、成就、真实。”这和唐君毅从认识论的角度解读《物不迁论》一样,完全不涉及对物性实质的分析。牟宗三:《中国哲学十九讲》第 252 页,上海古籍出版社 1998 年版。
② 笔者以为,在诠释古代经典中,应该怀有一种尊敬之情,一是尊敬古代哲学大师的智慧,二是尊重历史的评价。即以此处为例,既然历史上评价僧肇的般若学水平这么高,那么就不要根据一得之见轻易下结论 推翻历史的定论,如果要“推翻”,需要要下慎之又慎、细之又细的思辨工夫才行。但现代人似乎认为,现在的认知水平大大超过古人,故有时候难免会随意批评古人的见解,不能做到“充分尊敬”并“有同情的”了解。例如傅小凡博士在解读《物不迁论》时即认为,(僧肇)“违背生活常识,割断事物之间的联系以论证世界的绝对静止,但是他也看到了运动中相对静止的一面,看到了空间与时间在思维反映形式中的切断性与割裂性,他正是利用并夸大了人的思维中的这种局限性来论证他的观点的,虽然他将其绝对化进而得出荒谬的结论,但他的发现与论证对思维的发展与认识时空的本性是有启发的。”笔者以为,这种批评便是不太慎重的。另外,从这一个案亦可以看出现代性语境下“理性化”在“祛魅”、“祛神圣性”方面的强大势力。参见傅小凡:《鸠摩罗什与中国古代哲学》,《觉群》(第二辑)第 45 页,商务印书馆 2002 年版。
① 吕澂认为，《物不迁论》的实际意义在于反对小乘，即以龙树“不来亦不去”的理论，反对主张“三世有”的有部的说法。按《物不迁论》中开篇即明言“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情,余则谓之不然”,又云:“谈真则逆俗,顺俗则违真”, 而且“有物流动”正是普通人认为理所当然的现象,则其立论以转俗见为真见之宗旨甚明显,吕澂如此判断，未免昧于该论大旨而过于片面了，而且对“动静未始异”等,吕澂认为应加以所谓“辩证地理解”，其所谓“辩证地理解”，亦不外乎离动无静、离静无动之认识,同唐君毅一样,也还是偏重于从认识论的角度来谈《物不迁论》的主旨,而未涉及到对物性实质的分析。参见吕澂：《中国佛学源流略讲》第 103 页,中华书局 2006 年版。
② 涂艳秋在《僧肇思想探究》中曾以“本质与假象”为题对“物不迁”义作了精彩的分析。普通人认为 A物从 A 迁动到 B 点成为 B 物,潜意识中总是认为 AB 两物有一恒定的本质的,对此涂艳秋认为,“本质的恒定,固然使新形貌与旧形貌的连接上,毫无问题,但将物二分为本质与假相时,产生的问题远比解决的问题还多”,因为如果说本质可以不断地接受表象的变化,而却保持自身不变,那么吾人可以假定本质甲在 ABC 三个不同的点产生 ABC 三种不同的假象,既然为同一本质,那么颠倒 ABC 的顺序对于本质甲来说也是没有差别的。因此认为,“昔物与今物在僧肇而言,是完全不同的两物,二者之间没有相同的本质,来连续今昔两种不同的假象,同时也由于物无来无去,所以变化在此,就不再是一物由这一点走到另一点的移动了,它成为一连串个体的生灭相续。”见氏著《僧肇思想探究》,台北东初出版社 1995 年 9 月版。
① 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 346 页中。
① 如日本学者伊藤隆寿也认为,中国接受佛教的思想基础是道家思想,特别是其中的道·理哲学,因此伊藤认为,佛教的中国化不再是印度佛教的进一步发扬,而变成了一种彻底歪曲,佛教在中国化之后根本违背了印度佛教的主旨,形成了类似外道的学说与思想。通过本文分析,笔者认为,伊藤氏的观点是完全错误的,这一错误的根由即是他根本上对般若宗义理的误解,而混淆了般若与玄学的分际。伊藤隆寿著,萧平、杨金萍译:《佛教中国化的批判性研究》第 392—3 页,香港经世文化出版社 2003 年版。
② 关于玄学与般若学之间的分界,可以参看陈林博士的“老庄玄学、小乘实有还是大乘真空——僧肇《物不迁论》辨析”一文,其中也认为,道玄的致思思路,根植在一种根源实在论中,而般若学是以自性空来消解这种实体性执著的。该文见《宗教学研究》2005 年第 3 期。
③ 道衡法师强调《物不迁论》所说的“性住不违性空”,如其云:“夫言昔物自在昔,相有也,非从今以至昔,体寂也,体寂则性空,相有则用妙,用妙故虽有而常寂,性空故虽寂而恒照,斯皆会空有于同致,齐体用于一言,以是而释性住,则性住为不迁之真因也明矣,”与之相类似的还有汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》中对《物不迁论》的解读。但道衡此说犹是在“物”上打转,所谓体寂、用妙云云,仍然有法可得,有物可思,并未透脱般若无执无得境界。参见《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册第 909 页中。
① 如陈英善检讨龙树“八不”偈,认为其破他人之自性见,“说明主张自性是谬误的,无自性才是实相,……但龙树的空及八不似乎也具有如自性者所主张的永恒普遍性”,即诸法之“无自性”、“性空”也就成为一种不生不灭的“自性”而永恒普遍地存在,而且认为虽然印顺法师多处强调此“性空”不能当作一切法生成的根源——形而上实体和自性(如其云:性空即缘起本相,不应作形而上的实体看,也不应作原理而为诸法的依托看),但是就其实质而言并非如此,所以陈英善称之为“具有困思性的空自性化”。但笔者认为,这是对般若学或龙树《中论》义理的一种误解,即般若在破掉自性见之后,其所立“无性”、“空”等,皆是立而不立的一种对治悉檀,不可执为实法,否则必成陈英善此处所说的“具有困思性的空自性化”。参见陈英善:《天台缘起实相中道论》第 467—473 页,法鼓文化事业股份有限公司出版 1997 年 5 月第三版。
② 龙树菩萨造,鸠摩罗什译:《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 60 页中。
③ 鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册第 240 页上。
① 同上。
② 现代学者多在生住灭相上理解缘起性空之理,以求得在理智层面上贯通无碍为般若智慧,例如吴汝钧即认为,“生灭、常断等东西只是人类思维所提供出来的概念,用以描述事物变化的状况。所谓生灭、常断,并不是说在事物之中有一个东西唤作生,又有另一个东西叫做灭。而是指事物都在缘起的状态下生起,在空间中存在一段时间,在这期间,其状态不断地转变,最后归于消灭。即是说,并不是在事物之中有一种具有不变的自性的东西可被称为生或灭;生灭并不是说事物在客观里有其独立自存的不变性格。它只是思维中的一些概念,用以描述事物的生起、变化,以至于灭去的种种情况。”所以般若境界也只是不要将这些概念实体化或自性化,而认为事物自身即具有这些性质。这种观念只是以“相”、“名”分别辨析为能事也,犹未及于“妄想”之实质,亦即没有认识到般若学所说的五蕴之法皆“如影、如焰、如化、如梦”究竟无实的意境,更不必说“正智”(幻亦不可得)及“如如”了。吴汝钧:《龙树中论的哲学解读》第 8 页,台湾商务印书馆 1996 年版。
③ 鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册第 240 页中。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏第 38 册第 354 页中。
① 同上书,第 347 页上。
① 僧肇:《注维摩诘经》卷 5,大正藏第 38 册第 376 页中。
② 僧肇:《物不迁论》,大正藏第 45 册第 151 页下。
③ 同上。
① 上述解释不一定能得到镇澄“大师”的认可。道衡云,“海内尊宿大老驳其驳者亡虑数十家,”皆不能让镇澄服气,观江灿腾《晚明物不迁论的争辩》一文,可见当时双方反复辩难,未分高下。镇澄主要抓住“性各住于一世”一句不放,认为僧肇堕入常见、断见之中,笔者认为,这是因为镇澄没有体会到僧肇费一番周折,转俗见为真见的用意,而且执滞在般若义理名相上,未达无缚无脱之境界,因而对《物不迁论》产生误解。
② 求那跋陀罗三藏译《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1,大正藏第 16 册第 486 页中。
③ 对于“异相因”,另有两种解释。其一:“彼以种种异相为相、异因为因,故成无常,非若如来以自心所现诸识展转为生因,无有间断,故常也。外道之异因者何?即于所作之性为无性,见其为无常,而复思量能作者为常,此以所作之性为无常,能作之性为常,是因果相异,名为异因也。”即是“常”能生“无常”,而因果异相、异因。参见[明]通润:《楞伽阿跋多罗宝经合辙》卷 2,续藏经第 17 册第 831 页下。 其二:“外道”不知外法不实如幻,本自无生,不知现行与种子互熏之义,不知一切皆是识所变现,“不知种子现行皆是唯心,更计异因”,即认为眼所见等相有其他因所生、所成,“是谓非有他因而妄建立因相也。”参见[明]智旭:《楞伽阿跋多罗宝经义疏》卷 1,续藏经第 17 册第 521 页中。
① 求那跋陀罗三藏译《楞伽阿跋多罗宝经》卷 1,大正藏第 16 册第 486 页下。
② 《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 6 页下。
① 同上。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 612—613 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。另外唐君毅在《原性篇》中还认为,僧肇言不真空论,言万物之即色而空,不有不无,“亦类似老子‘建之以常无有’,以及庄子之由无有以达无无之言”,其类似之处并不在有无之见上,而是就虚心观照万物的工夫境界上有相通接之处。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 129 页,中国社会科学出版社 2005 年 10月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 613 页。
② 求那跋陀罗三藏译:《楞伽阿跋多罗宝经》卷 4,大正藏第 16 册第 505 页。
① 唐君毅认为般若学与玄学的分野,是在后世佛教义理大明之后才日渐显现出来的,当时僧肇似乎没有这种般若与玄学差异性的自觉,但这一观念与思想史之史实不符。如《三论玄义》所说,僧肇每读老子庄周之书,“叹曰,美即美矣,然栖神冥累之方,犹未尽也。”后见净名经,欣然顶戴,谓亲友曰:“吾知所归极矣。”遂弃俗出家。罗什昔闻三玄与九部同极,伯阳与牟尼抗行,乃喟然叹曰:“老庄入玄故,应易惑耳目,凡夫之智,孟浪之言,言之似极,而未始诣也,推之似尽,而未谁至也。”参见吉藏:《三论玄义》卷1,大正藏 45 册第 1 页下。
② 唐君毅:《原道篇》(下)第 614 页。
③ 同上。
① 如唐君毅所言,“人能照见一切法之有与空不相碍,照见一切法之共有此空性,即能照见一切法共同之真如、法性、或实际,是故当学此般若波罗密也。此中所谓空性、法性等名之所指者,其实即亦不外此一切诸法之缘生而无自性”,所谓“诸法无自性”,即是“诸法之无所有性,是为诸法自性”。此即照见此诸法缘起之无自性而为空,而将此空性视为真如、法性、实际,故笔者认为这是将“实际”视为一种真实义理。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 612—613 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
③ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏第 38 册第 353 页中。
① 唐君毅认为大小乘之间的区别在于:小乘求解脱,“去除贪瞋痴等之迷执染业,而归于寂灭、寂净之涅槃为事”,但“人在修道之历程中,历经艰难而有所进益之后,人最易发生之病痛,即为自以为有所得,而妄自矜许,此即翻成魔障”,唐君毅认为小乘佛教的“魔障”在于空掉烦恼后,“自谓已能空烦恼,而妄自矜许”,于是对“其已空烦恼之心境,再作回头之执取”,故不免“沉空滞寂”之病。大乘佛教“重以智慧深观无所得之义,即正以治此魔障者”,“照见此空不可执”,“是能空空,而空亦空”,归于无所得,这就是大乘佛教般若波罗密,也正是大乘佛教有进于小乘的地方。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第120 页。 按唐君毅所说非理,既然承认小乘之人归于“寂灭寂净之涅槃”,而“灰身灭智”,则如《肇论》所说,“捐形绝虑,内无机照之勤,外息大患之本”,或者如智者所言,“二乘心虑已尽,堕三无为坑”,如“焦芽败种”,既然已经“无机照之勤”、“心虑已尽”,而见思惑尽,哪得再能起“妄自矜许”之心?按小乘经四加行入见道位得无分别智与大乘同,其灭尽见思惑、断“分段生死”亦与大乘同,只不过不能起应真之行而有所益物,能断尽尘沙惑也,更不能断无明住地及变异生死也。所谓以“空”灭尽烦恼,更主要的是指“于诸行中不执受我、我所”,既然已“无我、我所”,自然不可能对空掉烦恼的心境回头再作执取。 唐君毅如此说,显将是将小乘所悟证之“空”当作第六意识所观照、思考的一种空相或空理了,殊不知小乘之“空”为五蕴之空,其中识蕴亦空,也就是说,非但前五识所起种种色声等境界空,连起观照作用的意识也是空的,如此怎么可能再起“妄自矜许”之情呢?而且“妄自矜许”是一种我慢,正是小乘所要去除的一种结使,无待大乘之教导也。
② 方立天先生认为,“宰割”,分析的意思,“指小乘佛教分析事物系由极微积成,以见其空无的方法。”,见《中国佛教哲学要义》(下),第 654 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
① 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 332 页。
② 《大般涅槃经》云:“无相之相名为实相,世尊,云何名为无相之相?善男子,一切法无自相、他相及自他相无无因相、无作相、无受相……如是等相,随所灭处,名真实相。善男子,一切诸法,皆是虚假,随其灭处,是名为实,是名实相,是名法界,名毕竟智,名第一义谛,名第一义空。”笔者认为,肇论“至虚”即“一切诸法皆是虚假”,“无生”即“随其灭处是名为实、是名实相”之义,故“至虚无生”之落处,必在第一义谛、第一义空或真谛、真际之讨论上。参见昙无谶三藏译:《大般涅槃经》卷 40,大正藏第 12册 604 页。
③ 佛驮跋陀罗三藏译:《大方广佛华严经》卷 10,大正藏第 9 册第 460 页。
① 唐君毅:《原道篇》(下)第 625 页。
② 僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册第 347 页上。
③ 同上书,第 347 页上。
① 同上书,大正藏第 38 册第 358 页中。
② 弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 706 页中。
③ 同上。
④ 例如杨惠南即认为,龙树说空只是为了治疗烦恼病,并没有建立某种真实、不空的形而上学,所以“古代的唯识、天台、华严诸宗都错了”,他们在判教上出现的问题是:“将一两千年陆续出现在印度的大小乘经典”(例如《法华经》、《解深密经》、《华严经》等),不加简择地一律视为释迦牟尼佛短短的一生所说,由此认为阐述空理的般若经不了义,标举不空的经典才是了义的,“这样的判教,随着印度佛教史的研究,已经是落伍而无根据的说法,实在不值我人再在此处费神反驳”。唯识等三宗在义理上所犯的错误是,因为害怕因空而落入虚无主义的深坑,所以建立“不空”之义,而实际上龙树说空只是否定事物的自性,而并没有否定事物,所以不会落入虚无。如此一来,杨惠南所理解的“空”也只是意识所思考的一种道理了,乃是思量所得,尚且不是观照境界,那么如本文下面所分析的,如何住心、如何解脱烦恼等等,都无法落实了。而且依据笔者粗浅佛学水平阅读所得之愚见,认为般若宗在根本义理上和所谓“后来”的《法华经》等以及台贤禅唯识等宗并无二致,乃是一道贯之的,如本节中所辨析者。仅仅凭借历史、文献考据认为大乘诸多佛经非佛说,固然合乎理性认知的标准,但明显违反此中义理贯通之真实,则其间矛盾,在现代性语境下殊不易调和也。见杨惠南:《龙树与中观哲学》157—160 页,东大图书公司 1991 年版。
① 玄奘三藏译:《大般若波罗蜜多经》卷 3,大正藏第 5 册第 11 页下。
② 同上书卷 47,大正藏第 5 册第 263 页下。
③ 同上书卷 4,大正藏第 5 册第 19 页中。
④ 同上书卷 537,大正藏第 7 册第 19 页中。
⑤ 僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 344 页中。
⑥ 同上书,卷 1,第 329 页上。
① 此五种相是《瑜伽师地论》中对《解深密经》的概括。见《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 714页上。
② 玄奘三藏译:《解深密经》卷 1,大正藏第 16 册第 692 页上。
③ 如戴琏璋认为,“涅槃是从缘起性空而证入的,在这里,万物空无自性,没有受之于道、得之于天的自然本性。当般若照见无相的真谛,万物只是‘不生不灭’,不能说‘得一以生’。据此可知,涅槃之道不具本体宇宙论意义。”见戴琏璋着:《玄智、玄理与文化发展》第 339—344 页,台北中研院文哲所 2002 年 3月版。
① 无著菩萨造、玄奘三藏译:《显扬圣教论》卷 2,大正藏第 31 册第 486 页上。
② 观五蕴无常、苦、空、无我乃是小乘禅观之根本观行,如《杂阿含经》所云,“于五受阴观察,如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我,作如是知、如是见,得见清净。”之所以称观五蕴无常等是一种出世禅定境界,是因为以意识作意为所缘而得定心,固然也能使心意识得到清静(证得转依),但犹依世间而住,仍是“自地烦恼之所依处”, 不能深入悟解诸法实相,“不能永害随眠”,必如实见到五蕴法虚妄不实,苦空无常,才能发起厌离心,而于真实界住心,得出离世间。以意识观见诸法皆空,即便以空遣空,而以空洗心或作为作意之所缘,只不过是一种世间禅定境界,因为观见诸法空的意识是不空而坚执为有的,故以此禅行境界,尚不如观五蕴空之小乘境界,更不用说达到大乘观第一义空的“三解脱门”——空、无愿、无相——境界了。参见求那跋陀罗三藏译:《杂阿含经》卷 43,大正藏第 2 册第 315 页中。对‘空’生起恐惧感:既然万法诸空,业如何成立?生死、解脱如何可能?到中国佛学院学习时,一遇到唯识,便有‘身心安顿’的感觉。”圣凯法师的经验可谓颇具代表性。见圣凯:《摄论学派研究》(下)第683 页,宗教文化出版社 2006 年 9 月版。
① 僧肇:《注维摩诘经》卷 6,大正藏第 38 册第 390 页上。
② 同上书卷 8,第 398 页下。
③ 义净三藏译:《大宝积经》卷 57,大正藏第 11 册第 333 页下。
④ 佛教强调二乘法是大乘的基础,如《大乘大集地藏经》所说,“众生于二乘法未曾修学,贪瞋痴等猛利烦恼扰乱其心,”这个时候如果听闻、学习大乘般若空等法义,很容易产生无因论及断灭论,会有种种不良后果,如果将此种“真实际”当作佛教般若所要消弭的自性见加以破除,而认准缘起之空就是究极之理,虽有种种巧说,愚以为终归接近于无因论与断灭论也。
⑤ “如、法性、实际”是《大般若经》与《大智度论》中极为重要的概念之一,很多时候是连在一起加以讨论的。隋代慧远法师曾在《大乘义章》中以“三门分别”详细分析三者异同,鸠摩罗什在《注维摩诘经》中也曾简略谈到三者异同。对此法性,唐君毅如是理解:所谓法性者,即诸法之如是如是之性,“如”即诸法各各自性自相之空,各各法同为一空,是为法性,“人欲知此法性,则赖人之空其对一切法之种种分别,空其种种自性之妄执者而后能,”故唐君毅认为“法性”即是“诸法皆无自性自相而同为一空之空性”,此种法性完全不同于中国哲学中“有实作用”的“性”义,而只具有两种意义,一是需要破除的妄执之实体性,二是地坚性、水湿性等,在下文又引“法性无照”一句,认为熊十力释“法性”为“诸法之体”、“本心”是错误的。但隋代净影寺慧远在《大乘义章》中明言三者名异实同,其中“实际” 指的就是“理体不虚,目之为实,实之畔齐,故称为际”,明言有“理体不虚”矣,又以如来藏诠释法性为“无性无不性”,且就“观入舍净分别门”言法性云,“实相常住,不变不动,法性自尔,故云法性”;而鸠摩罗什在《注维摩诘经》中如是说道:“(如法性真际),此三同一实.也。因观时有深浅,故有三名。始见其实.谓之如,转深谓之性,尽其边谓之实际。”从上述引文看,如果仅仅把“法性”解释为人面对诸法空掉其虚妄自性执著后所见到的空相或空理是说不通的,空掉虚妄执著而见诸法同具的“空”之法性,正是下文鸠摩罗什法师所批评的“心力所作”的一种清静境界,犹是诸法生灭、有无之见,与佛法中所讨论的真正、实际的“如、法性、实际”无关。见慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 487 页;僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页下。
①《鸠摩罗什法师大义》卷中,大正藏第 45 册第 135—136 页。
① 如《大般若经》中云:“一切法实性中,有法可说是善、是非善,是有漏、是无漏,是世间、是出世间,是有为是无为,……是诸菩萨摩诃萨行,是佛无上正等菩提不?善现答言:不也世尊。……佛言:善现,由此因缘,当知一切法:无杂、无差别、无相、无生无灭、无碍、无说、无示。”玄奘三藏译《大般若波罗蜜多经》卷 379,大正藏第 6 册第 958 页。
② 《大般若经》云:“诸佛无上正等菩提及一切法,皆以无性而为自性,如是无性,非诸佛所作,非独觉所作,非菩萨所作,非诸声闻向果所作,但为有情于一切法不知不见如实皆空。”对此“无性”,唐君毅的理解是“无自性相”,即指一切诸法缘生而无自性。见《大般若经》卷 395,大正藏第 6 册第 1045—1046页。
③ 僧肇:《注维摩诘经》卷 3,大正藏 38 册第 350 页中。
④ 隋·慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 488 页中。
⑤ 就“如、法性、实(真)际”三者的深浅程度而言,愚意以为恰是般若观行(或第一义禅)的一种逐渐深入、细化的历程,如《注维摩诘经》云:“始见法实,如远见树,知定是树,名为如;见法转深,如近见树,知见是何木,名为法性;穷尽法实,如尽知树根茎枝叶之数,名为实际。此三未始非树,因见为异耳,所说真法同此三空也。”不过般若观行着重的是“一切法自性空、不生不灭”、“诸法皆不可得”、“于一切法皆无取着”,但并不是说般若观行见到空性之后就到家了。从上述引文看,其也有一个逐渐深化的历程,如见树远近、详略之喻者,而详见、尽知“树根茎枝叶之数”,能穷尽法实者,其唯法相唯识学之所擅长乎?故愚以为,法相唯识学与般若学宗旨为一,不过侧重点及其进路不同而已,整体来看,法相唯识学应该是般若观行的进一步深化、细化,所以上引慧远法师以“如来藏”释法性、并云“实相体虽清净,与烦恼合名为不净,息除烦恼,得本清净,净是一切诸法体性,故云法性”,是非常合理的。见僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页;慧远:《大乘义章》卷 1,大正藏第 44 册第 487 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 10 上。智顗认为,“若十二年后明无相,无相者此得共般若,失不共般若,共般若有四门:如幻如化即有门,幻化即无是空门,幻化有而不有,是亦空亦有门,双非幻化即非空非有门。”如果说般若只是荡相遣执而归于“无相”,那么只得上述“共般若”中一空门,其他三门全失,亦失其余七门,如此“尚不是因中正遍知,况果上正遍知?其失则去,其得则取。”
② 智顗:《仁王护国般若经疏》卷 1,大正藏第 33 册第 254 页。
① 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 1、2,大正藏第 8 册第 690、694 页。
② 见唐君毅《原道篇》710 页。
① 《楞伽经》云:“第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界,是故言说妄想不显示第一义。言说者,生灭动摇展转因缘起,若展转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说相不显示第一义,复次大慧,随入自心现量,故种种相外性非性,言说妄想不显示第一义,是故大慧,当离言说诸妄想相。”笔者认为,此处所说与僧肇所言为同一宗趣。
② 僧肇:《注维摩诘经》卷 9、卷 5,大正藏第 38 册第 411 页下、第 380 页上。
③ 所谓“胜义谛离名言相,及无二相;胜义谛超过寻思所行相,胜义谛超过诸法一异性相。”见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 75,大正藏第 30 册第 714 页。般若宗对此种胜义谛大都采用不加说明、而要学者悟入其真实境界的办法,唯识、华严等则建立种种法相,对其体性详加说明。但如果认为般若与唯识等谈得不是一回事儿,则佛教自身义理就分崩离析了,也就无法统一称之为“佛教”了。
④ 见大正藏第 45 册第 152 页中。
① 吕澂认为，《不真空论》是把诸法自性的“有和无两个方面统一起来”，“自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的,”因此,“假象之象非无,但所执自性为空,这就叫不真空”,这是一体两面,故《不真空论》中所说的“立处即真”之“真”就是“空”,解释“不动真际,为诸法立处”为“不需要变动实际,即诸法建立之处为真,这就是法性空”,而由此所起观照即为“事物原来无知、无相,所以也应该以无知、无相来观察它”,也就是“照事物那样去认识事物”。按吕澂理解《不真空论》，仍是围绕物性有无展开，言不及“真谛”,其中有不少似是而非、模棱两可之词,如“照事物那样去认识事物”,完全不及肇论所说即物自虚之义,而未免有与玄学宗旨更为接近之嫌也。见氏著《中国佛教源流略讲》104—7 页,中华书局 2006 年版。
② 僧肇:《注维摩诘经》卷 1,大正藏第 38 册第 332 页下。
③ 如《大智度论》云,“诸法实相,如法性,法住法位,实际是平等。菩萨入是平等,中心无憎爱,是法有佛、无佛常住。作法皆是虚诳,是故说无作法,有佛无佛常住。听者心即取相著,是诸法平等,如.人.以.指.指.月.,.不.知.者.但.观.其.指.而.不.视.月.,.是.故.佛.说.诸.法.平.等.相.亦.如.是.,.皆.是.世.谛.,.世.谛.非.实.,.但.为.成.办.事.故.说.。”见《大正藏》第 25 册第 725 页下。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 2,大正藏第 38 册第 346 页中。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 617—618 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 619 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 同上,第 622—623 页。又唐君毅认为,就肇论《般若无知论》所指陈的境界而言,“照不失虚,虚不失照”二言足以尽之,“此正同于庄子所谓虚静之心,为天地万物之鉴,而外于一般之心知者”,二者虽然“言有繁简,”境界造诣有深浅,但“其意则无别也”。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 130 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 真心、妄心之辨是后世佛教最为重要的问题之一,《宗镜录》云:“妄心者,从能所生,因分别起,发浮根之暂用,成对境之妄知,若离前尘,此心无体,因境起照,境灭照亡,随念生尘,念空尘谢。若将此影事而为佛身,既为虚妄之因,只成断灭之果。”
② 佛教认为,即便撇开外边的物相、观念、范畴等,这个时候断绝外缘,“五境不对,明了不行”,此种纯粹观照实际上是一种“第六法尘影像”,是意识“在独散位比量别缘,取独影境”所成,只是一种意识境界而已。见子璿集《首楞严义疏注》卷 1,大正藏第 39 册第 839 页下。
③“若汝研穷此分别体,离六尘外,实有性者,我即容许是汝真心。世人只知即心是佛,曾不仔细度量,此心剎那变异,犹如猿猴害马,纷然乱想,无暂停时。故楞伽云:当于静处,观此妄想,流注生灭,凡夫不觉,妄谓不动。故下经云,如湿流水,望如恬静,流急不见,非是无流。”见钱谦益:《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》,续藏经第 13 册第 549 页下。
④ 智顗认为,谓“见境者见实相般若也”是一种“凡夫颠倒妄想”。见智顗《仁王护国般若经疏》卷 3,大正藏第 33 册第 268 页。
⑤ 澄观:《大方广佛华严经疏》卷第十二,大正藏第 35 册第 587 页。窥基亦云:“真如无遍计所执相,名无相,仍有体相。”
⑥ 圆测:《仁王经疏》卷中,大正藏第 33 册第 406 页中。
⑦ 如智顗云:“实相般若理性常住,观照般若破五住惑,文字般若解脱自在。”见智顗《金刚般若经疏》,大正藏第 33 册第 75 页上。
⑧ 僧肇:《不真空论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
① 吉藏:《净名玄论》卷 4,大正藏第 38 册第 880 页中。
② 僧肇:《不真空论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
③ 在另外一种分类中,吉藏将实相列为无为般若,文字是有为般若,观照通有为、无为。其理由是,菩萨累犹未尽,所以其观照般若未免生灭,故名有为,佛则无惑不净,其观照般若无复生灭,故是无为。至于为什么有烦恼,观照般若即有生灭的问题,吉藏的回答是:“以有烦恼,不得了悟,本自无生,故有生灭;若无烦恼,即悟观心,本自无生,即是无为。不言转有为般若故成无为也。”也就是说,吉藏认为,只能了悟实相般若原本无生,决不能将有为般若转成无为般若。见吉藏:《净名玄论》卷 4,大正藏第 38 册第880 页中。
④ 唐君毅认为,此种观照的心灵,文学家和艺术家甚至常人也能偶一有之,但想要使此偶有者常有,“无时无处而不有,舍生活上坚苦修行工夫,亦别无其道。”此一观照心灵全幅呈现,“亦即人之哲学艺术文学之心灵之充量发展,而见整个世界为此即动即静,即有即无之哲学义理,亦般若义理之流行;……而亦同时是一般若之观照境界。”见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 625 页。
① 如其言云:“般若体性真净”,即是说其体性为清静无染之善性,“般若必有此无染之善性,然后无一般有执有取之惑取之知,乃得谓其无知。”这里的无染之善性,唐君毅认为纯粹是一种“价值义之性”,是人们赞美、追求而欲证得的一种性质,也就是说,唐君毅认为这句话的含义并不是说般若真有那么一个真净(原本无染、无惑取之知)的体性,而是倾向于认为,这只是一种价值性判断,是在去除种种惑取之知后所达到的一种境界,这和般若宗所强调的本无惑取之知是有着根本差别的。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 130 页。
② 僧肇:《般若无知论》,大正藏第 45 册第 154 页中。
③ 同上。
④ 僧肇:《注维摩诘经》卷 4,大正藏第 38 册第 363 页中。
① 同上书,第 362 页下。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下),第 623 页。
③ 如其言云:“问曰,汝先言当说成实论,今当说何者为实?答曰:实名四谛,谓苦、苦因、苦灭、苦灭道。……为成是法故造斯论。佛虽自成此法,为度众生故,处处散说。又佛略说法藏,有八万四千,是中佛略说法藏,有八万四千,是中有四依八因,是义或舍而不说,或有略说,我今欲次第撰集令义明了故说。”见诃梨跋摩造、鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 3,大正藏第 32 册第 260—261 页。
① 小乘佛教一般将灭谛理解为“无明”(痴)和贪欲等的灭尽,如云“贪欲瞋痴毕竟尽故名为灭谛”,或“灭谛者,无明爱灭,绝于苦因,当知此灭,谛实是灭。”《成实论》中,“灭此三心(假名心法心空心)故名灭谛”,显然在空观的深度与技巧上有进于毗昙学,但比起以“了本不生,今则无灭,名灭谛智”的般若宗之灭谛观念来说,根本宗趣上又有着根本的不同。
② 汤用彤认为,罗什翻译此论,原因可能有二,一是此论名相分析条理井然,可为初研佛者之一助,二是罗什一向破斥毗昙,成实论中也多有颇斥毗昙之处,可与般若对比。见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第 531 页,河北教育出版社 1996 年版。
③ 如魏齐间的昙度“备贯众典”,“涅槃、法华、维摩、大品,并探索微隐,思发言外”,后来因精通《成实论》而独步天下,魏主元弘邀请他到平城弘讲此论,学徒自远而至千有余人,其撰《成实论大义疏》八卷,盛传北土;萧梁时的警韶“所讲《成实论》五十余遍,《涅槃》三十遍,……”;魏朝时灵询少年时学《成实论》并《涅槃经》;永定三年,慧暅于白马寺讲《涅槃经》及《成实论》,当时学徒云结,不远千里,甚至有“挥汗鼓袂,风雨生焉,法筵之盛,莫或斯拟”的盛况。见慧皎撰《高僧传》卷 8,道宣撰《续高僧传》卷 7、卷 8、卷 9,大正藏第 50 册第 375 页下、480 页中、484 页下,494 页下。
④ 萧纲认为:“若夫龙树马鸣止筌大教,旃延法胜萦缚小乘,兼而总之,无踰此说,……百流异出,同归一海,万义区分,总乎成实。”见萧纲撰《庄严旻法师成实论义疏序》,《广弘明集》卷 20,大正藏第 52册第 244 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 632 页。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上,第 634 页。
⑤ 如《楞伽经》中云:“诸蕴如毛轮,于中妄分别。唯假施设名,求相不可得。”其中以五蕴所起、所取之法为妄分别而有,而立之为“假施设”。见唐译《大乘入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 601 页。
① 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 11,大正藏第 32 册第 327 页上。
② 弥勒菩萨造,玄奘三藏译《瑜伽师地论》卷 74,大正藏第 30 册第 708 页下。
③ 《大智度论》中分析“假名有”时曾举酪为例云:“如酪有色香味触四事,因缘合故假名为酪,”认为虽有,但属于“不同因缘之法有”。至于什么是“法有”,下文又举“毳、迭”因缘,说从“极微色香味触因缘”有毛、从毛有缕,从缕有毳,从毳有迭。对于微尘至细而无法再分,因而可从微尘和合成毛的说法,龙树菩萨认为“至微无实,强为之名”,就是说,“法有”分析到最后,也可以说是一种概念构造。见龙树菩萨造,鸠摩罗什三藏译《大智度论》卷 12,大正藏第 25 册第 148 页。
① 唐君毅前揭书,第 635 页。
② 如《成实论》云:“一切世间所有言说,谓业及业报、若缚若解等,皆从痴生。所以者何?是五阴空,如幻如炎,相续生故。欲度凡夫,故随顺说有。若不说者,凡夫迷闷,若堕断灭,若不说诸阴,则不可化。以罪福等业若缚若解皆不能成。若破此痴语,则自能入空,尔时无诸邪见,是故后说第一义谛。如初教观身破男女相,故次以发毛爪等分别身相,但有五阴,后以空相灭五阴相,灭五阴相名第一义谛。”诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 10,大正藏第 32 册第 316 页。
③ 唐君毅认为,成实论从假名心空至实法心空,再到心空,以此转化苦集,而使之灭,仍是偏重由世谛之有,次第进至第一义之空。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 640 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 639 页。
② 唐君毅认为,成实论是从世谛之有,次第进至第一义空,而吉藏则是直接即此当下之苦集之因缘法之有上观空,或即有观空,于世谛中见第一义谛,于假名见空,吉藏之异于成实,“则盖在由空而空空,即可还至即有观空,以合于周颙第三宗假名空之旨,以还至僧肇之旨。”同上 640 页。
③ 唐君毅前揭书第 639—640 页。
④ 吉藏:《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 28—29 页。
① 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 84 页。
② 吉藏《中观论疏》卷 2,大大正藏第 42 册第 24—25 页。吉藏云,“不空假人谓世谛空无性实生,而假生不可空,……云空无性实,故是真谛,有于假法名为世谛。此二谛犹是今之世谛义耳,以世谛是因缘假名,无有性实之法,云何乃用世谛之空,为真谛空耶?”
③ 唐君毅认为,“成实之言中道,与大乘般若经似无别。”按《成实论》中有专门讨论二谛及中道的篇章,如《身见品》言:“有二谛,若说第一义谛,有我是为身见,若说世谛,无我是为邪见。若说世谛故,有我;第一义谛故,无我,是为正见。又第一义谛故,说无;世谛故,说有,不堕见中。如是有无二言皆通,如虎啖子,若急则伤,若缓则失,如是若定说我,则堕身见;定说无我,则堕邪见。又过与不及,二俱有过,若定说无,是则为过,若定说有我,是名不及。故经中说,应舍二边。若第一义谛故,说无,世谛故,说有,名舍二边行于中道。……又佛法名清净中道,非常非断,第一义谛无故非常,世谛有故非断。……故知第一义中无老死等,言生缘老死皆以世谛故说,是名中道。”(见《成实论》卷 10,大正藏第 32 册第316 页)从其析法为空的进路上讲,近于第二种“空假名”,有“真谛破假生”的旨趣,但仔细分析,并不相同。吉藏在《中观论疏》中列举五种谬义,其中言第四种“空假名”云,“谓二谛异体,世谛自是生为体,真谛以无生为体,但不相离,故言即耳。今对此病,故云一切物即是不生,非是真不生也。”所以笔者倾向于认为,《成实论》之二谛义并未进一步讨论二谛之体为一为异的问题,这就与周颙三宗之任何一义皆不完全相符。另外,周颙之三宗论义似在大乘般若观之“体法空”上,与《成实论》之“析法空”显然是两个路数。吉藏批评小乘观空有两种毛病,一是不信法空,认为“有颠倒体”,二是析法为空,“不知颠倒本性空”,《成实论》属于后者。见吉藏《中观论疏》卷 3、卷 9,大正藏第 42 册第 38、145 页。
④ 唐君毅言,“周颙为三宗论,为当时言空者,或主不空假名,或主空假名,或主假名空,以综论当时言空诸家义。”可见他是将三宗视为三家言空的学派,完全没有从二谛着眼,但观吉藏《中观论疏》云,“大朗法师教周颙二谛,其人着《三宗论》云,佛所以立二谛者,以诸法具空有二,所以不偏,故名中道。”显见周颙立三宗义,是讨论二谛问题的。见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 25—26 页。
① 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 12,大正藏第 32 册第 333 页上。
② 吉藏说,“诸法后异故知皆是无性,无性法亦无,一切法空故,即性、无性一切皆空,岂但空性而不空假?此与前即色义不异也。”见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 28—29 页。
③ 吉藏认为这种观点的错误在于,“若没举体空,即无复世谛;若出时举体俗有,无复真谛,亦不得并有时便空,空时便有。”见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 29 页。
④ 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 12,大正藏第 32 册第 333 页上。吉藏在《中观论疏》中如是比较了大乘与二乘在空有观、二谛观上的区别:“二乘但观十二缘空,不知因缘即有、佛性不空之义,大士了达十二缘空,复知佛性不空之义,故与二乘异也。……又十二本空故非有,佛性妙有,则非空,非空非有,即是中道。问:就此义宗,云何立于二谛?答:大明佛法凡有三种二谛:一者,生死涅槃合为二谛——十二因缘虚妄本空,名为世谛,佛性妙有,不可说空,名为真谛;二者,就生死之法自论二谛,十二因缘犹如幻梦,往还六道,名为世谛,而本性空寂,实无来去,名为真谛;三者就涅槃之法,自论二谛,涅槃妙有名为世谛,而涅槃亦空名为真谛。”相比较而言,成实论以五阴有为世谛,五阴空为第一义谛,与上述第二种就生死之法自论二谛相接近,至于佛性、涅槃非空非有之义则没有讨论。见吉藏《中观论疏》卷 4,大正藏第 42 册第 53 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 639 页。
① 吉藏:《百论疏·序》,大正藏第 42 册第 237—238 页。
② “舜若”为梵音,翻译为空,能显无我、我所之“无”义;另有“舜若多”,翻译为“空性”,即是生法二空所显真如、真性。参考圆测《仁王经疏》卷 1“观空品”,大正藏第 33 册第 379 页下。又窥基云:“空有二种,一云舜若,此但名空,空者无也,即遍计所执;二云舜若多,此云空性,空之性故,体即真如,性是有也。”见窥基:《说无垢称经疏》卷 2,大正藏第 38 册第 1022 页下。
③ 慧沼:《大乘法苑林章补阙》卷 4,续藏经第 55 册第 133 页上。按现代学者理解佛教之“空”,多不及此第三种空义,如张澄基认为,“般若或中观的自性空义,不过是原始佛教无我思想的扩展而已。把无我思想彻底的扩大至万事万物,就成为般若的自性空了。”此说非理,原始佛教已经讲到五蕴、十二入、十八界空,在这样一种概念范畴内,已经包含有“万事万物”,又有什么扩展可言?因为张澄基所理解的“空”,就是“一切法因为是由因缘和合所生,其存在亦只是相对的。所以无有自性,因为无有自性,所以说其为空。”又龙树菩萨在《中论》中明言:“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化。”对此张澄基的理解是,对此空性亦不可执著,而超越空之观念的“毕竟空”乃是“活泼泼的全体自性空之超越和虚寂之一面。”但此种说法是说得通,却无法在观行上落实的,所谓“不执空性”,前面正是靠空破有,如果“空”相不立,则“有”相不破,即存空破有,又如何破空不执呢?如果没有进一步的般若深观,单凭一句“不执空”,便是自欺欺人之谈,根本无法做到,就像前面,如果不靠因缘等观以空破有,而只是说“不执有”一样,只是意识层面的一种自我否定而已,
① 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 84——85 页。
② 僧肇原文是:“三乘等观性空而得道也,性空者,谓诸法实相也,见法实相,故云正观,若其异者,便为邪观,设二乘不见此理,则颠倒也,是以三乘观法无异,但心有大小为差耳。”见僧肇:《肇论·宗本义》,大正藏第 45 册第 150 页下。
③ 元·文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册第 202 页下。
④ 智顗:《维摩经玄疏卷》第 1,大正藏第 38 册第 522—523 页。
① 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 6,大正藏第 36 册第 43 页上。
② 诃梨跋摩造,鸠摩罗什三藏译《成实论》卷 1,大正藏第 32 册第 239 页下。
③ 文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册第 202 页下。
④例如隋代慧远法师认为,“如、法性、实际,”大乘具有,小乘也具有:“如龙树说,杂阿含中,说十二缘是如法相、法住法位,有佛无佛,性相常住,即是‘如’义;又复如彼杂阿含中说,舍利弗善达法性,即是宣说法性之义;言‘实际’者,龙树释言,小乘法中无其说处,虽无说处,理实有之,云何知有?论言,涅槃即是实际,小乘法中说涅槃故,即是宣说实际之义,但涅槃法有种种名,或名为止,或名为妙,或名为离,或名为出,或名实际,是故涅槃即是实际。”不过小乘法中虽然具有上述三义,但其相毕竟与大乘不同,如龙树菩萨所说,“声闻法中。观法生灭名之为如,灭离诸观,得法实相,名为法性,彼名涅槃为实相矣,即此法性,圣所证处,名为实际,如法性实际义。”
① 吉藏:《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 22—23 页。
② 龙树菩萨造、青目释、鸠摩罗什三藏译:《中论》卷 4,大正藏第 30 册第 32 页下。
① 湛然:《法华玄义释签》卷 5,大正藏第 33 册第 853—4 页。
② 智顗:《法华玄义》卷 2 下,大正藏第 33 册第 699 页。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 662 页。
④ 吉藏:《二谛义》卷下,大正藏第 45 册第 108 页。
⑤ 吉藏云:“此即总论有三家,别开则有五释也。然虽有三家解释,二谛一体、二谛异体,此不足可简。”同上。
① 唐君毅前揭书,第 663 页。
② 按“三假”之名最早见于《大般若经》卷 2,其中有“三假品”,三假分别是“名假施设、受假施设、法假施设”,龙树菩萨解释云:“五众等法是名‘法波罗聂提’;五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨,如根茎枝叶和合故名为树,是名‘受波罗聂提’;用是名字取二法相,说是二种,是为‘名字波罗聂提’。(龙树菩萨:《大智度论》卷 41,大正藏第 25 册第 357 页下。按“聂(摄)提”为梵语,意为“假施设”。)智顗认为,“法假施设如因成,受假施设如相续,名假施设如相待。论云:五众等法是法波罗聂提,五众和合故名众生,如根茎枝叶故有树名,是受波罗聂提,用是名字取二法相,说是二种,是名波罗聂提。故知三假义同也。”(见智顗《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 62 页。)对此,湛然的解释是:“法中既云五众和合,故与因成义同;次受假中,受谓‘领纳’,由根茎枝叶故,树可领纳,领纳树故,有树始终,即名相续,是故与前假名有同;用是名字下会相待假,用于树名及枝叶名,取二名下二种之法,树名之下,枝叶为法,枝叶名下,四大为法,二名二法,若待非树,有树名生。一切诸法乃至心所亦复如是。”见湛然《止观辅行传弘决》卷 5,大正藏第 317 页下。
③ 唐君毅前揭书第 663 页。
④ 如吉藏在《中观论疏》中云,“八不者盖是正观之旨归,方等之心骨,定佛法之偏正,示得失之根原,迷之即八万法藏冥若夜游,悟之即十二部经如对白日。”又云,“一味药者即中道佛性,中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。”唐君毅将“八不”甚至中论之义归于“相待假”而不言其他,显见是浅解了中论的内容。见吉藏《中观论疏》卷 2,大正藏第 42 册第 20、21 页。
① 唐君毅前揭书第 663 页。
② 智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 525 页。
③ 法云:《翻译名义集》卷 6,大正藏第 54 册第 1164 页上。
① 吉藏:《净名玄论》卷 6,大正藏第 38 册第 893 页下。
② 唐君毅前揭书第 663—4 页。
① 吉藏:《大般涅槃经疏》卷 15,大正藏第 38 册第 128—9 页。
② 同上。
③ 吉藏:《大乘玄论》卷 1,大正藏第 45 册第 21 页下。
④ 唐君毅前揭书第 664 页。
① 在《大乘玄论》中,吉藏针对二谛以中道为体的种种说法——俗谛中道、相续中道、真谛中道、地论中道等一一加以辨析、驳斥,如其驳斥“俗谛之不一不异为中道”之说云:不一除四尘,不异除假名,除假除实,以何为中?两除则无物,不可名大虚为中,故安中无所,故虚妄说也;再如其驳斥“相续中道”之说——一法有灭不灭二义,故得明中道——云:“灭者剎那念念恒灭,不曾不灭,不灭者恒不灭,只见断常两片,何得中道?”再如其破斥开善真谛中道之说——真谛无相,故非有非无,成真谛中道——云:言虚体则无相,无相是真谛者,虚是俗理,无相是真理,既有二理,即是二物,云何是中道也?又真理非有非无而无也,此而无之无,非无为无,既言非无,那是无?若言对有之无,此无是偏无,故非中也。……总起来说,吉藏认为,上述种种说法都是有所得心,不离断常二见,所以从佛教般若宗义理来看,都是不成立的。见吉藏:《大乘玄论》卷 2,大正藏第 45 册第 25—26 页。
① 唐君毅前揭书,第 666 页。
② 唐君毅说,“当时开善等谓二谛是天然之理,虽或不得三论密义,然亦未必悖于中论等之明文也。”唐君毅前揭书第 665 页。
③ 吉藏:《二谛义》卷中,大正藏第 45 册第 93 页下。吉藏之所以立“二谛为教、不二为理”之说,有五个方面的原因:一是的确只有一个实理,至理无二,非有非无;二是从圣者体道境界上说,也是只有一个实理;三是当时有不少人执著“有无”是两个实理,二见根深,难可倾拔;四是“有无”正是诸见根本,一切经论,都是在破斥“有无二见”,诸佛出世原本为了消除此种虚妄见解,如果将诸佛二谛解释成“有无是二理”,“便增诸见心,何由可拔?”五是为了能让人知道“有无”是“教之能”,能通正道,而虚心不染。见吉藏:《大乘玄论》卷 1,大正藏第 45 册第 22 页。
④ 唐君毅前揭书第 665 页。
① 如果实有真如遍一切时、一切处,那么为什么有人能得,有人不得呢?天亲菩萨即说此偈,所谓“无智以住法”,指的是因为没有般若智慧而“以心住法”,因此“不清净”——仍旧不能舍离有无二见等,因此说“住心不得佛菩提”。 天亲菩萨造、三藏菩提流支译:《金刚般若波罗蜜经论》卷中,大正藏第 25 册第789 页上。
② 龙树菩萨造,青目释,鸠摩罗什译:《中论》卷 1,大正藏第 30 册第 8 页上。
③ 吉藏:《二谛义》卷 1,大正藏第 45 册第 86 页。
① 同上。
① 此如吉藏所说,“若好释者,于二者明非二,非谓是非二,若言于二,为显不二,此言平钝;若骏悟解者,于二者,明非是二非谓是非二,亦应须上扬,不得下抑,上扬则两离,何者,于二非是二则离二,非谓是非二,不着不二。此则悟非二、非不二、非偏非不偏清净正道也。”见吉藏《二谛义》卷中,大正藏第 45 册第 93 页。
② 唐君毅前揭书第 668 页。
③ 南北朝隋唐时期,佛教学者对于佛性的定义也有分歧,吉藏分列了当时三种流行的说法,一是“佛”、“性”二字都是果名——佛名觉者,性以不改为义,果体既常,所以不改,众生非觉者,而且迁改不停,所以不能称为佛性,不过“众生必有当得此佛性之理,故言悉有佛性也”;二是认为“佛性”是从因说而非从果上讲的,——众生有觉义故是佛,有必当之理,此理不改易称之为性;三是认为佛是果名,性是因名,众生绝对不是佛,不过将来有成佛果之可能,其果始名为佛,且众生必当得此果,众生成佛之理不改,故名为性,所以“性”只是因中之理。从当时各家定义来看,已经有所分歧,一是偏重于将佛性之“性”理解为固定不变的体性,二是偏重于将佛性之“性”理解成一种成佛的道理,从而将“佛性”理解成证得佛果的道理,“佛性”即指该道理是固定不变的,这是分别从果与因来理解佛性概念而出现的偏差。也有持综合之论者,如隋代慧远便从“性种性”及“习种性”分疏之:“无始法性说之为性,古今常湛,非隐非显,非因非果,此之法性本为妄隐,说之为染,随修对治,离染始显,说以为净;始显净德,能为果本,目之为种,此乃显性以成种,故名为“性种性”。种义不坏,故复名性,故论说言,“性种性”者,无始法尔。“习种性”从因为名,方便行德,本无今有,从习而生,故名为习,习成行德,能生真果,故名“习种性”。见吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 38 页中,慧远:《大乘义章》卷 9,大正藏第 44 册第 651 页下。
① 同上,第 679 页。另外唐君毅对于《法华经》、《涅槃经》中的佛性问题,从“宗教情操”的角度乃有一颇为独特的理解:“吾人今只须由二经所述,对佛之长住世间与佛之本怀,先有一宗教情操,而顺佛心之悲心弘愿,以观佛之必化度众生,众生之必在化度之历程中;则自然能有对一切众生之佛性之肯定,为其所以能成佛之理之所在;亦必当肯定众生之心识,原能证悟此理,具此理,以得入于成佛之途。”并认为从佛经中所表现的宗教情操上看,“即直接启示一人皆当有佛性之旨”,无待于其他之论证。而且有这种宗教情操的人,可以“直下顿悟此中之一极之理或不分之理,知‘万法虽异,一如是同’,知一如即知一理一性,而知一切众生之皆有佛性矣”。按唐君毅从这个角度理解佛性有其合理之处,但应当注意到这一理解、诠释方式暗含有一种视角的转换,即佛性之论原本是从众生如何证得佛果的角度来审视、思考成佛的最终根据问题,而唐君毅将其置换成一种“宗教情操”,且以更接近于理学“理一万殊”的内在里路来诠释“佛性”问题,这都是应该注意到的内在差别。见氏著《中国哲学原论·原性篇》第 145 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
② 唐君毅:《中国哲学原论》(下)第 679 页。在后文唐君毅又如是言道:“至于自现实之众生上言,则众生现见只是众生,人固不能现见佛性之在此众生中。”
③ 昙无谶三藏译《大般涅槃经》卷 35,大正藏第 12 册第 572 页。
① 如吉藏云,“观身实相,观佛亦然,法身既即是身中实相,故知实相佛性也。问:实相乃是法性,云何是佛性耶?答:若实相即是法性,则应云观法亦然,云何言观佛亦然?”见吉藏:《净名玄论》卷 7,大正藏第 38 册第 903 页中。
② 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 35 页。
① 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 37 页上。
② 唐君毅前揭书第 681 页。
① 同上第 682 页。
② 唐君毅主张大乘佛教是从小乘佛教发展而出的,瑜伽宗源自上座部之一切有部,该派对于世间现有境分析颇为详细,般若宗来自大众部以下诸部派,由偏重于直趋超世间境而空世间之现有境,而发展为以般若照见世间一切法空。按大小乘的关系问题——大乘是否佛说——是近现代佛学分歧较多的问题之一,日本多有学者主张大乘非佛说,而是起源于公元前一世纪的大乘佛教运动,为菩萨所造者。中国学者多避开大乘是否佛说的敏感话题,而着眼于讨论大小乘之间的思想渊源,唐君毅便是一例。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 605 页。
③ 吉藏对“理性、行性”说的评价是,“若有所得心望之,一往消文,似如得旨,然寻推经意,未必如此”,下文更广引经论破之,故唐君毅所认为的吉藏立论原近乎理性、行性之说的理解是不成立的。
① 唐君毅前揭书第 682 页。
② 吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏 45 册第 39—40 页。
③ 此处唐君毅似有望文生义之嫌。大乘佛法中的“中道”,指的是“远离(断常有无等)二边而说真法”,所谓“真法”,如《大般涅槃经》所说,“(如来)于诸众生犹如良医,知诸烦恼体相差别而为除断,开示如来秘密之藏、清净佛性常住不变,若言有者智不应染,若言无者即是妄语,若言有者不应默然,亦复不应戏论诤讼,但求了知诸法真性。”又云:“见一切空、不见不空,不名中道,乃至见一切无我、不见我者,不名中道,中道者名为佛性。……不得第一义空故,不行中道,无中道故,不见佛性。”可见如果按照唐君毅的句式来说,应该是“中道之为道,在令众生悟得真法——如来藏或佛性”,因为只有悟得此种真实 之法,才能远离有无、断常、空假等种种戏论,而行于中道。唐君毅所说的“中道之为道,在转俗有成真空”,俗有、真空之见宛然,而且舍一取一,有何中道可言?见玄奘三藏译《大般涅槃经》卷 8,大正藏第 12 册第 651 页。
① 吉藏之所以认为众生无佛性,是因为众生迷失了佛性,在这层意义上讲是众生、草木皆无佛性;但人能观物见性,如善财见弥勒楼观,即得无量法门,再如《大集经》云,“诸佛菩萨,观一切诸法,无非是菩提”, 唯识论云,“唯识无境界”,这就说明山河草木都是心想,心外无别法,表明佛理之内,一切诸法都是依正不二的,因此,在这层意义上讲,众生、草木皆有佛性;如果从大乘通门看,众生成佛时,一切草木亦得成佛,所以说众生、草木皆有佛性,如果从别门看,众生有心,因为迷惑的缘故,得有觉悟之理,草木无心,所以没有迷惑,也就没有觉悟,在这层意义上讲,众生有佛性,草木无佛性。见吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏 45 册第 40 页。
② 唐君毅四句说之根据是吉藏的如下言说:“所以得言众生无佛性者,不见佛性故;佛性无众生者,不见众生故;亦得言众生有佛性,依如来藏故;亦得言佛性有众生,如来藏为生死作依持建立故。”在这里进行比较,最能看出唐君毅诠释佛教义理的宗趣来,吉藏如此分疏的目的在于,“若得悟有无、内外平等无二,始可名为正因佛性也”,而唐君毅这样解说,便使得吉藏之说成了一种条理较为清晰、内容较为繁琐的知识,失去了其内在“望道”的意趣。这一诠释宗趣的差异造成唐君毅此处的解说多有似是而非之处,如吉藏言“佛性无众生”,是说如果悟得佛性,则必无众生相,而唐君毅从“实现佛性成性佛”说起,便多少有些隔膜;再如吉藏言佛性有众生,是说如来藏堪作众生之生死依持,如《楞伽经》所说,“如来藏者,生死流转及是涅槃苦乐之因”(宋译本为:“依如来藏故,有世间涅槃苦乐之因,”魏译本为:“如来藏者,轮转涅槃苦乐因”),所谓“生死流转”之因,是说依持不生不灭之如来藏,而有七识生灭现象,此生灭现象,便是众生的生死流转,吉藏此说的目的在于让人透过生死(七识生灭)悟得生死的依持(不生不灭的如来藏),如《央掘魔罗经》所说,“云何名为一,谓一切众生,皆以如来藏,毕竟恒安住”是也;所谓如来藏是“涅槃苦乐之因”,是在说如来藏是“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得”(《成唯识论》)的依据,如果悟得此不生不灭如来藏,便能证得涅槃安乐,如果迷失此如来藏,便有诸趣流转之苦。唐君毅只从“如来藏佛性之力,使众生‘厌苦求乐,求涅槃’”来解释“如来藏为生死作依持”,便多少有些偏颇。以上引文分别见实叉难陀三藏译:《大乘入楞伽经》卷 6,求那跋陀罗三藏译《央掘魔罗经》卷 3,玄奘三藏著:《成唯识论》卷 3,见大正藏第 16 册第 622 页下,第 2 册第 531 页中,第 31 册第 14 页上。
① 唐君毅前揭书第 683 页。
① 唐君毅前揭书第 686—687 页。
② 唐君毅分疏佛教言性方式“六义”,一为“妄执之自性”,即虚妄自性见,或遍计执性;二为“种姓之性”,即先天所具有的、能成就某种圣果的本性或秉赋;三为同异之性,即事物相同或共同具有的共相、本质;四是体性,如“欲”这一“心所”之性便是“与所乐境,希望为性”,即“一切存在或活动,对其用其业言,即为其性其体”;五为种子与心识之因本或所依体性之性,如现行之体为种子,种子更依阿赖耶识为性;六为价值性之性,如善恶、无记性。 上述第五种性义包括如来藏心,乃是接近第一义谛之处,不过唐君毅认为,“唯清静之如来藏识,乃真正之心体”,不过唐君毅认为,唯识学所说的这种“性”,“实迥异于般若宗之法性之性,为一切法之共同的空性之性者,”因为他认为“(般若)空宗以无性为性,性宗以灵明常住不空之体为性,此性体即心体也。”今按唐君毅概括佛教“性”之六义,能够按照哲学观念对佛教性义分疏的较为清晰、明白,自有其哲学诠释创新之功,但其认为般若宗与唯识在此性上南辕北辙,一为“空性”、一为“心性”,则是一种明显的误读误判,仍是言不及般若宗第一义谛。见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 105—119 页,中国 社会科学出版社 2005 年 10 月版。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 686 页、760 页。按《大乘起信论》的真伪问题曾是近现代佛教学术界的一大公案。吕澂曾着有《大乘起信论考证》一文，详细叙述了日人在这一问题上的争论，吕澂更是从《大乘起信论》自身义理方面的错误，断定起信论为伪论，其论证思路是先发现元魏菩提留支所译《入楞伽经》的义理错误之所在,然后寻找《大乘起信论》和《入楞伽经》的内在思想渊源,再由此断定起信论之思想学说,“皆魏译时代所流行,于印度未尝见”,起信论是中土人士之撰述。(见《吕澂佛学论着选集》卷 1 第 303—369 页)唐君毅曾简略回顾了当时学界的争论,他在此处并未明言起信论是伪论,不过从上述行文来看,他是倾向于认为起信论是伪论的,即唐君毅认为,起信论之出现,讨论的也还是当时佛教学者所关注的佛性本有、始有的问题,沿着这一思路推衍,自然可以说起信论是那个时代的产物。不过唐君毅认为,即便此书是中国人的伪造,也不妨碍其价值。 另外唐君毅倾向于认为起信论出现在吉藏之后,流行于慧远及均正之时代,其立论依据是吉藏未曾提及此书,今按吉藏在《中观论疏》中明确提到起信论,其文云:“摄大乘师以八识为妄、九识为真实,又云八识有二义,一妄二真,有解性义是真,有果报识是妄用,起.信.论.生灭无生灭合作梨耶体。”见吉藏《中观论疏》卷 7,大正藏第 42 册第 104 页。
① 唐君毅前揭书 761—762 页。
② [宋]善月:《台宗十类因革论》卷 1,续藏经第 57 册第 140 页上。真谛三藏认为,阿赖耶是第八识,名藏识,以能盛持智种不失,其体是无没无明,无明之性,性是了因;庵摩罗识是第九识,名清净识,才是正因佛性。对此,玄奘三藏并不认可,认为所谓的第九识是第八识的异名,第八识到“我见永不起位”时,即舍“阿梨耶识”之名,别受一清净之名称,其果位名叫“庵摩罗识”。所以玄奘三藏新译《摄大乘论》中没有第九识之名,《瑜伽师地论》中也没有第九识。参见法云:《翻译名义集》卷 6,大正藏第 54 册第158 页。
③ 因为立论不同,所以其各自衍生出来的修行理论也便有所不同,“相州北道,明缘修作佛……相州南道,用真修作佛。”
① 唐君毅前揭书第 763 页。
② “阿梨耶识者,名如来藏,而与无明七识共俱,如大海波,常不断绝,身俱生故,离无常过,离于我过,自性清净。”(为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地与七识俱,如海浪身常生不断,离无常过离于我论,自性无垢毕竟清净。)菩提流支:《入楞伽经》卷 7,大正藏第 16 册第 556 页中。
③ 此是说“真如门”当体是体,“生灭门”以真如为体,因为如果没有真如之体,生灭终不能成。又一心开二门,还必须从摄二门归一心来理解才不致偏颇,“真如举体成生灭,生灭无性即真如,是故生灭现时,全真体现,真如显时,全生灭显,举一全收,故云融通,以融通故,真无真相,妄无妄相,真妄相即,一体无异。”参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 6,大正藏第 44 卷第 330 页上。
④ 如来藏有三种含义,一是“隐覆”,即“如来”隐藏在其中。二是“含摄”,一切众生,都在如来智中,而且在其因位已经含摄果位功德。三是“出生”,即依靠此识能出生佛果。总起来看,佛教经论中提到“如来藏”,正如楞伽经所说,“如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠,如来之藏,常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实妄想尘劳所污”,是偏重于从阴界入妄想所缠真如之自性清净、常住不变、具足含摄如来功德的角度来说的。参见子璿:《起信论疏笔削记》卷8,大正藏第 44 册第 336 页下。
① 按照唯识学所说,此识有三位之别,遂有“阿赖耶识”、“异熟识”和“阿陀那识”三种不同的名称,一是“我爱执藏位”,七地菩萨以前的普通众生、二乘有学,都有我执,执著第八见分为我,从这个角度称第八识为“阿赖耶识”——执藏的意思;二是“善恶业果位”,十地菩萨、二乘无学位以前的一切众生等,由善恶因,感无记果,果异于因,名“异熟识”;三是“相续执持位”,从第八识能执持诸法种子令不散失的角度立名为“阿陀那识”——“执持”的意思。参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 8,大正藏第 44 册第339 页。
② 如法藏所说,“此生灭不生灭,即之义不一,辨之心不异,目此二义不二之心,名阿棃耶识……良以真心不守自性,随熏和合,似一似常,故诸愚者,以似为实,执为我内,我见所摄,故名为藏,由是义故,二种我见永不起位,失赖耶名也。又能藏自体于诸法中,又能藏诸法于自体内,论云:能藏、所藏,我爱执藏,此之谓也,此依义立名也。”(法藏:《大乘起信论义记》卷中,大正藏第 44 册第 255 页下。)又冯焕珍认为法藏说“真心不守自性”为一种误解,因为这样就使得如来藏成为一种有为法了,而且似乎污染法直接从真如产生出来似的。冯焕珍只许“真如”是一“性相皆空的真识心”,众生无明颠倒而使之成为阿赖耶识,真识心为无明提供“依持”和“缘起”两种作用,而不能说其不守自性,随熏和合,成诸染相而真如成为一种有为法。笔者认为,冯焕珍所持之论为只许真如“凝然常而不作诸法”者,法藏在《华严一乘教义分齐章》中就该问题专门做过辨析:“问真如既言常法,云何得说随熏起灭?既许起灭,如何复说为凝然常?答:既言真如常故,非如言所谓常也,何者?圣说真如为凝然者,此是随缘作诸法时,不失自体,故说为常,是即不异无常之常,名不思议常,非谓不作诸法,如情所谓之凝然也;故胜鬘中云:不染而染者,明随缘作诸法也,染而不染者,明随缘时不失自性,由初义故俗谛得成,由后义故真谛复立,如是真俗但有二义,无有二体,相融无碍,离诸情执。”冯焕珍所说“真如”之体相,犹不离情执而非从“真理融通”的角度来说者。其所谓为无明提供依持和缘起作用,则似乎无明缘起染污诸法实有,而以无明为生起根源者,此正落入法藏所说“就缘起生灭事中建立赖耶,从业等种辨体而生,异熟报识为诸法依”之论中,法藏评之为只就“法相差别门”而“真俗别执”也。其以无明外于真如而为生起染法之因,亦如法藏所批评之“若真如外别有无明为不善体者有多种过”,如下文所辨析者。(参见冯焕珍:《回归本觉》第 431 页。)
③ 从真如不染而染的角度来说,真如成生灭,从真如染而不染的角度来说,如来藏即是真如,无明七识即是生灭,阿棃耶识即是生灭与不生不灭之和合,“谓真如随缘成棃耶识,以成识故,与无明共俱”,从这个角度来说,如来藏即是阿棃耶识,二者“但以通相、别相而异”,如果打比喻,“大海如棃耶,波如无明七识,水即如来藏。”参见子璿:《起信论疏笔削记》卷 6,大正藏第 44 册第 329 页下。
④ 唐君毅认为,“故必须谓人之所以能成常住不坏之佛之根据,在人之本有此同于如来平等法身之心真如为佛性,然后使此成佛之事为真实可能,而亦须形而上地建立此心真如或本觉。”(见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 767 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。)唐君毅另外认为,“至于吾人既肯定一心真如或如来藏或净心,为自始具足而本有,如何更缘此以说明此本有之心与染法及无明之相连,何以此心不自始如其本有之清净,不待修为即已成道成佛;则顺吾人之一般理智的推论的思维,以思此问题,盖必不能答。”而即便将《大乘起信论》所说的如来藏等“只作一宇宙论看,”仍旧是以“绝不可通之论”,唐
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 766—767 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月。
②《楞伽经》中曾对“虚妄建立”、“不实建立”作如下批评:一切外道……因无始来烦恼心熏习,戏论分别生住灭、一异、俱不俱、有无、非有非无、常无常,……执著虚妄一异俱不俱有无非有非无常无常故,是故凡夫外道,虚妄建立如是法故。”见菩提流支译:《入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 532 页。
③ 唐君毅前揭书第 765 页。
① 见吉藏:《中观论疏》卷 3,大正藏第 42 册第 37 页。
② 按此处有一种悖论:即当凡夫以其“一异”、“有无”等概念范畴,来思维具有“超越性”的“如来藏”、“真如”或“开悟”、“解脱”境界时,实际上说其为“有”为“无”都是一种错误的见解,因为是站在自身牢不可破的“凡夫”立场(B)来想象“超越性”的境界(A),这样一种二元对立的思维模式可以把捉世间(世谛)的东西,但对于超越性的东西(胜谛)是不可能达到真实认知的。也就是说,世谛与胜谛不能同真,不能同假,如法藏《十二门论宗致义记》所言,“摄真从妄,则俗有真无,摄妄从真,则俗无真有”——当世谛“真”(坚执牢不可破的世俗谛真实有的观念)时,其所认识的“胜谛”便成为一种想象、虚构之假法,其真实的体性被遮蔽而“无”;当胜谛真(悟见实相或佛性)时,则世谛必为假(无)。(佛教认为众生颠倒,即把假当真,把真当假;或如智顗所说,“未得道前,执心所计,常、无常、亦常亦无常、非常非无常等,法尘对意根而生诸见,见从缘生,从缘生者悉是无常。”再如《摄大乘论释》有“通达真俗”之说云,“若不通达俗,无以能得见真,以离俗无真故;若不通达真,无以遣俗,以俗无别体故。”所谓“通达真”指的就是“知尘无所有”、“此识无有生性”,所谓“通达俗”指的就是“唯有识”、“此识是假有为”)。 如果认识不到这一点,在认为世谛真的前提下,非要以世谛的观念范畴理解胜谛的内容,这一思维自身即含有真假之间的矛盾——胜谛在世谛思维下已经成为一种虚妄想象法,而又不自觉地将其当成真实存在的法,按照世间知识逻辑往下推演,则前设既然已经含有矛盾,其结论必然会陷入混乱与自相矛盾之中, 此吉藏之所以说“一切有所得义,无不自死,而人不觉耳。” 日本学者松本史朗在《解脱与涅槃非佛教思想》一文中也发现了这一问题,如其言,“解脱的逻辑不仅仅需要 AB 二项的存在,另外必须有 AB 二项之间价值差异的假设。换言之,解脱的 A 常是‘好的东西’,与之相反,被 A 所舍弃的 B,则一定是‘坏的东西’,可是在古代的印度,一般认为‘肉体’是恶的,‘精神’是善的,故从解脱思想自然可以联想到主张从 A 为精神、B 为物质的数论的心物二元论。”所以松本史朗认为“解脱”观念是“基于我论而构想的思想”,故其结论为,“解脱与涅槃的根本逻辑,是‘阿特曼(A)从非阿特曼(B)的脱离、退出。’这里的 A 与 B,可进而被认为‘精神’和‘肉体’。因此,完全的解脱是开始于舍弃肉体,故一切解脱思想的唯一理想,就是‘死亡’。(松本史朗根据 AB 二元对立思维结构的逻辑推演认为,‘不管怎样,难道不应该认为,不以死为理想的解脱或涅槃是绝对不存在的,这是一个极为常识性的、具有逻辑根据的观点吗?’)。”但松本史朗认为这就是理解佛教“解脱”或“涅槃”概念的正确方式,完全没有注意到上述推演自身含有的矛盾,以及佛教为了避免这种自相矛盾而采用的“中道”说“胜谛”的言诠方式。故其推演成立,但推演的是其错误理解的佛教概念,而不是真正的佛教思想,以此否定佛教相关概念,那是绝对不能成立的。可以看到,唐君毅此处理解《大乘起信论》之“始觉”、“究竟觉”为“反本还原”,其内在思路也可以简约为一种 AB 对立的逻辑结构,与上述松本史朗对于“解脱”、“涅槃”概念的理解大致相仿。 参见:吉藏:《大乘玄论》卷 3,大正藏第 45 册第 39 页上。松本史朗着,肖平、杨金萍译:《缘起与空——如来藏思想批判》第 88—118 页,中国人民大学出版社 2006 年 9 月版。
① 吉藏:《中观论疏》卷 7,大正藏第 42 册第 104—5 页。对此吉藏申论云:“若无相心取,则毕竟空舍,是故今对此病,明万物未曾是般若及以颠倒,亦何尝生与无生?约了悟名曰无生,于不了者目之为生。同书第 39 页。
① 唐君毅认为,“有行而有业,此业为一行为已过去之后,而能再现之余势,如一般所谓行为习惯养成之习惯或习气;而为人依其善恶,以更受种种苦乐之报者。”但此业存于何处,在小乘佛教中便是一个问题,因为按照佛教的说法,此业要贯通三世而不散失,这就非现有意识所能自觉者;另外,人之意识如睡眠或闷绝时常有不行,那么此时业在何处便是一个问题。按“业”(karman)是“造作”的意思,即指人之身口意行为,佛教之所以称此行为为“业”,乃是着眼于其所引发的“后果”而言,如《长阿含经》中所谓“六损财业”,指的就是“耽湎于酒、博戏、放荡、迷于伎乐、恶友相得、懈堕”等六种行为,在这层意义上,佛教将其推论至三世因果,乃有“业因”、“业果”、“业道”之说,如云:“复云何业,有补特伽罗若身及心俱不快乐、又不修福?此一有情,于过去世损恼众生,令他怖畏,又无信心,不发善愿,故此补特伽罗,命终之后,生在人中,身心不安。”(《分别善恶报应经》)此一句中,过于世之恶行为“业因”,生于人间为“业道”,身心不快乐为“业果”或“业受”,可见佛教讲“业”是从不同角度对人的身口意行为的界定。唐君毅此处将业与行为分开说,而言其为一种行为习惯或习气,是偏重于从“业力”的角度来说的,便多少与佛教对“业”自身(偏于从行为后果的角度)的界定有些偏离。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 737 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版,佛陀耶舍、竺佛念译:《长阿含经》卷 11,大正藏第 1 册第 70 页中;天息灾译:《分别善恶报应经》卷 2,大正藏第 1 册第 898 页下。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 737 页。
③ 落实到对“阿赖耶识”的认知上,佛教认为,“转阿赖耶识得本觉智”,是诸佛菩萨所觉悟的“有无诸法本不生”的一种自证悟境界,而“凡夫妄起分别,无中执有,有中执无,取阿赖耶种种行相,堕于生灭二种见中,不了自心,而起分别。”也就是说,佛教认为,只有自证悟的圣者才能如实见到“阿赖耶识”的体性,普通人按照世俗思维习惯,“取阿赖耶种种行相”的话,是无法对其加以正确认知、理解的。见般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 6,大正藏第 10 册第 687—688 页。
① 佛教的实质是一种内证、自证之道,释迦牟尼佛所宣示的是他在菩提树下的觉悟。即以此超越性的“阿赖耶识”或“如来藏识”为例,所谓“彼诸圣者自证境界,无色相,无垢净,无取舍,无浊乱,清净最胜,性常不坏,诸佛出世,若不出世,于法界性,体常一故。善男子,菩萨为此法故,行于无数难行之行,得此法体,善能饶益一切众生,令诸众生于此法中究竟安住。善男子,此是真实,此不异相,此是实际,此是一切智体,此是不思议法界,此是不二法界。”尽管说不管佛出不出世,此种“真实”、“实际”法体恒存,但毕竟无法拿到众人眼前让其亲自看到,而只有“智慧之眼”才能见到,如《胜鬘经》中说,“圣谛者,说甚深义”,其说“微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。”也就是说,以现代人们接受知识的方式来看,此种对超越性的“阿赖耶识”的认知、觉悟并无客观、理性的外在标准可以衡量,那么以现代学术标准看,此种对“阿赖耶识”之觉悟内容的“真理性”、“真实性”如何安立,便是一个大问题。上述引文见般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 31,大正藏第 10 册第 806 页。求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 221 页中。
②求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 222 页下。
③“五根”是信根、精进根、念根、定根、慧根;“七善法”是“信根已立”、“可惭知惭”、“可愧知愧”、“常行精进”、“广学多闻”、“成就正念”、“修行智慧”。所谓“信根”,指的是“圣弟子得坚固信,深着如来,信根已立,终不随外沙门、梵志、若天、魔、梵及余世间。”(见僧伽提婆三藏译:《中阿含经》卷 1,大正藏第 1 册第 423 页上。)而增长“信根”,则有“十六相”,其中更是多次强调要对佛法及说法者持一种尊重态度,如云“恭敬”、“于法起尊重心”、“于说者起尊重心”等。(见真谛三藏译:《广义法门经》,大正藏第 1 册第 919 页。)
④ 鸠摩罗什三藏:《妙法莲华经》卷 1,大正藏第 9 册第 7 页。
① 唐君毅前揭书第 737—8 页。
② 唐君毅认为,法相唯识一系思想,最早出现的经典是《胜鬘经》(全名为《胜鬘师子吼一乘大方便方广 经》),而后是《大乘密严经》、《解深密经》。《胜鬘经》说“无明住地”之深、力量之大,都是从意识底层说的,更说到意识最深处有自性清静之如来藏心,为人成佛之因,不过又说此清净如来藏心有无明染污,其义难可了知(唐君毅的理解是:无明染污浮于如来藏心之上层,可加以化除);至于《大乘密严经》,则以出此阿赖耶识为密严国土,相当于如来藏呈现之境界,视阿赖耶识中藏有染污不善与净善种子;至《解深密经》,唯言阿赖耶识之圆成实性或真如,认为此性或真如为人成佛的依据。故唐君毅认为,由《胜鬘经》、《大乘密严经》、《解深密经》及其后唯识诸论的发展,倾向于“以此最底层之心识为兼具染污不善性与清净善性之赖耶识者”,由胜鬘、密严经最底层之心识为如来藏自性清净心之义发展,形成另外一种进路,即中国之《大乘起信论》及华严宗的思想。(见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》下第 738—9 页)按唐君毅此处梳理的“阿赖耶识”或“如来藏”思想之发展并不合理,其方法概是从文献中字句上寻找文义及哲学思想贯通的线索,并未通盘考虑佛教宗旨的整体一致性。即以《胜鬘经》为例,其中谈到“本际”、“如来藏”等,其义与其他大乘经典并无二致。唯其特色与主旨皆在说明佛教大乘与二乘的区别:如二乘不能破“一切烦恼藏”,“初圣谛智非究竟智”,二乘不知如来藏、不知本际(“以如来藏故,说本际不可知”),二乘只能从其解决分段生死而非变异生死的非了义层面——如来方便、有余、不了义说——说其得到涅槃,实际上“阿罗汉、辟支佛去涅槃界远”,二乘只能破一念无明,不能破无始无明(其言“无明住地力于有爱数四住地其力最胜,恒沙等数上烦恼依,亦令四种烦恼久住,阿罗汉、辟支佛智所不能断,唯如来菩提智之所能断)等,其中谈到如来藏义,只是分列大乘、二乘意趣区别之一种法义而已。唐君毅不从佛教整体宗旨及本经主旨考虑,唯取其中片断加以理解,难辞断章取义之嫌。求那跋陀罗三藏译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷 1,大正藏第 12 册第 217—223 页。
① 又吕澂亦视“阿赖耶识”为众生“寻砎摹钡摹吧畲χ摹保凭愦舜Φ墓鄣慊蚴芷溆跋臁<罎?《佛性义》,《吕澂佛学论着选集》卷 1 第 422 页,齐鲁书社 1986 年版。
② 唐君毅并未认识到这只是他个人认知佛教义理的一种方法,而是认为这就是佛教自身的言诠方式,如其比较孟子中庸与唯识宗之言性区别时云:“儒家之孟子中庸,皆自始就心之生、心之能自尽其性以成圣贤处言性。此乃向上向前看性,而不同于唯识宗之论性,乃先就此人生之现实,加以客观的置定,视为一现行之世界;而更向后向下反省探索其所自生之体,乃更言及人之转染依净之修道程序,以及人之成圣所根据之无漏种者。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 131 页。
③ 《大乘密严经》云:“色无觉知无有思虑,生已必灭,同于草木瓦石之类,微尘集成,如水聚沫。受以 二法和合而生,犹如浮泡,瓶衣等想,亦二和合因缘所生,如热时焰。譬如盛热地气蒸涌,照以日光,如水波浪,诸鸟兽等为渴所逼,远而见之,生真水解,想亦如是,无有体性虚妄不实,分别智者如有性见各别体相,名字可得,定者审观,犹如兔角、石女儿等,如梦中色,唯想妄见,寤即非有。无明梦中见男女等种种之色,成于正觉即无所见。譬如芭蕉皮叶,既除中无有实,行亦如是,离于身境,即无体性。识如幻事虚伪不实,譬如幻师,若幻师弟子,以草木等物,幻作于人及诸象马种种形体、具足庄严,愚幻贪求,非明智者,识亦如是,依余而住而异分别,谓能所取二种而生,若自了知即皆转灭,是故无体,同于幻事。”唐君毅所谓的“意识心”或吕澂所谓的众生“寻砎摹保诜鸾炭蠢矗还俏逶毯秃现俜ǎ云?深层或之外有不坏灭之如来藏或阿赖耶识,则是一种想象虚构之法,这一说法自身即自相矛盾。见地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 1,大正藏第 724 页中。
① 如唐君毅认为,法相唯识宗的“我法非实有”,以及“唯有种种心识之相转”,最接近西方经验主义;其言“现量”、“比量”、“非量”,和西方哲学言“知识之于真理,有‘直觉之知’、‘推理之知’、‘不合直觉与正当推理而与对象不相应或错误之知’之区别相类似;其言“心之知境,有善恶、无记之别”,其言“心王”、“心所”,也无异于西方心理学言心之自体与其活动,”其对“心所”的分析,与西方心理学哲学中对心理活动的分析也是同一个思路。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 744—5 页。
① 唐君毅前揭书第 745—6 页。
① 同上。
② 另唐君毅理解“阿赖耶识变现根身”之说云:“此说乃依于此根身为吾人意识活动之所依,而与之不相离之经验;正有类似于其说客观之山河大地与赖耶之不相离。乃根于意识经验之能所不离。由此意识与根身之不相离,则意识之根在赖耶识,‘根身’之根,亦在赖耶识,同为赖耶识,同为赖耶识之所表现、变现,亦如器界之为赖耶识之所表现、变现也。”同上。
③ 世亲菩萨所造,玄奘三藏译:《唯识二十论》卷 1,大正藏第 31 册第 74 页中。
① 窥基:《唯识二十颂述记》卷 1,大正藏第 43 册第 980 页下。
② 唐君毅认为,法相唯识宗与般若宗之思想道路“大不相同”,法相唯识宗是“就吾人现有之心识与其所对境,而反省其内在的根源”,由“心识之缘起”而次第修相应之行;般若宗的道路则是“人由智慧之向上超升而遍照一切法,知其性空无实,即成一般若智慧。此般若智慧自亦是一涵摄一切法为境之心法”,但般若宗并未建立一种“唯心唯识之论”,而“只往遍观一切法空,以生般若慧,则于一切法,亦先未一一统摄之于心法识法,故此遍观之事,亦可浩瀚莽荡,若无所归宿。”相比较而言,法相唯识宗以心识统一切法,则可避免此种弊端。唐君毅之所以认为法相唯识宗与般若宗是两个不同的道路,根源还是在对佛教立论根本宗旨——如实解脱生死烦恼——没有搞清楚造成的,特别是他误解“般若”只是“遍观一切法性空无实”,唯识宗只是从反省内在根源而“建立唯心唯识”之论,对二者宗旨都有较大的误解,以此作为比较的基础,是很难得出正确结论的。见氏著《中国哲学原论·原道篇》(下)第 739 页。
①《成实论》中将智慧分成粗、妙二种,粗慧指的是“闻慧”、“思慧”等“正思维”,妙慧指的“修慧”,特别是“入暖等法中”之四加行,因为只有如理修行禅定,进入暖顶等位,才能“破假名及五阴法”,如实见到五蕴法空。按暖法,见道四加行位(暖、顶、忍、世第一)之第一位,或按照隋代慧远《大乘义章》中的解释,为见道位之前的“内凡位”四法之第一,丁福宝《佛学大辞典》云:“此位将发见道之无漏智,先生相似之解,如火之将发,先有暖相,故称暖法。”《俱舍论颂疏》云:“此法如暖,立暖法名;圣道如火,能烧惑薪,望火前相,故名为暖。”《正法念处经》云:“见四念处已,观四圣谛自相,如实观察,生于暖法,从于暖法,生于智慧,譬如钻火,先见烟相,后乃见火,如钻如燧,先生热气,后乃生火。”慧远认为,“暖等并依禅定修起。”见慧远:《大乘义章》卷 2、卷 17,大正藏第 44 册第 499、789 页;《俱舍论颂疏》卷 23,大正藏第 41 册第 943 下;般若流支译:《正法念处经》卷 34,大正藏第 17 册第 197 页。 ②《华严经》云,“如是甚深阿赖耶识,行相微细,究竟边际,唯诸如来、住地菩萨之所通达,愚法声闻及辟支佛、凡夫外道,悉不能知。”(般若三藏译:《大方广佛华严经》卷 9,大正藏第 10 册第 704 页下。)澄观认为,“此识不可知”,因为此识“行相极微细故,难可了知,或此所缘内执受境(种子、根身)亦微细故,外器世间量难测故,名不可知。”澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 42,大正藏第 36 册第 322—3?页。弥勒菩萨认为:“建立(阿赖耶识)是佛世尊最深密记”,“阿赖耶识缘境微细,世聪慧者亦难了故”,“由此识能集聚一切法种子故,于一切时缘执受境,缘不可知一类器境”,(见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51、卷 63,大正藏第 30 册第 579 页上、580 页上及 651 页中。)也就是说,此种阿赖耶识的运作是绝对超出人们日常经验之外的,例如其执受分别习气与根身为自体,而安危与共的情形,其生死之际来去的情形等,俱非人们所能实际见到或想象得到的,在这层意义上说此识情形为“不可知”。
③ “所缘”即是心识之所缘境界,唯识学认为,有漏位中,前五识唯现量,缘实五尘境,如色是眼识自分所缘,声是耳识所缘境界等,第七识缘第八见分为境,阿赖耶识缘三法——种子、根身、器界为境。前七识所缘境相对容易理解,第八识所缘境行相极为微隐,念念生灭,剎那相续流转,非一非常,其所缘“器界”,在欲界中是一种“狭小执受境”,在色界中是一种“广大执受境”,在无色界之空无边处识无边处所缘是一种“无量执受境”,在无所有处所缘是一种“微细执受境”,在非想非非想处所缘是一种“极微细执受境”,从这层意义上讲,阿赖耶识所缘器界“其量难测”;所谓“种子”,是指相名分别习气,所谓“根身”指的是色根(即能见能闻的胜义根)及根依处(即眼耳等外在器官)。种子和根身是第八识所“执受”之对象,第八识将其摄为自体,安危与共。参见《唯识三十颂》、弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页上。
① 延寿:《宗镜录》卷 34,大正藏第 48 册第 614 页下。
② 窥基法师:《成唯识论述记》卷 2,大正藏第 43 册第 268 页中。
③ 此如《成唯识论》所说:“能变有二种,一因能变,谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长;二果能变,谓前二种习气力故,有八识生,现种种相,等流习气为因缘故,八识体相差别而生,名等流果,果似因故,异熟习气为增上缘,感第八识。酬引业力,恒相续故,立异熟名。”《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 4 页上。
④此如《成唯识论》所说:“谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现,即以此相,为所依缘,然眼等根,非现量得,以能发识,比知是有,此但功能,非外所造,外有对色,理既不成,故应但是内识变现,发眼等识,名眼等根,此为所依,生眼等识,此眼等识,外所缘缘,理非有故,决定应许自识所变为所缘缘,谓能引生似自识者。”《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 7 页中。
⑤ 在这层意义上,唐君毅所说的“能所不离”是成立的。
① 地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 3,大正藏第 16 册第 741 页中。
② 《宗镜录》云:“前五转识,唯是现量,以前五识显现证境,不作行解心,得法自性,任运转故。第六意识遍通三量,有二:一、明了意识,与五同缘,通三量,初念得五尘自性是现量,第二念至作解心时,若量境不谬,是比量,若心所不称境知,即是非量;二、独头意识有三,一、散位独头,亦通三量,多是比非,若缘现量,此得五识引起独散意识,说为于第一念,缘前来五识所缘五尘之境得其自性,名现量。二定中独头,唯是现量,三梦中独头,唯是非量。若见分唯非量,内二分是现量。”延寿:《宗镜录》卷49,大正藏第 48 册第 704 页。
③ 《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 10—11 页。
④ 《成唯识论》认为,当个体死亡转生他界或进入涅槃时,其尸体还能持续一段时间,这即可证明“自他识各自变义”。同上。
① 同上第 705 页。这儿还有一个很有趣的问题:如有一棵树,其相是二十人共同变现出来的,那便有二十重相分。一个人把树砍了,在其自相分是没有了,但其他十九人的相分也随着没有了。这又应该如何解释?对此,延寿回答说:一人所斫相分是所随,余十九人相分是能随,能随相分,必依所随有,故所随既无,能随亦灭,此即是《瑜伽论》“相似业生,随顺业转”之义,即是说众人共同的业变叫做“相似业”,大家共同的相分被一人受用了,就是“随顺业转”。
② 对此窥基法师的解释是:“眩是乱病,翳是障疾,眼病为缘,意见发等,此中都无少分实义,由眼有病,以眼为门,意见蝇等,非即眼识能见发、蝇,如以手等按一目时,意识便见第二月现,非即眼识,见第二月,第六意识,以眼为门,同时明了,状如眼见,实非眼见,以五识中,无慧执故。成唯识说,现量证时,不执为外,后意分别,妄生外想,故自相分识所变故,亦说为有,意识所执,妄计度故,说之为无。”窥基:《唯识二十颂述记》卷 1,大正藏第 43 册第 982—983 页。
③ 《大乘密严经》中云:“阿赖耶识变似众境,弥于世间染意攀缘,执我我所,诸识于境,各各了别,诸仁者,心积集业,意亦复然,意识了知种种诸法,五识分别现前境界,如瞖目者见似毛轮,于似色心中,非色计色,诸仁者,如摩尼宝,体性清净,若有置于日月光中,随其所应,各雨其物,阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色,周于世间,若无漏相应,即雨一切诸功德法,如乳变异而成于酪乃至酪浆,阿赖耶识亦复如是,变似一切世间众色,如翳目者以翳病故见似毛轮,一切众生亦复如是,以习气翳住藏识眼生诸似色,此所见色,譬如阳焰,远离有无,皆阿赖耶之所变现。”地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》卷 3,大正藏第 16 册第 741 页上。
④ 《成唯识论》卷 1 中说,“变谓识体转似二分,相见俱依自证起故,依斯二分施设我法,彼二离此无所依故。或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法,此我法相虽在内识,而由分别似外境现,诸有情类无始时来缘此执为实我、实法,如患梦者患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境,愚夫所计实我、实法都无所有,但随妄情而施设,故说之为假,内识所变,似我似法,虽有而非实我、法性,然似彼现故说为假,外境随情而施设,故非有,如识,内识必依因缘生,故非无,如境,由此便遮增减二执,境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依事故,亦胜义有。”护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 1 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 748 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 唐君毅此种理解非无道理。如弥勒菩萨认为,“又由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故意识得转,譬如依止眼等五根五识身转,非无五根,意识亦尔,非无意根。”见《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第30 册第 580 页。
① 关于阿赖耶识与其含藏种子的关系,唐君毅认为《成唯识论》中的说法——二者不一不异、种子为赖耶识所缘——“有问题”,因为种子兼有能所之种子,如果阿赖耶识以此二种子为所缘,以自身为能缘,那么其能缘又有种子,必须待一能缘以缘之,这样便成无穷无尽之过。据此唐君毅认为,说种子即依赖耶识中之差别而假立,或者说阿赖耶识即是一切种子之总体,即可成其不一不异之义也。唐君毅前揭书第 747页。
② 唐君毅前揭书第 748 页。
① 如其所言,“对此意根或末那识之存在,只须吾人自现有意识之何以向一定方向相续进行,细加以反省,即可知其存在。”至于佛教唯识宗所说的末那识恒与无明俱,唐君毅的理解也比较独特:“由此意识之限于向一定方向进行,即可使意识不向他方向,于他方向无意识之明,而见此意识中有无明,……(此无明)亦即使可能有之他方面之意识不明,皆不得显。此亦即使此可能有之他方面之意识之种子,存于赖耶识中者,不得显。依此,吾人即可说此与恒行不共无明相俱之末那识,同时乃以其无明,覆盖赖耶识中之无数种子,如使之只存于无明黑暗中、,而不得显者。”见唐君毅前揭书第 749—750 页。
② 护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 20 页。又云:“第七转识决定唯有一俱有依,谓第八识,唯第八识恒无转变。”而且第七、八二识是互相为“俱有依”的,如云:“藏识若现起 者定有一依,谓第七识。”
①《宗镜录》云:“此第七识,但缘见分,非余相分、种子、心所等。唯缘见分者,谓无始时来,微细一类,似常似一,不断故似常,简境界、彼色等法皆间断故,种子亦然,或被损伏,或时永断,由此遮计余识为我;似一故,简心所,心所多法故。何故不缘余识?夫言我者,有作用相,见分受境,作用相显似于我故。不缘余识。”见永明延寿:《宗镜录》卷 52,大正藏第 48 册第 720 页下。
② 窥基法师认为,“此第七识本质,即以第八为境,由似一常,似实我相,故缘第八,七我恒行,影像相中,亦无实我,唯似第八,是第七识自心之相。”见《成唯识论述记》卷 1,大正藏第 43 册第 249 页中。
③ 说末那识能够执.取.阿赖耶识中的种子是绝对不能成立的,至于说末那识是否可以缘.阿赖耶识中的种子等,则是有争议的,如《成唯识论》中所说,各大论师中有的认为末那识“缘彼识体及相应法”,有的认为“缘彼识见及相分”,有的认为“缘藏识及彼种子”,而执藏识为“我”,种子为“我所”,不过玄奘法师提出的批评是,末那识便是“俱生萨迦耶见”,“任运一类,恒相续生,何容别执有我我所?无一心中有断常等二境别执俱转义故,亦不应说二执前后,此无始来一味转故。”为此提出自家的观点是:“应知此意但缘藏识见分,非余,彼无始来一类相续,似常一故,恒与诸法为所依故,此唯执彼为自内我。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 21 页。另外唐君毅还认为,末那识能够覆盖住阿赖耶识中不同种子的差异性与变异性,“而只感其为混然,为常一,亦可说此末那识之无明,化之为混然,为常一;吾人即在意识中自谓有常一之我”,而意识妄执为我“之根”,“正在此末那识具根本无明,与其所执赖耶识中种子之变异,不能如实知,而有之为混然常一之感而已。”相比较而言,唐君毅的说法与唯识学所谓缘第八识见分为境而执为混然常一之我的说法还有不一样的。见唐君毅《原道篇》(下)第750—751 页。
① 在唯识学中,“种子”与“习气”的含义还是有些差别的,一、“种子”即“习气”,所谓“气者气分,习谓熏习,由彼现行熏习得此气分故”;二、由“种子”生起的现行叫做“习气”,三、“习气”是“习气”,“种子”是“种子”,所谓“如裹香纸,而有气分,唯识论云,而熏本识起自功能,即此功能说为习气,”体是种子,功能是习气。参见《宗镜录》卷 76,大正藏第 48 册第 838 页中。《成唯识论》中认为造成“生死相续”的习气有三种,一是名言习气,即“有为法各别亲种”;二是我执习气,即“虚妄执我、我所种”;三是有支习气,即“招三界异熟业种”,可见三种习气说与两类种子说并不完全一致。见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 43 页。
② 所谓“等流”,如窥基法师所解释的,“等者相似义,流者出义,从彼所出,与彼相似,故名等流”,又云,“等谓相似,流谓流类,即此种子与果性同,相似名等,果是彼类,名之为流,即从等所流,从因为名,故名等流。”也就是说,因果本末相类似叫做“等流”,如贪品类(现行)皆贪(种子)之等流,忿恨恼嫉害等(现行)是瞋(种子)之等流等。窥基:《成唯识论述记》卷 9、卷 2,大正藏第 43 册第 556 页上、第 298 页下。
③《成唯识论》云,“应知我执、有支习气于差别果是增上缘,”言下之意,名言习气是诸法差别相生起的“亲因缘”,不过对于“生死苦”来说,名言习气和我执习气都是“增上缘”,有支(异熟)习气是亲因缘。见护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 43 页。
④《宗镜录》中云,“表义名言者,唯第六识能缘其名、能发其名,余皆不缘、亦不能发,即唯诠义音声之差别。”因为前五识是现量境,不带名言概念,不能熏成表义名言种子,第七、第八识不依外而行,也不能熏成表义名言种子。
⑤《成唯识论》中认为,在两种“因能变”中,“等流习气由七识中善恶无记熏令生长,异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长”。见《成唯识论》卷 2,大正藏第 31 册第 7 页中。
⑥ 所谓“种子六义”,一是“剎那灭”,是说“此体才生,无间必灭,有胜功力”,才能成为种子;二是“果俱有”,是说“与所生现行果法俱现和合”,才能成为种子;三是“恒随转”,是说要“长时一类相续,至究竟位”才能成为种子;四是“性决定”,是说随因力生善恶等,功能决定,才能成种子;五是“待众缘”,是说要“待自、众缘合,功能殊胜”,才能成为种子;六是“引自果”,是说“别别色心等果各各引生”才能成为种子。阿赖耶识中功能差别,具备这样六种条件,才能成为种子。
①《瑜伽师地论》认为,前七识与阿赖耶识“作二缘性”:一、于现法中能长养阿赖耶识种子;二、于后法中为阿赖耶识得生摄殖彼种子。所谓“于现法中长养种子”,指的是“依止阿赖耶识善不善无记转识转时,如是如是于一依止同生同灭,熏习阿赖耶识,由此因缘,后后转识善不善、无记性转,更增长转、更炽盛转、更明了而转”;所谓“于后法中为彼得生摄殖种子”,指的是“谓彼熏习种类,能引摄当来异熟无记。”笔者认为,《瑜伽师地论》中所说的“于现法中能长养阿赖耶识种子”即是指的“等流习气”,“于后法中为阿赖耶识得生摄殖彼种子”即是指的“异熟习气”。见弥勒菩萨说,玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页中。
②窥基:《成唯识论述记》卷 2,大正藏第 43 册第 298 页下。
③《宗镜录》中不许末那识“缘一受等为我”,因为一说到“我”,便是从“自在”、“万物之主”、“与一切法而为所依”等意义方面考虑的,这只有“心王”所起影相才行,“心所”就不可以。所以简别其差异,末那识所执的是第八识见分“是我之我”,而前五蕴所起影相,是第六识“所缘之我”。 又《成唯识论》中说“心意识”三种差别之义云:“集起名心,思量名意,了别名识”,第八识名心,因为其能“集诸法种起诸法”,第七识名意,“缘藏识等恒审思量为我等故,”“余六名识,于六别境粗动间断了别转故”。(《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 24 页下。)《成唯识论述记》中将此心意识分别叫做“异熟识”即第八识,“思量识”即第七识,“了别境识”即余六识,并如是解释思量:“思谓思虑,量谓量度,思量第八,度为我故,又恒审思量,余识无故,”故其他二识不名“思量”。
④《瑜伽师地论》中云,“由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故意识得转。”《瑜伽师地论》卷 51,大正藏第 30 册第 580 页中。
⑤《成唯识论》卷 4,大正藏第 31 册第 20 页下。
⑥ 智旭认为,前六识有两种名字,说眼识乃至意识,是“随根立名”,说色识乃至法识,是“随境立名”,前者可通凡圣位,后者到了“自在位”之诸根互用境界,就说不通了,所以“随所依根立名,始无相滥之失也。”智旭:《成唯识论观心法要》卷 5,续藏经第 51 册第 362 页中。
①第六识依五缘生:末那识、外境、还有自身“作意”、根本依第八识,以及第八识之中的意识自身的“种子”。至于末那识在意识生起中所起的作用,如《成唯识论》所说,“又契经说,眼色为缘生于眼识,广说乃至意、法为缘生于意识,若无此识,彼意非有。谓如五识必有眼等增上、不共、俱有所依,意识既是六识中摄,理应许有如是所依,此识若无,彼依宁有?”(见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 25 页中。)玄奘法师认为,“第六意识自能思虑,内外门转,不籍多缘,故断时少、现起时多”(同上卷 7 第 37 页上),“六识(在五位)断已,后时依本识中自种还起”。(同上 38 页),可见第六意识的种子及其自身现行的力量是很大的。又意识不行的“五位”是无想天、无心、灭尽定、睡眠与闷绝(死亡是最极闷绝位),除此“五位”,意识常现起。
② 唐君毅又云:“赖耶识中固有无数种子、无数可能之意识,得在因缘具足时现行者。然末那识之现行,恒只现行于现有之意识,加以执持,以使其明限定于一方向,于他方向无明” 唐君毅前揭书第 750 页。
③ 在诠释天台宗有关“智障”理论时,唐君毅依然将意识之明不能明照处当作无明的表现,显见其对佛教 “无明”缺乏正确的理解。
①《成唯识论》曾讨论过此种不共无明的问题:“此俱无明何名不共?有义:此俱我见慢爱,非根本烦恼,名不共何失; 有义:彼说理教相违,纯随烦恼中不说此三故,此三,六十烦恼摄故,处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故,应说四中无明是主,虽三俱起亦名不共,从无始际恒内惽迷曾不省察，痴增上故，此俱见等应名相应,若为主时应名不共,如无明故许亦无失; 有义:此痴名不共者如不共佛法,唯此识有故,若尔余识相应烦恼此识中无,应名不共,依殊胜义立不共名,非互所无,皆名不共,谓第七识相应无明,无始恒行,障真义智,如是胜用,余识所无,唯此识有,故名不共。既尔,此俱三,亦应名不共,无明是主,独得此名,或许余三,亦名不共,对余痴故,且说无明。 不共无明总有二种:一恒行不共,余识所无;二独行不共,此识非有。故瑜伽说,无明有二:若贪等俱者名相应无明,非贪等俱者,名独行无明,是主独行,唯见所断。如契经说:诸圣有学不共无明已永断故,不造新业,非主,独行亦修所断,忿等皆通见、修所断故,恒行不共,余部所无,独行不共,此彼俱有。”见《成唯识论》卷 5,大正藏第 31 册第 25 页。
②《成唯识论》认为,“是故契经说:‘异生类恒处长夜,无明所盲,昏醉缠心,曾无醒觉,’若异生位有暂不起此无明时,便违经义。俱异生位迷理,无明有行、不行,不应理故,此依六识皆不得成,应此间断彼恒染,故许有末那,便无此失。”同上。
③ 唐君毅认为,“有意识种子现行,即有末那识种子之现行,而此识亦即可说存于意识后,以为意识所根,故称意根。”是将末那识与意识混为一谈了,过分强调了二者相互合和的一面,却没有注意到二者独立运 作的一面。唐君毅前揭书第 749 页。
① 永明延寿:《宗镜录》卷 52,大正藏第 48 册第 722 页中。
② 唐君毅前揭书第 754 页。
① 唐君毅对三性中之“遍计所执性”有其独特的理解,即他认为,“遍计所执性”是依一虚妄观念而有者,如以人之求食这一活动来说,“此盲目执取中,初实涵有‘期必此食物之有’之一盲目的肯定。其必欲得食之活动,亦依此盲目的肯定而来。在此盲目的肯定中,不包涵‘食物之得必待因缘’之肯定,而可未尝不望‘此食物之不待因缘而自至’。故在此望中,即包涵有‘食物可不待因缘而自至’之肯定。此即为一不自觉而无意识之虚妄观念。”由此唐君毅认为,“能知缘生,即可去妄执与缘妄执而起之欲,而超化之;不能知缘生,则有所欲,即期‘必足欲物’之有,其欲即不能自止。”由此反证“人生与一起有情之任何盲目而不能自已之冲动,亦皆依于此一类之无意识的虚妄观念或遍及所执或妄执而来,即可说,此中一切往妄执种种不待缘而有而生之一切我法之实体及其属性等,即总名为遍计所执自性。”按唐君毅从现实生活经验出发以证明佛教所说“遍计所执性”的存在,论证角度是颇具创见的,但其认为此有是缘生而有,虽然是缘生,终究是有,这和佛教对于“遍计所执性”的义理规定并不一致,如《瑜伽师地论》中云:“遍计所执自性者,谓诸所有名言安立诸法自性,依假名言数数周遍,计度诸法而建立故。”关于此种遍计所执性,佛教经常举的一个例子是把绳子(藤)当成了蛇,如《摄大乘论》云:“譬如暗中藤,显现似蛇,犹如于藤中蛇,即是虚,实不有故,”这是说,原本没有的东西当成了真实存在的了,这便是“遍计所执”,唐君毅以待缘、不待缘之知而加以区分,实际上是错误的。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 132—133 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版;见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 64,大正藏第 30 册第 656 页中;无著菩萨造、真谛三藏译:《摄大乘论》卷 2,大正藏第 31 册第 123 页。
②《成唯识论》云:“即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性。 初即相无性,次无自然性。后由远离前,所执我法性。 此诸法胜义,亦即是真如。常如其性故,即唯识实性。 论曰,即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性,故佛密意说一切法皆无自性,非性全无,说密意言,显非了义。……三颂总显诸契经中说无性言非极了义,诸有智者不应依之总拨诸法都无自性。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 47—48 页。
③ 同上。
① 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 554 页下。
② 对此“圆成实性”,唐君毅的理解为:“人法二空”所显之真理圆满成就,即“见其为一切心、心所与其所对之一切法之实性”,唐君毅认为,“此圆成实性,纯为一无为法;虽为一切依他起之有漏或无漏的有为法之所本具,而亦为依他起之无漏的有为法之所开显,”但唐君毅坚决否认此圆成实性就是“承起信论一路思想”的华严、天台之性宗所说的“本觉真心”、“真实常住”之说。按唐君毅所说“心、心所与其所对之一切法之实性”一句话含义不够明确,从其语意看,似说圆成实性即是诸法缘起而性空之实性,因此而有圆成实性为一切依他起法“所本具”之说,而认为将“圆成实性”看成是真心是后世中国性宗加以衍变的结果。 这一“真胜义性”,“圆成实性”,“体即真如”, 如《佛地经论》所言:“如是如来清净法界,虽遍一切众生心性,由真实故,不相舍离者,如佛自心,真实清净,本性光洁,本性净故,一切众生心性亦尔,本性真实,本性清净。心本性者,即是真如,一切众生心平等性,如说;由何说心平等?由空性故说心平等,如是广说;心本性者,即心法性遍在一切众生心性,是故说名心平等性,为辩如是心法性故,说由真实不相舍离,由是有情本净心性,虽本性净,复由今时客尘障垢,新远离故,安立如来其心清净;又诸有情心平等性,即是真实,是圆成实自性摄故。”见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 134—135 页,中国社会科学出版社 2005 年 10 月版;亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 3,大正藏第 26 册第 305页中。
③ 《成唯识论》云,“胜义谛略有四种:一、世间胜义,谓蕴处界等;二、道理胜义,谓苦等四谛;三证得胜义,谓二空真如,四、胜义胜义,谓一真法界。”见护法菩萨等造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 48 页。
④ 同上。
⑤ 窥基法师认为,佛经中所说的如“真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界”等都是说的这种“胜义谛”,——“体恒无我,无有改转,名曰真如;性离二我,名无我;由缘此故,杂染空寂,说之为空,谓色乃至菩提诸相寂灭,名无相,无倒究竟,无倒所缘,名为实际,圣智所行,名为胜义;三乘妙法所依相故,名为法界,界者体义;但妙法依,性者体义,一切法体,故名法性;湛然离倒,名不虚妄。”见窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 555 页上。又《宗镜录》中列有此种“胜义谛”十五种名称,参见第二章第二节相关注释。
① 《瑜伽师地论》认为,“遍计所执”是一种增益之边见,因为是把原本没有的当做有了,而对于“依他起性”和“圆成实性”,如果“谤其自相,言无所有”,则落入“损减”边见,即把实际有的当作没有了。“真义理门,由远离二边理门”才能如实见到。见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 64,大正藏第 30 册第 656 页中。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 755 页。
③ 窥基法师认为,“证真观位,非有非空,法无分别,性离言故。”之所以要说“遣虚存实识”,是因为要“观彼遍计所执空”,以此为门,才能“入于真性”,而“真体非空”。唐君毅将此种“实识”理解为一种实存的事相与道理,便与窥基法师所谓的“真体”、“真性”有所不同。见窥基:《大乘法苑义林章》卷 1,大正藏第 45 册第 258 页中。
① 《成唯识论》从四个方面分疏“转依”的含义,其中“所显得”即是“大涅槃”,云“此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生,断彼障故,令其相显,名得涅槃,此依真如离障施设,故体即是清净法界。”
② 如《成唯识论》中云,末那识转成的“平等性智”“观一切法,自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用、身土影像差别”,“妙观察智”“善观诸法自相、共相,无碍而转,摄观无量总持之门及所发生功德珍宝。于大众会,能现无边作用差别,皆得自在”,此转有漏六七识相应品而得,“智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得,又有漏位智劣识强,无漏位中智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。”《成唯识论》卷 10,大正藏第 31 册第 56 页上。
③ 慧远《大乘义章》卷 3,大正藏第 44 册第 527—528 页。
④ 唐君毅认为,就表现“缘生正理”而言,一切圣凡之事原无不同,其不同仅在于凡人因为有种种人我法我之执障,而不知道此种“缘生正理”,遂以无明为缘,而更生起无明,由此而有种种染污之行;人如果想要转凡成圣,则必须“求知此缘生之义,以观一切法之缘生,……并知其成圣而破此无明,所待之因缘。”因为认为“缘生”是圣凡一切法之“正理”,而为圣凡所同不能违。见唐唐君毅前揭书第 756 页。
① 同上。
② 此缘起生法之“非常非断”有两层含义,一是生起、变现诸法之根本识阿赖耶识之体性“非常非断”,二是所生之法假立因果,非常非断。《成唯识论》认为,阿赖耶识体性“非断非常是缘起理”,“非断”指“恒”,——“此识无始时来,一类相续,常无间断,是界趣生施设本故,性坚持种,令不失故”,“非常”指“转”,——“此识无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故,可为转识熏成种故”,又有瀑流等比喻说明此识生灭相续、非常非断的道理,所以“此识性无始时来剎那剎那果生因灭,果生故非断,因灭故非常,非断非常是缘起理。”至于因缘所生之法,《成唯识论》认为是深妙离言的“大乘缘起正理”,其间的“因果等言,皆假施设”,因为“观现在法,有引后用,假立当果,对说现因,观现在法,有酬前相,假立曾因,对说现果,假谓现识,似彼相现,如是因果,理趣显然,远离二边,契会中道。”对于“假立因果”之“假谓现识,似彼相现”,《宗镜录》的解释是:“谓观三世,唯有现法,观此现法,有能引生当果之用,当果虽无,而现在法有引彼用,用者功能,行者寻见现法之上,有此功用,观此法果,遂心变作未来之相,此似未来,实是现在,即假说此所变未来,名为当果,对此假当有之果,而说现在法为因,此未来果,即观现在法功能而假变也;其因亦尔,观此现法有酬前之相,即异熟变相等,观此所从生处,而能变为过去,实非过去,而是现在,假说所变为现法,即对此假曾有过去因,而说现在为果,而实所观非因、非不因,非果、非不果。”见护法等菩萨造、玄奘三藏译:《成唯识论》卷 3,大正藏第 31 册第 12—13 页。延寿:《宗镜录》卷 49,大正藏第 48 册第 707 页下。
③ 综合佛教经论之论述来看,无漏种子之现行,是在见道位之后(小乘则是“见道谛”之后)所起如三十七道品、六度等出世间之法也,见道位之前的种种闻思修,都属有漏,此种习气积集种子必不能生无漏之出世间法。至于此种无漏种子是如何现行的,窥基在《大乘法苑义林章》中曾做过如下分疏:见道以前,有漏闻熏能生现行,但是无漏未起,见道以后,本有的无漏种子能生现行,新的现行能够再熏成新种,但见道之前的无漏种子都是下品,由有漏闻熏为胜缘,下品的无漏种“渐令增胜”,到见道位能生下品现行,现行复熏下品种子,这样到了修道位,“前剎那中,见道下(品无漏)种灭,修道中(品无漏)种生,”可以生起中品无漏现行,然后现行再熏中品无漏种子,直到究竟位,“前剎那中,中品无漏种灭,后剎那中,上品无漏种生,无所依故,道已满故,更不熏习,本唯一品。”窥基从种子自身“劣灭胜生”的角度称上述过程为“转灭”,而三品种子相对而言称之为“转齐”。窥基认为,在见道以前,有漏种子亲为因缘生现行,现行为因缘复熏成种,对于无漏种子之出世法而言是一种增上缘,由此可生无漏现行;见道以后,无漏种子亲为因缘,生无漏现行,“诸有漏善资助无漏,展转增明,证离系法,乃至成佛,有漏皆灭,纯无漏在,诸有受生皆依示现。”而其中的“闻熏习”,在见道以前是“听闻似法义理智法已,数起思惟,乃至四善根中等引修习”,在见道位,则能证智起熏发种子。 又《佛地经论》中将“四智”之证得与现行联系各自的无漏种子说,认为“无漏种性无始本有,依异熟识,生灭相续,发心已去,由外熏习渐渐增长”,“大圆镜智”是在金刚喻定现前时由转灭一切有漏种子异熟识等,才能证得“最初现行一切佛果无漏种子,圆满依附,尽未来际,常无间断”;“平等性智”是在“菩萨初地初现观时最初现行”,其后地地增长,清净圆满,无漏观现前时,此种无漏种子恒常现行,如果有漏心现前便有间断,到了十地最后心时,“自此已后,尽未来际,常无间断”;“妙观察智”也是在初地现起,从此已后,渐修增长,如果有漏心正现前时或无心时则便间断;关于“成所作智”,一种说法是“初地已上诸位皆得现行”,而严格说起来,只有到了佛果才能真正起来,因为前面“十地中有异熟识所变五根非无漏故”。而此四智相应心品种子,“本有无始,法尔不从熏生,名本性住种性,发心已后,外缘熏发,渐渐增长,名习所成种性,初地已上,随其所应,乃得现起,数复熏习,转增转胜,乃至证得金刚喻定,从此已后虽数现行,不复熏习,更令增长,功德圆满,不可增故。”《佛地经论》卷 3,大正藏第 26册第 304 页中。 法藏认为修行六度,位到堪任,才可以说有没有成就佛果的无漏种子——所谓“菩萨种性”,所以《大智度论》说“暖顶忍等名为性地”,而如果按照《俱舍论》的说法,“得顺解脱分善根位,方说有性”,所谓“顺解脱分”是说“定能感涅槃果”,证得此分,“彼有情名为身中有涅槃法”,由此建立三乘种性之说,而如果修行不能到达本位,便立为“不定种性”,如果根本不修行,便立为“无种性”,所以法藏认为“诸乘种性,皆就习说”。至于无漏种子现行的问题,法藏曾做过如下解说:两种佛性(理性与行性)在菩萨证入初地之前“为障所缠,如金在矿”,通过修行的加行力激发本来的行性佛性,证入初地,得“初无流智”,显发“理性佛性”,如金出矿,但是金子刚出沙矿,还需要火炼,令其清净,“初一剎那所生无漏,唯行性力,第二念去,更重新熏,增益转盛,况今至此地满果位,烧炼纯熟,所况如是”。见法藏:《华严经探玄记》卷 11,大正藏第 35 册第 314 页。 不过唐君毅对此“无漏种子”现行问题显然没有搞清楚,如其所提疑问云:“此已得现行之无漏种,是否即能必然相继先行,以根绝一切不善种之再现行,与一切不善种之自身,以使无漏种全幅现行?”唐君毅从“法从缘起”之义来看,认为无漏种之现行,也应当看不善种、无漏善种、有漏善种三者势力的强弱,以及外缘顺逆的情况而定。唐君毅之所以这样认为,显然是因为没有搞清楚无漏种现行是怎么一回事儿造成的。(见唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 139 页。)
①如《瑜伽师地论》中认为,“如是三十二种大丈夫相、八十随好,菩萨若在种性地中,唯有种子依身而住,菩萨若在胜解行地,始能修彼、能得方便,菩萨若在清净增上意乐地中,乃名为得,菩萨若在诸余上地,如是相好转胜清净,若在如来到究竟地,当知相好善净无上。”按《瑜伽师地论》中列有大乘菩萨七地修行阶次:种性地、胜解行地、净胜意乐地、行正行地、决定地、决定行地、到究竟地。(如果以菩萨十地配合而言,前两地是地前菩萨,第三地是初地,第四是二地至七地菩萨,第五是八地菩萨,第六是九地菩萨,最后是十地及佛地。)所谓“种性地”是指四加行位已满而未见道之前,“名为决定,定为佛种”,故名“种姓地”,这个时候能成就佛果三十二相的无漏种子只依身而住,不能现行。弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 49,大正藏第 30 册第 568 页中、564 页下。
① 如《佛地经论》中认为,“净土超过三界,”那么就应该有“超过三界之法因”,“净土”是“用出世间无分别智后所得智善根为因而得生起”,“此用本来无分别智后得无漏善法种子,三无数劫修令增广,为此净土变现生因,”所以“此佛净土,如来识中无漏善根为因而生。”见亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 1,大正藏第 26 册第 294 页上。
② 唐君毅认为,从抽象之可能说,众生既可有无漏种,亦可无无漏种,而从现实经验上看,现见六道众生,只一人成佛,其余众生在现实上既未成佛,自亦可能永不成佛。所以综合抽象可能与现实经验看,有众生不愿成佛,这也是个人内在的一种理想,虽然不合乎佛学精神,但给人家扣上一顶“一阐提”的帽子,似乎是不应该的,而且即使是从事佛学修证的人,也有可能怀疑自己是一阐提种姓,而在心灵中留下一种阴影,也是不太好的。所以唐君毅认为,众生有无漏种之说只能算是一种权说,而非究竟了义说,其所认为的“究竟了义之说”为,“当有菩提,即有行性。则事实上存在之一阐提,纵至于‘无尽期’,仍是暂局,无尽期亦终有尽也。故言佛性之有而非无、与无一阐提,终为本经之本旨。”(见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 758 页,《原性篇》第 146 页。)今按唐君毅并未认识到唯识学立行性佛性的目的并不在区分出一阐提来,而是从实际修道历程着眼进行考量的,而且其立“行性佛性”,在义理上大有进于“一切众生皆有佛性”、“皆当作佛”之说,换言之,说“一切众生皆有佛性”实际上也可以看作是一种“权说”——是为了鼓励劝勉懈怠众生而作此说。故笔者认为,理性、行性佛性之分不宜从究竟、非究竟处考虑,而是要从立论目的及其义理侧重点、深浅上着眼才较为合适。
③ 《瑜伽师地论》中云:“云何种姓?谓住种姓补特伽罗有种子法由现有故,安住种姓补特伽罗若遇胜缘便有堪任、便有势力,于其涅槃能得能证。问:此种姓名有何差别?答:或名种子,或名为界,或名为性,是名差别。问:今此种姓以何为体?答:附在所依,有如是相,六处所摄,从无始世展转传来,法尔所得,于此立有差别之名,所谓种姓、种子、界、性,是名种姓。”可见种姓即是种子、界等异名,而其有无决定能否证得涅槃,不同种类决定证得涅槃果位不同,如决定性的声闻、缘觉种姓只能证得声闻、缘觉果位,不能证得佛的果位。此种种姓或种子和遍在一切众生的如来藏或真如佛性完全是两个不同的概念。不过《佛地经论》另有一种质疑:如果真有五种种姓差别的话,那么“诸佛功德,应当有尽,无所度故”,这就和佛经中“如来功德常无断尽”之说互相矛盾了。所以《佛地经论》认为,如来清净法界遍一切,平等皆有”,不过因为自障力所持的缘故而不能显现,“如世生盲,不见日月”;如果认为说“一切有情是如来藏、一切有情皆有佛性”是为了引不定种姓有情,令其决定趣向大乘的方便之说,而说“一切有情皆当作佛”是专门针对如来种姓众生而言,与其他种姓无关,那都是不对的,故其坚决认为,这里所说的“一切”绝不是指“少分一切”,而是说“全部一切”,五种种姓,无一例外,“皆有佛性”,“皆当作佛”。《瑜伽师地论》卷 21,大正藏第 30 册第 395 页下。亲光菩萨等造、玄奘三藏译:《佛地经论》卷 3,大正藏第 26 册第 305页中。
④ 如慧沼认为,如果认定“一切众生同有理心为正因,”那么“理心一切平等,如何得有染净善恶、三界六道、三乘性种”之差别呢?而且如果认为一切众生“同有真如,共一正因”,从此生出种种不同来的话,便和数论学派“从一因起情非情等”的论点一样了,属于一种外道见解。慧沼:《能显中边慧日论》卷 2,大正藏第 45 册第 427 页上。
① 澄观:《大方广佛华严经疏》卷 2,大正藏第 35 册第 511—512?。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 440 页下。慧沼另有“隐密性佛性”之说,与上述两种合为三种佛性,所谓“隐秘性佛性”,指的是佛经中一些有关佛性的说法含有隐密含义,不可但从字面意思上理解,如《维摩经》说,“尘劳之俦为如来种”,《涅槃经》说,“如来未得阿耨菩提时,一切善不善无记悉名佛性”,“一切无明烦恼等结,悉是佛性,何以故?佛性因故,从无明行及烦恼得善五阴”,《思益经》说,“行五逆而得菩提”等等,慧沼认为这些说法都有隐密的含义。
③《瑜伽师地论》中列有六类“不住种性无涅槃法补特伽罗”之相:一是痴爱坚固,不可倾拔;二是不见少分生死过患及涅槃功德;三是本性无惭无愧,以欢喜心现行众恶;四是闻听佛法四谛等道理时,不能获得微小发心、微小信解;五是非为求得解脱、清净等、只是被逼迫而出家,“内怀朽败,外现真实,”“实非沙门,自称沙门”,“非行梵行,自称梵行”;六是修行善业只是为了来世享福或现世金钱等。这些行为可以说是如来藏识所藏涅槃法之违缘种子的现行,从现行推断,其必缺少证得涅槃法种子,故称之为“不住种姓者”。另外,未见道之前无漏种子必不现行,而对于有漏善行等可构成“牵引远自果”的“习气依”,如《成唯识论》认为,“内外种未成熟位,即依此(习气依)处立牵引因,谓能牵引远自果故”。见弥勒菩萨说、玄奘三藏译:《瑜伽师地论》卷 21,大正藏第 30 册第 397—398 页,玄奘三藏译:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 41 页中。 一般意义上,佛教中的“一阐提”指的是“断尽一切善根之人”。《能显中边慧日论》中将“无性种姓阐提”分为三种,一是“一阐提底迦”,即爱乐生死法之人,二是“阿阐底迦”,即不爱乐涅槃之法的人,这两种人主要被不信、愚痴等覆弊心灵,所以不信佛教,不行佛道;三是“阿颠底迦”,指的是毕竟没有涅槃性的人。前两种久久之后当会成佛,第三种决定不能成佛。至于这三种是否都是五种姓的“无姓”种姓,则佛经中说法不一。见慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 440 页下。
④“无漏种子”所起现行,乃是见道后“无分别智”之所作所为也。《摄大乘论释》认为,必须进入菩萨初地,“已得见道”,才能“修道”,“所以得入初地,由得见道故,见道即无分别智,所以得无分别智,由通 达真如及俗谛故”,(所谓“无分别智”,如《金刚仙论》所解释——“尔时境智双夷、泯然一观,不见有世间、出世间及能照所照之异,唯有真如一味、等味,如万川归海,同一咸味。”)此“无分别智行”正是无漏种子所起现行,相互熏习而得增长,如《佛地经论》认为,“初地中无分别智,……显初法界智种(成就佛地四智的无漏种子)增长。” 定性声闻、缘觉之所以被认为不具备成佛的“无漏种子”,是因为他们在“见道”后,一心只求个人解脱,缺少可以成就佛地菩提的福慧等行(如《金刚仙论》中云,“小乘之人以自身所证灰身涅槃毕竟灭故,即以已所得,准于菩萨,谓亦闻其所得,故起断灭相……计得初地无生忍解时,舍一切地前所修功德,亦不受果报……小乘人断三界烦恼,尽分段生死,灰身灭智,入无余涅槃,善恶因果一切俱舍,既见初地菩萨断四住烦恼,出于分段生死,意谓闻已,灭于身智,亦舍因中万行);“一阐提”之所以被认为不具成佛之“无漏种子”,是因为其缺少见道所需要的助行方便,无法发起得无漏种子所必需的“无分别智行”。所以佛教既承认一切众生(包括一阐提)皆有佛性(如来藏等,即“理性佛性”),另一方面又说,有些特定种姓缺少“佛性”(成佛所需要的无漏种子,即“行性佛性”),二说看似矛盾、相违,但义理实际上是相互贯通、一致的。另如《瑜伽师地论》中认为,“菩萨若在清净增上意乐地中(初地),乃名为得(无漏种子)”,亦与《摄大乘论释》所说相同。见世亲菩萨释、真谛三藏译:《摄大乘论释》卷 5,大正藏第 31册第 208 页下,世亲菩萨造、菩提流支三藏译:《金刚仙论》卷 9,大正藏第 25 册第 865 页中。
① 如其言云,“不许说此无漏善种即赖耶识中所藏之一本来自行清净之如来藏或本来自性天真佛,唯以为执障所缠所覆不得出,故当由修行以破执障,使之出缠,而显此本来自性清净之如来藏。”唐君毅认为阿赖耶识藏有善种、无漏种,也藏有染污不善种,“人之意识底层所有这之全体”,“仍为兼有此清净如来藏与染污不善种者”,其将阿赖耶识中被烦恼习气遮蔽、覆盖住的清净如来藏与染污不善种子并举,显见是将此如来藏当作无漏种子了,故其下文又云,“此清净如来藏未现,即只是种子,而其义即仍同于唯识宗之无漏种。”人能成佛之可能,在于染污不善种可以依因缘而加以化除而空之理,而无漏种可以现实化而呈现或现行之理。至于真如或一真法界,也只是正智所能证得的一种理。唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
② 如其言云,“在一般观念中,一内在而超越之有,即非实有。故谓人有一清净心,而言其未呈现,人即意其在实际上无有。凡取自外观察或自外反省之态度,将此中现在之实际未有,与其将来之将有截然而观时,亦必谓其将来之有,只原自今日之有此可能、或无漏种子。此即唯识一系之说。然此一系之说,无论如何复杂,最后必归至:此可能或无漏种如何能实现之一问题。”唐君毅之所以认为被覆蔽的清净如来藏是一种“无漏种子”,是因为他认为此种如来藏只是一种“将来有”,实际上是没有的,从“将来能现实化”——“自其尚未能充量实现而反观之,则又可说为如潜隐于此心之底层深处而深藏者”——这一点而理解其为一种“无漏种子”。唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 155 页。
③ 如唐君毅言云,“吾人亦可说一切法之真如或一真法界,有可为转识所成之智所知所证之理,故真如亦只是理。”唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
①另外窥基在《瑜伽师地论略纂》中又云:“非执受种子者,谓无漏种子,虽依于识,识不缘故,名非执受。”
②《佛地经论》中云,“常有三种:一本性常,谓自性身,此身本来性常住故;二不断常,谓受用身,恒受法乐无间断故;三相续常,谓变化身,没已复现,化无尽故。”其中“本性常”即指“法身”,亦即清净真如、诸法实性,离一切分别戏论而无生灭,故说为“常”;“受用身”和“变化身”说之为“常”,即指其虽念念生灭,但依常身无有间断而恒相续,此即言佛之善五蕴“非无生灭”,因为其是“无漏种子修习增长所生起”,“生者皆灭”。此处所说三种常,“本性常”与“如来藏”或真如义相关,“相续常”与无漏种子所起现行——善五蕴相关,无漏种子及所起之法皆“刹那灭”。二者不可混为一谈。《佛地经论》卷 7,大正藏第 26 册第 326 页中。
③ 慧沼:《能显中边慧日论》卷 2,大正藏第 45 册第 429 页下。窥基云:“故体才生无间即灭,名为种子,有胜功力,才生即有,非要后时;又遮外道自性、神我等常法为因,无转变故,瑜伽第五云,唯无常法为因,非常法也。旧人云真如是诸法种子者,非也。”另外慧沼还认为,如果以第八识体为诸法生起之正因,也还违反了唯识宗有关种子“引自果”、“性决定”的定义,第八识心体便成为一种诸法生起的“不平等因”。
④ 唐君毅的观点有点接近于“清净如来藏性为成佛正因,相应有漏善行为缘,因缘具足,才能成佛”的观点。慧沼针对此种观点进行了批评,如其云:“有义云,因有缘正,果有近远,缘即相应善等,正谓八识如来藏性。……彼执不然,且以真如为正因者,为望生果名为正,为据迷悟依为正?若能生果名为正因,遍违经论,常非生因,菩萨地经第四,瑜伽论三十八,地持第三,十因四缘,无说常法,常法为因缘者,瑜伽摄论‘种子’之义亦悉相返,若云彼并缘因,非‘亲生果’者,违诸经论,便成大过;又岂不许报佛之身具五蕴耶,若具五蕴,因尚非蕴摄,宁为蕴因?又佛性论不许真实能生有,故八识虽为正因,非据无始现行识说,楞伽经云,具足无漏熏习法,故名不空如来藏,若取无始现行之识为佛正因,即佛正因无漏恒现行,何得有凡夫?若云是有漏者,即何得为正因?”。见慧沼:《能显中边慧日论》卷,大正藏第 45册第页下。
⑤ 慧沼:《能显中边慧日论》卷,大正藏第 45 册第页下。
⑥ 如《入愣伽经》云,“佛告大慧,如来之藏是善不善因故,能与六道作生死因缘,譬如伎儿出种种伎,众生依于如来藏故,五道生死。”(此句宋译本为:佛告大慧,如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣。……为无始虚伪恶习所熏,名为识藏。)如来藏自身本性清净,但其能含藏“无始虚 伪习气”,所以说如来藏是生死因缘。
① 天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第 795 页。
② 慧沼认为,佛经在说到如来藏时,有的是“偏说一(偏说理性或行性,或随初胜,或就果位偏彰胜因)”,有的是“理事双彰”,有的旨在“通明”。 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 439 页下。
③ 菩提留支三藏译:《入楞伽经》卷 8,大正藏第 16 册第 559 页中。
④ 另外《佛性论》从“佛性如意功德相”的角度列有五种如来藏(“谓如来藏有五种”):一、“如来藏”,“自性”是其藏义,一切诸法不出如来自性,无我为相,故说一切诸法为如来藏;二、“正法藏”,“因”是其藏义,以四念处等正法皆取此性作境,未生得生,已生得满,是故说名为正法藏;三、“法身藏”,“至得”是其藏义,信乐正性、愿闻故,能令诸圣人得于四德及一切如来功德,故说此性名法身藏;四、“出世藏”,“真实”是其藏义,以世间虚妄故名为“世”,此法能出世间,故名真实为出世藏;五、“自性清净藏”,以“秘密”是其藏义,如果一切法随顺此性则名为内,则为清净,如果诸法违逆此理,则名为外,名为染浊,所以称之为自性清净藏。(参见天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第796 页)
《释摩诃衍论》列有十种如来藏:一、“大总持如来藏”,尽摄一切如来故;二、“远转远缚如来藏”,即是指真如一心,一真一如,只有净妙如来体,而“离流转因、离虑知缚”;三、“与行与相如来藏”,即是指“生灭一心,于惑与力,于觉与力,出现生死、涅槃之法”;四、“真如真如如来藏”,也叫做“如理如理如来藏”,“非建立,非诽谤,非常、非无常,非正体智之所证得,亦非意意识之所缘境界”;五、“生灭真如如来藏”,不生不灭被生灭所染,故成生灭真如;六、“空如来藏”,指的是生灭门中一切染法隐覆自相本觉无量性功德,“一切染法”总名为空,因为一切染法皆是幻化差别,体相无实,作用非真,所以为空,但是其能够隐覆如来藏真体;七、“不空如来藏”,指的是生灭门中自相本觉,具备一切功德,这些净法是不空的,因为其“自体中实,作用胜妙,远离虚假,超越巧伪”。被染污诸法所覆蔽,故名如来藏;八、“能摄如来藏”,如来藏虽然被染污法所覆蔽,但其中自性净心能摄一切功德,“从无始已来,具足三智,圆满四德,无所阙失”。因为颠倒心不能知觉,故名如来藏;九、“所摄如来藏”,指的是圆满成佛后,能够“断一切障、具一切智”;十、“隐覆如来藏”,法身如来被烦恼所覆隐没藏。(龙树菩萨造、筏提摩多三藏译:《释摩诃衍论》卷 2,大正藏第 32 册第 603 页) 比较而言,上述“如来藏”的“三义”、“五义”、“十义”还是有相互贯通之处的,即以如来藏能总摄一切法为根本义,然后再随染净诸缘、功德过患、隐显对治等进行细致的分类。按唐君毅并非没有注意到“如来藏”一词所含有的多种意义,不过他的理解是:“此五藏之名,实指一物事,而说之之方式不同,遂别为五”,而其所理解的“如来藏”根本意即为“如来藏自性清净心,虽为吾人在修道历程中最后之所证得者”,所以尽管还没有“充量呈现”,但必须自始即信其有,此“有”是一种形而上之有,并未认识到在使用“如来藏”一词时,必须考虑其意义与语境的适配性,例如《宗镜录》中认为,佛经中说“一切时、一切众生有如来藏”时,“如来藏”一词便是在如下三种意义上使用的:一是“如来法身”遍在一切众生心识,二是一切众生的“真如之体”平等无差别,三是一切众生都有“真如佛性”。(延寿:《宗镜录》卷82,大正藏第 48 册第 870—871 页。)
① 唐君毅认为,佛教从阙少无漏种的角度言阐提不能成佛,这就和“佛要度尽一切众生”的悲愿相互矛盾,这实际上并未按照佛教所规定的“中道”规则进行解读,因为佛经中另有“无众生可度”之说,如《大宝积经》云:“于无数劫修众行,度脱无量诸众生,众生自性不可得,实无众生可度者”,而且佛所说话语,有时候是随自义语,其含义必不能随未解脱之众生心行进行解读,否则必然错误;唐君毅并认为法相唯识宗的佛学道路,与吉藏、智者集《大乘起信论》以“智如合一之如来藏”为成佛正因的佛学道路,“在根本义上,正大有出入。”笔者认为,这是唐君毅没有区分开如来藏的各种不同含义造成的一种含糊的误读。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 757 页。
② 如周贵华先生认为,“从唯识学的道理上看,亦应有本有无漏种子。……此本有无漏种子,为客位,寄在阿赖耶识,与阿赖耶识和合俱转。”周贵华认为,杂染种子是阿赖耶识的功能差别,那么此种与之性质不同的“本有无漏种子”应该另有识体——“非阿赖耶识”,“本有无漏种子”就是此非阿赖耶识的功能差别,“非是染污性,是清净依他起性,即是属后得智。”参见周贵华:《唯识、心性与如来藏》第 207 页,宗教文化出版社 2006 年版。
① 以上引文皆见于《中国哲学原论·原道篇》(下)第 805—806 页。
② 《成唯识论》卷 9,大正藏第 31 册第 48 页上。
① 法藏曾对真俗二谛之义进行了分门别类的疏解,其疏解“俗谛缘起”四义为:诸缘有力义、无力义、无自性义、成事义;“真谛”四义为:空义、不空义、依持义、尽事义。就真俗二谛合之而言,“一、约起用门,谓‘真中依持义’与‘俗中有力’无二故;二、约泯相门,谓‘真中尽俗’与‘俗中无力’无二故;三、约显实门,谓‘真中不空义’与‘俗中无性义’无二故;四、成事门,谓‘真中空义’与‘俗中存事’无二故。”可见在讨论真谛(真如)与俗谛之空与不空时,是有严格的概念范畴界定的,不可混在一起乱说。参见法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
① 同上。
② 法藏曾对起信论、摄大乘论等以真如为种性(种子)的原因作过如下解释:真如随缘与染,和合成阿赖耶识时,“即彼真中有本觉无漏,内熏众生为返流因,得为有种性”,这就是《摄大乘论》所说的“黎耶中解性”(《摄大乘论释》所谓“闻熏习与解性和合,以此为依,一切圣道皆依此生”),也就是《大乘起信论》中所说的黎耶二义中的本觉(《大乘起信论》云:阿赖耶识有二种义,一者觉义,二者不觉义,本觉是依法身相对始觉说,始觉相对不觉说,本觉指的是离相心体,也就是真如自身,始觉指的是开始觉悟到其存在,不觉是无明遮蔽了真如),而且起信论云“如来藏具足无漏,常熏众生为净法因”, 真如之体相二大为内熏因,真如之用大为外熏缘,“三大”内外熏习,因为熏习之力,无明尽时,三大冥合,唯一真如;法藏认为阿赖耶识中的本真部分,会内熏众生,使之有信心、有兴趣听闻佛教修行,这才算是有种姓。所以“以真如通一切法”,“取彼毕竟真如理以为性种性”,这与瑜伽宗的区别在于,瑜伽宗(以种子有无及其类别决定不同种姓)是“以理从事、粗相而说”,从事相中明种性,摄大乘论、起信论等(以真如为种姓)是“从理深细而说”,所以都以本觉性智为性种,其习种也都是从真如所成就的,如《摄大乘论》云:“多闻熏习,从最清净法界所流”。而如果按照顿教的说法,“唯一真如离言说相名为种性,而亦不分性习之异”。 至于说到为什么各宗说法不尽一致,法藏认为要从两个方面来看,一是“约法辨隐显相收”,二是“约机明得法分齐”,所谓“约法辨”者,上述诸宗“各述一门,随机摄化,义不相违”,即各宗针对的教学对象不同,在那一门中,相应的种姓说法就是真理,而其他说法就隐没了。但尽管说法不一,“种性圆通,随摄遍收,隐显齐致”,所谓“明得法分齐”,各宗说法都是有其教义根据的,也就是说,种姓理论是和其对真如的认识水准相一致的,如大乘终教认为一切众生皆有真如佛性,唯除草木,所以便以真如为种姓,大乘始教则认为“亦有亦无”,而说有些众生是无种姓等。参见法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 487 页。 今按:窥基云,从真实义理门看,瑜伽宗所说的种子是安立在本识之上的,种子也就是本识(阿赖耶识或如来藏识)的一种功能,“本识中藏种子,与本识无别体,相望为不一异”,其义盖近乎大乘起信论所说的“真如生灭门之用”,故如太虚法师所说,唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性,甚至有将圆成实性与遍计执性皆摄入依他起的倾向,所以其建立种姓之说偏彰真如所含藏的功能之用,而将真如之体、相皆含摄在里面,则与其他各宗所说相关义理在根本上仍不相违也。 参见:窥基《瑜伽师地论略纂》卷 13,大正藏第 43 册第 184 页中,太虚:《略评新唯识论》,《法相唯识学》(下)第 117 页,商务印书馆 2002 年版。
③ 唯识宗认为,五乘种姓法尔本有。法藏则认为,五性差别之说只是大乘始教的理论,如果按照大乘终教, “以近说五性虽有差别,远论皆当得菩提”,因为一切众生“悉有心”,亦即“皆有佛性”,如对于诽谤大乘佛法的一阐提,因为无量劫不能发心,说其无佛性,但并不是说其“究竟无清净性”。另外在《大乘起信论义记》中,法藏曾详细分析了定性声闻回心向菩萨道的问题,认为决定种姓的声闻,“要入无余(涅槃),方有回心”,因为二乘人决定不能证得无余依涅槃,其有“三种余”:烦恼余——无明住地,业余——无漏业,果报余——意生身、变易身,所以他们所入只是“二乘自位无余依涅槃”,并非真正的“无余依涅槃”,这种涅槃“法尔皆有变易报残”,是故在定或有八万劫,“三昧酒所醉,乃至劫不觉,酒消然后觉,得佛无上身”,入寂回心受佛教化而发起菩提心。其回心向大的原因有四种:“悉有佛性力为内熏因”,“如来大悲力外缘不舍”,“根本无明犹未尽”,“小乘涅槃不究竟”。见法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 213—214 页,《华严一乘教义分齐章》。太虚法师曾对此做过会释:“约融相归性门,则一理齐平”,“约即性辨相门,则五性常别”,所以二门“全则双是,偏则两非。”(太虚:《对辨唯识圆觉宗》,《法相唯识学》下第 9 页,商务印书馆 2002 年版)由此看来,安立五种姓之说是一种方便施设还是究极之谈,还是有些说不清楚的。所以正如下文所分析的,笔者倾向于认为,这属于佛教的一种“秘密”。
① 护法菩萨等造,玄奘三藏译:《成唯识论》卷 10,大正藏第 31 册第 54—55 页。其中对“余有漏种”及“劣无漏种”的解释,参见澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 57,大正藏第 36 册第 448 页上。
① 天亲菩萨造、真谛三藏译:《佛性论》卷 2,大正藏第 31 册第 794 页上。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 4,大正藏第 45 册第 439 页下。
③ 如其言云:“此无漏善种,乃人与一切有情众生,所必有而后可成佛者,故成佛之事即依之为因,更以种种修道之事为缘,而合此因缘,以有(成佛之事)。”唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 756 页。
① 慧远《大乘义章》卷 9,大正藏第 44 册第 652 页中。
② 勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》卷 4,大正藏第 31 册第 838—839 页。
③ 《佛性论》卷 4,大正藏第 31 册第 808 页。《佛性论》又有“中三位差别。此三因前一则以无为如理为体。后二则以有为愿行为体。三种佛性者,应得因中具有三性一住自性性、二引出性、三至得性记曰。住自性者。谓道前凡夫位。引出性者。从发心以上。穷有学圣位。至得性者。无学圣位。如意功德而得显现。”
④ 窥基:《般若波罗蜜多心经幽赞》卷上,大正藏第 33 册第 525 页上。
① 马鸣菩萨造,真谛三藏译:《大乘起信论》,大正藏第 32 册第 576 页下。
② 法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
③ 按照夏金华博士的叙述,“五种姓”说和“一性皆成”的观点在唐代针锋相对,势成冰炭,先有灵润与奘师弟子神泰之争、法宝与窥基之争,而由慧沼著述《能显中边慧日论》作一有偏向性的总结而告一段落,其后唯识宗内部又爆发了慈恩(窥基)和西明(圆测)之争。夏金华偏重于认为,唯识宗的“五种姓说”,“从日常经验的角度判断,确然有不可动摇的根据”。但其据以判定的经验事实——眼见中国佛教史上没有成佛者,在理解角度上还是有些问题的,并未扣住理性与行性佛性的分齐如理而说。另外其言禅宗“明心见性”已证得“大圆镜智”和“平等性智”,而未证得其他二智,显见是一种误读,盖“大圆镜智”由转第八识而得,为“殊胜金刚喻定断一切障”而得,正是“五八果上圆”之“八”也。这一误读是由其所谓禅宗开悟证得“法身”之说推衍而来。夏金华:《缘起·佛性·成佛》第 87—148 页。宗教文化出版社2003 年版。
① 在佛经中,并非没有断定具体个人是何种种姓的记载,如《维摩诘经》中富楼那所说,他在为一位新学比丘说法时,维摩诘对他说,“先当入定,观此人心,然后说法,”因为维摩诘认为这位新学比丘“久发大乘心”,是大乘种姓,不过流转过程中暂时忘记了而已,于是维摩诘进入三昧,“令此比丘自识宿命,曾于五百佛所植众德本,回向阿耨多罗三藐三菩提,实时豁然,还得本心。”当然这一方法——进入甚深禅定观察某人前世以判断其种姓的做法决非“反省加推论”所能办到,恐怕也非其能认可,在这里笔者想要说的是,落实到个体身上,“五种姓说”有佛教自身的判定方法与标准,这一方法与标准非“反省加推论”所能容纳,所以并非如唐君毅此处所说的个体种姓是一个“不能问也不能答”的问题。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 140 页。
③ 同上 141 页。但唐君毅可能忽略的一种事实是,佛教是一种教导人修行实践的教学法,而非仅是一种哲学思想,观察“种姓”差别,然后随其根机而为说法,在某种意义上是一种教学方便,笔者同样倾向于认为,这和一切众生皆有真如佛性、皆能成佛之说是两个不同范畴的概念,不可混为一谈。佛教特别重视在对人说法时智者“先应观察一切众心”, 因为如上述《维摩诘经》所说,对于菩萨种姓的人说声闻法是一种“秽食置于宝器、琉璃同彼水精、大海内于牛迹、日光等彼萤火”的做法,同样,如果对于定性声闻说大乘深法,则如《法华经》中五千比丘退席一样,说法对于他们而言是无效的,而且如果对于一阐提人演说佛法,甚至可能招彼诽谤、谩骂,按照佛教的说法,这是要下地狱的,如《大乘大集地藏十轮经》所说,“如是众生根机未熟,根机下劣,精进微少,若有为说微妙甚深大乘正法,说、听二人俱获大罪,亦为违逆一切诸佛。”参见玄奘三藏译:《大乘大集地藏十轮经》卷 6,大正藏第 13 册第 755 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 142 页。
① 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 485 页。
② 同上。
③《大乘本生心地观经》认为佛具三种身:自性身、受用身、变化身。“自性身”无始无终,离一切相,绝诸戏论,周圆无际,凝然常住;“受用身”又有自受用与他受用之别:自受用身是证得阿耨多罗三藐三菩提时获得的“真报身”,有始无终,四智圆满,诸根相好,周遍法界,寿命无量;“他受用身”,是说佛“居真净土说一乘法,令诸菩萨受用大乘微妙法乐”,而针对菩萨十地的不同层次,便有十种他受用身分别为之讲说百法乃至千法明门;变化身则是指化身佛“为诸资粮及四善根诸菩萨等二乘凡夫,随宜为说三乘妙法,”,例如为菩萨说六波罗蜜法,为求辟支佛者说十二因缘法,为求声闻者说四谛法,为余众生说人天教,令得人天安乐妙果等。参见般若三藏译:《大乘本生心地观经》卷 2,大正藏第 3 册第 298 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》第 142—143 页。
② 慧沼:《能显中边慧日论》卷 1,大正藏第 45 册第 410 页。
③ 昙无谶三藏译:《优婆塞戒经》卷 1,大正藏第 24 册第 134 页中。
① 唐君毅认为,佛本其无尽慈悲,必不能安忍有一众生不能成佛之念在心,如容有此念,佛亦非佛矣。由此思考种姓问题,便知此必须归之于一切众生皆能成佛而有同一佛性之说为论。今按,佛心非凡夫思量所能测度,另外,佛早明言,所谓众生者即非众生,此言不当以无意义语视之也。参见《原性篇》第 143 页。
① 《黄檗山断际禅师传心法要》,大正藏第 48 册第 382 页下。
② 延寿:《宗镜录》卷 92,大正藏第 48 册第 917 页中。
①《华严经》云,“诸佛世尊,为诸众生无智作恶,计我、我所,执著于身,颠倒疑惑,邪见分别,与诸结缚,恒共相应,随生死流,远如来道,故出兴于世。”见实叉难陀三藏译:《大方广佛华严经》卷 49,大正藏第 10 册第 257 页下。
② 如《中阿含经》云:“我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受。”一个有趣的比喻是,佛教所建造的这艘渡河用的船筏,是“于此岸边收聚草木”缚扎而成,而在渡过“河”之后,有益的做法是将此筏放置水中,或者放在岸边而舍去,而不应该抗在肩上俱行。不过舍弃而不执著佛所说法是渡过生死河之后的事情,对于未渡河的人而言又该如何对待佛所说法呢?佛经中同时又有“六度以为船筏、智为舟檝、信作坚牢”(《方广大庄严经》)的比喻,可见佛教所造的这只船筏是用来渡河(行)的,供人研究起码不是其原始目的。见僧伽提婆三藏译:《中阿含经》卷 54,大正藏第 1 册第 764 页。
③ 如《增一阿含经》认为,如众生从何来、从何去、从何起、从何生等问题,以及世界有边、无边,是不是梵天、诸大鬼神所造等,以及雨是从龙口还是眼、耳、鼻等处出来的,佛身是不是父母所造、佛的寿命长短等,都是不可思议的,特别是“如来智慧、辩才不可思议,非世间人民之所能及”,究其原因,笔者认为这些思考对象已经超出思考者的生活经验及常识范畴。见僧伽提婆三藏译:《增一阿含经》卷 21,大正藏第 2 册第 657 页。
① 智顗:《金光明经玄义》卷上,大正藏第 39 册第 1 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》第 689 页。
② 吉藏在《法华义疏》中将儒家学说归入“路伽耶陀”(恶解或世间行)之类,老庄学说归入“逆路伽耶陀”(恶论或逆世间行)之类,同属于不应亲近的邪见之缘。而在《三论玄议》中,吉藏引述鸠摩罗什的话,从六个方面分析了老庄玄学与佛教的区别:“外但辨乎一形,内则朗鉴三世;外则五情未达,内则说六通穷微;外未即万有而为太虚,内说不坏假名而演实相;外未能即无为而游万有,内说不动真际建立诸法;外存得失之门,内冥二际于绝句之理;外未境智两泯,内则缘观俱寂”,从而比喻玄学与佛教的差别如同“短羽之于鹏翼,坎井之于天池”那么悬殊,对于老庄之学中所讨论的有无等问题,吉藏比喻为“以砂糅金,同盗牛之论”。见吉藏《法华义疏》卷 10,《三论玄议》卷 1,大正藏第 34 册 595 页下,第 45 册第 2 页上。
③ 智顗贬斥当时以佛教义理夸谈老庄者是“以佛法义偷安邪典,押高就下,推尊入卑,概令平等”,例如 有人以老子的“道可道,非常道,名可名,非常名”等同于佛教之真谛不可说示之义,智顗认为这是“如虫食木,偶得成字,检校道理,邪正悬绝”。而且认为“本既不齐,迹亦不齐”,释迦是天竺王子,转轮圣王之候选人,老子是边地小国柱下书史,庄子是宋国漆园吏;释迦三十二相、八十种好,老子和庄子“身如凡流”,“痤小丑篾”,“形状如鬼”; 释迦说法时放光动地,天人都恭恭敬敬地叉手听法,老子在周朝,却是“主上不知、群下不识,不敢出一言谏诤,不能化得一人,乘坏板车出关西窃说尹喜”,庄子“染毫题简,句治改足,轧轧若抽,造内外篇,以规显达,谁共同闻?复谁得道?”释迦行走时,“帝释在右,梵王在左,金刚前导,四部后从,飞空而行”,而老子自驾薄板青牛车向关西耕田去了,庄子受别人使唤看守漆树;释迦本来可以成为转轮圣帝,而弃之出家,老子当了个芝麻绿豆大的小吏,还爱惜得了不得,垦农关西,又爱惜那几亩田地……总之,智顗认为,老庄是无法和释迦牟尼佛相提并论的。参见智顗《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 64 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》第 689 页。
② 唐君毅认为“本迹”、“本末”等首先出自魏晋玄学思想,如郭象以“圣人与物冥之德为本,其应世之事为迹,王弼以虚通之玄德为本,无名无为之始母为本,以仁义礼乐及有名者,为子、为末。”由此更可上推至老庄、孔孟等言;“权实之相对,则出于中国原有之经权之相对,中国人所译般若经论,初有方便之名,而无‘权’之一名”。按西晋时无罗叉翻译的《放光般若经》中已明有“行权菩萨”、“菩萨善于大智……亦善于权”,“菩萨以受贤圣无漏之法,善权变形教化众生”等说法。
③ 按唐君毅仅从几个关键词上判定佛教思想与中国传统儒道文化有深刻的渊源,难免有牵强附会之嫌。至于说本迹等词不见于佛经而只见于释论,亦是失查之言,如西晋竺法护翻译的《佛说阿阇世王女阿术达菩萨经》中,针对舍利弗舍利弗“是女何故不弃女人”的疑问,佛批评说“若等不深入般若波罗蜜,不见人根观本迹,然便等视于所行,菩萨谘所乐喜,以权道示现,有男女其限,无所罣碍,欲度男女故。”其中便有“本迹”、“权道”等词,姚秦竺佛念所翻译的《菩萨缨络本业经》中也有“体用相似,故方便道同”之言。因为查阅藏经的技术原因,笔者并无责备唐君毅失查之责的意思,而是说其研究方法有误,即唐君毅首先预设了前提甚至结论——中国佛教未能脱离中国传统文化传承之“大本”,然后再去寻找相关证据,上述根据几个关键词的推演,便是其所谓证据之一。因为先有结论,其所寻找到的证据难免会有削足适履、一叶障目等弊端。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 691 页。唐君毅认为,对此不能托词说智顗等人只是借用这些名词而已,而且智顗明言“文字相即解脱相”(原文应是“文字即解脱”,见智顗《妙法莲花经文句》卷 5),“彼等既须用此中国传统学术之名,则其所表之实义或真实,亦不能全离此诸名所原表之实义或真实,而离此中国原有之智慧之大本也。”唐君毅此说非理。关于此“文字即解脱”之理解,应以吉藏“一切法皆是解脱,岂独文字异解脱乎”之言为准。另外智顗《维摩经略疏》云:“无离文字说解脱相,文字性离即是解脱,解脱者即诸法也。净名用四悉檀善巧无说而说,即是如法相说,……真如法相无人无我,谁是说者?若无说者,即无可示,无说者,即如大经四不可说,无示者即无四理可示。故法华云:是法不可示,言辞相寂灭,诸余众生类,无有能得解。其听法者无闻无得者,若如法相解。”由是我们也可以说,智顗等使用本迹等中国传统词汇,也只是一种言说“无人无我之真如法相”的善巧,其关键并不在于使用了这些词汇,而是看这些词汇所实际表述的“真如法相”之义理,是否与中国传统儒道思想相同、相异抑或相近。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 691 页。同时唐君毅认为,智顗的禅观思想对后世佛教流行的净土观念有极大的影响,因为智顗比较重视众生心与佛心感应之机,与十界一如以及兼重忏悔等,这些都是后世天台通净土之本。
① 如智顗云:“若观己心不具众生心、佛心者,是体狭,具者是体广;若己心不等佛心,是位下,若等佛心是位高;若己心、众生心、佛心不即空、即假、即中者,是用短;即空即假即中者,是用长。”
② 唐君毅前揭书,第 695 页。
③ 同上。唐君毅认为,原始佛教的“由解析众生心灵与生命存在而成之五蕴、十二处、十八界等法”,一切有部到俱舍、法相唯识等所说的“色、心、心所、不相应行、无为等法”,以及成实、般若等所说种种法,都被智顗摄在“心、佛、众生”三法之中。
① “生命存在”与“心灵境界”等词汇在唐君毅的哲学体系中有特别规定的意义,其视“生命”为“生而更生之一次序历程”,“存在之‘存’,系指包涵昔所已有者于内,‘在’指已有者之更有其今之所在,”故“存在”为内外各有所存所在之“位”,“心灵”偏重于说居内以通外而合种种义。唐君毅说“心灵境界”而不说“物”,因为“物实而境兼虚实”,即如果如实观照而层位、次序不乱则为“实境”,否则是一种虚妄境;其言心境感通,即是由主体之心通及客体之境,此境即自呈现其“性相”于此心。故综合来看,唐君毅认为外在的物为一客观实存之法,心能得其境相而感通之,乃有种种生命存在与心灵境界之事也,其思考范畴大致不出西方哲学认识论主客二元对立之大概也。见唐君毅:《生命存在与心灵境界》第 9—11页,河北教育出版社 1996 年版。
① 智顗:《法华玄义》卷 2,大正藏第 33 册第 694 页。
① 唐君毅前揭书,第 696 页。
② 如“地狱一界尚具佛果性相十法,何况余界耶?地狱互有九界,余界互有亦如是。”(智顗:《观音玄义》卷 2,大正藏第 34 第 889 页)比较有意思的是,天台宗是从“性具”的角度来证明的,华严宗则是从“性起”的角度:众生与佛的五蕴都是心所造,此心之总相,悟之名佛,成净缘起,迷作众生,成染缘起,缘起虽有染净,心体不殊,佛果契心,同真无尽,”妄法也因为妄体本真,故亦无尽,无尽故无差。如果“虚妄取异色”,则心佛众生三者有异,即是“不知心行”,如果知道无性才能成万境,心境皆无自性,都是真心随缘所起,则无虚妄,便了真实,而三者无差矣。(参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 21,大正藏第25 册第 657 页)
① 如智顗云:“若不修观,徒闻何益,如遥羡宝山,足不涉路,安可得乎?为此义故,须观心一番,令闻慧具足也。”参见智顗《金光明经玄义》卷下,大正藏第 39 册第 10 页中。
② 智顗之观心论自有其严谨细密的体系,如《金光明经玄义》中,先观苦道、烦恼道、业道、然后依次有“观心明三识”、“观心明三佛性”、“观心三般若”、“观心三菩提”、“观心三大乘”、“观心三涅槃”、“观心三德”等,在此“观心”中,始终贯彻“即空即假即中”的原则,而且以上述诸观摄尽一切法,亦即法门、经教、修行次第(即六即位),皆可涵盖其中。(出处同上)华严宗澄观则认为大乘观心不出二门:一是“真如实观”(或曰“真如理观”),即观法界性,而能了佛实性,二是“唯心识观”(或曰“唯识事观”),即观种种法唯是虚妄分别所起,一切皆是自心所变。应该看到,此二宗观心之道理同而迹不同也。
③ 如果按照华严宗的教义来证成“心佛众生三无差别”,则是如下一种进路: (1)、“佛真心外无别众生”,因为众生的真心就是佛的真心,此其一,其二,众生与佛互在,众生全在佛中,所以如来成正觉时,“于其身中普见一切众生成正觉”,此即如如智称如如境故。一切众生决定无有出如如境者。并为如来之所摄持。此为“以本收末”。(2)、“众生心外更无别佛”,因为佛就是众生自己真心呈现出来的,此其一,其二,佛证悟成就,也就是众生心中的真如成就,因为“本觉无异,以始同本,总在众生心中”,佛垂迹六道之应化身,从体起用,“即是众生心中真如用大”,也就是说,佛证众生心中真如之体,用众生真如之用。此为“以末会本”。 (3)、众生与佛互在而因果交彻,这样佛为众生说法,即是众生心中佛,为佛心中众生说法,佛心中众生,听众生心中佛说法。此为“由性显相”。 (4)、众生与佛互在而互夺双亡,佛与众生无差别还可以从佛非众生、众生非佛来论证,这是华严宗的特色:佛即众生故非佛,众生即佛故非众生,互夺双亡;由众生全在佛,则同佛而非众生,佛全在众生,则同众生非佛,两相形夺,二位齐融。由此虚相本尽,真性本现,而归之于“一切法皆如也”之义。此为“会相显性”。 澄观认为,众生心中真如是佛所证,佛之本觉与众生本觉无有二体,以始同本,故说众生在佛心中,佛在众生心中,而且佛之大用,也正是众生真如之用大。这是融合起信论与华严经相关义理而成者,也就是说,“始本不二,三大攸同”,是起信论的理论,不过其偏重于说“自心各各修证”,华严经则说“生佛相即,二互全收”,故上述说法便是“用起信之文,成华严之义”者也。参见澄观:《大方广华严经疏》卷3,大正藏第 35 册第 519 页。
① “一实谛即空即假即中,无异无二,故名一实谛,若有三异则为虚伪,虚伪之法不名一实谛,无三异故即一实谛,若异即是颠倒未破,非一实谛,无三异故无颠倒。无颠倒故名一实谛。异者不名一乘。三法不异具足圆满。名为一乘。是乘高广众宝庄挍。故名一实谛。”笔者以为天台宗的实相是贯通来讲的,即不仅包含了其他各家的众生理昧之“实际”、修证所见之“实相”,佛境实证之理地以及真俗融通之“二谛”,而且还贯通了从佛到众生(从果到因)、从众生到佛(从因到果)的境界,全部都放置在即空即假即中的三观范畴内考量,这应该是天台宗“实相”说的特色。
② 如智顗认为,“二乘指但空为极”,“通教人指但空、不但空共为极”,“别教人指不但空为极”,“此等皆非佛甚微智,不与金刚藏意同,非佛证得本有常住;不与方便品同,不遍一切处;不与寿量品同,既不会正体,摄属何法?但空是化他之实,但不但是自行化他之实,出二边中是自行之权,并他经所说,非今体也。”其所谓“金刚藏义”者,乃是说“空有不二,不异不尽,空非断无,故言空有,有即是空,空即是有,故言不二,非离空有外,别有中道,故言不异,遍一切处,故言不尽。”见《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 682 页。
③ 唐君毅认为佛教立论之说空说有,“纯自吾人之生命生活上说,而非是自所对客观境上说,”非用以说客观境物之有无,或有无自身之抽象的思想范畴之为有为无,因为这都是戏论,佛教所关注的始终是烦恼的解脱,故其所说有无,乃是指烦恼业苦之为“有”,而能空之则为“无”,即都是指的“生命生活存在之具 体的实事”,而不及客观境及抽象之有无观念。因此在唐君毅看来,此“生命生活存在之具体实事”是一种真实存在之法,而佛教所说“空”、“无”等都是一种主观中事,并不影响此生命存在的真实具体之性质。按:在佛教看来,此种见解正是一种“具体真实”“无明”存在的表现。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)705 页。
① 智者在《法华玄义》中以四智观“十二因缘”——也可以说是一种“现实生命存在现象”,其中“下智观”偏重于观“痴惑之本无常、苦、空、无我”,从而灭智灰身,离二十五有,得声闻菩提;“中智”观无明“只是一念痴心”,此心“犹如幻化,虚诳眼目”,其体相本自不有,不过是妄想因缘和合而生,如果达无明如幻,则十二因缘其余各支亦如幻化,轮转迁改,都无真实,由此得缘觉菩提;“上智”观无明是“痴一念心”,心痴故派出烦恼,由此烦恼起业受苦,如破无明而显出般若,业破显出解脱,识名色破显出法身;“上上智观”则不坏诸支之相,因为了达本空的缘故,则烦恼道即般若,生死即法身。综合来看,此“现实生命存在现象”,在“下智”、“中智”、“上智”诸观,都是先破“无明”,而此“无明”,正如《圆觉经》所说,“一切众生从无始来种种颠倒,犹如迷人四方易处,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相,譬彼病目见空中华及第二月”,即无明颠倒正是指认假为实而言,唐君毅所谓“现实生命之真实存在”,在佛教看来,正是一种无明。如在上上智看来,生命存在即般若、即法身或即真如实相,或许可以称之为是一种“真实存在”,但此“即”的前提恰恰是此生命存在是本空的。
② 如唐君毅认为,“佛之得法身,即同时成一永恒、悠久之生命。”见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 698 页。
③ 唐君毅认为,如果众生不自谓具无限功德,那么对于此具有无限功德之佛,视同上帝梵天而崇拜之,“则法华经之佛之效用,亦有与世间之宗教中梵天上帝同者”,不过对于此“有同于梵天上帝之无量功德,”人不能作悬空之思索,而当联系人所感之生命心灵问题,以次第思索,即当思考成佛之因何在者。同上,699页。
① 唐君毅同时认为,智顗所判藏通别圆四教,“依吾人今日之观点看,则吾人已甚难信此四教皆佛以人所说。智顗之信之为佛一人所说,乃纯属宗教的信仰。”同上。
②《四教义》中云:“三藏教名者,此教明因缘生灭四圣谛理,正教小乘,傍化菩萨。所言三藏教者,一、修多罗藏(四阿含经),二、毘尼藏（八十诵律），三、阿毘昙藏（无比法，即佛弟子分别法义的论藏）??“此之三藏教的属小乘。”
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 706 页。
① 智顗:《四教义》卷 2,大正藏第 46 册第 725—6 页。
② 如《增一阿含经》“四谛品”所言,“初苦谛,义不可尽,义不可穷,说法无尽”, 又云:“有此四谛,实有不虚,世尊之所说,故名为谛。……有此四谛,然不觉知,长处生死,轮转五道,我今以得此四谛,从此岸至彼岸,成就此义,断生死根本,更不复受有,如实知之。”再如《四教义》所云:“小乘三藏,渐教之初,但诠生灭四谛之理。”
③ 智顗:《四教义》卷 2,大正藏第 46 册第 725—6 页。
④ 僧伽提婆三藏译:《增一阿含经》卷 17,大正藏第 2 册第 631 页上。
① 智顗《四教义》中云:“问曰:云何名为信解直正,得佛教意分别之相?” “答曰:如中论说,佛去世后后五百岁,像法之中人,根转钝,深着诸法,求十二因缘五阴十二入十八界等决定相,不知佛意,但著文字,今谓不知佛意者,佛知生生不可说,有因缘故亦可得说也,佛说生因缘生灭教门,赴缘化物者,意欲令众生离生死苦得涅槃乐也,若着文字分别诤竞,则为三界火宅所烧,此不得佛意也。一信解正因缘法者。即是知不可说说无明因缘,出生一切法,破外人说无因缘生一切法,破外人说邪因缘生一切法,种种颠倒妄计邪僻也。”故如果说“五阴十二入十八界”等有决定相可得,则非能得“不可说之说”佛教之意者也。《四教义》卷 4,大正藏第 46 册第 733 页。
② 《大智度论》中,龙树菩萨分“有”为三种、相待有、假名有、法有。其中所谓“假名有”,乃是指“因缘合故假名有”。如“迭”,先有“极微”之色香味触而后有“毛分”,毛分因缘而有“毛”,毛因缘而有“毳”,“毳”因缘而有“缕”,“缕”因缘而有“迭”,……如果没有“极微”,也就没有其后一系列的东西。其中的关键是如何理解“极微”。按照龙树菩萨的说法,此“至微”也是粗细相待,“无实,强为之名”,如果推求起来,也是不可得的,总归之于无常无我。上述这种观法名“分破空”。《成唯识论》认为,“见托彼生,带彼相故,然识变时,随量大小,顿现一相,非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微,令其除析,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相渐次除析,至不可析,假说极微,虽此极微,犹有方分而不可析,若更析之,便似空现,不名为色,故说极微是‘色边际’。由此应知,诸有对色,皆识变现,非极微成。”参见《大智度论》卷 12,大正藏 25 册第 147 页,《成唯识论》卷 1,大正藏第 31 册第 4 页中。
① 智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 525—6 页。
② 智顗强调,观因缘生灭,须心在定时,才能“知世间生灭法相”,如果非定心见理,则“前思后觉,忆想颠倒,虽解生灭,不能见理”。故“体空慧眼”、“入假法眼”、“中道佛眼”都是定心,只有在定心中,才能“豁然开发,各见谛理。”见《维摩经略疏》卷 1,大正藏第 38 册第 570 页上。
①智顗:《三观义》卷 1,续藏第 55 册第 670 页中。
②智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 526 页下。
① 智顗:《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页中。
② 如智旭认为藏教之“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”是“因灭会真,灭非真谛,灭尚非真,况苦集道,真谛在因果事相之外,故依衍教判曰偏真。”(智旭:《教观纲宗》卷 1,大正藏第 46 册第 938页下)另智顗亦云:“小乘称实者,厌苦苏息,以偏真为实也,如是等但有实名,而无其义。”(《法华玄义》卷 8)
③ 菩提流支译:《入楞伽经》卷 3,大正藏第 16 册第 527 页下。
① 智顗:《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页中。
② 如智顗云:“三乘之人同发善有漏五阴,生相似解,皆能柔伏见惑,顺第一义谛理,……三乘之人,同发真无漏,若智若断,同名无生,而菩萨独受无生法忍名者,以其见第一义谛,虽断结使而不生取证之心,故别受无生法忍之名。”见智顗:《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 749 页。
③ 智顗:《四教义》卷 9,大正藏第 46 册第 753 页。
④ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 707 页。
① 同上。
② 唐君毅所认为“真空依幻有、假有而说”,这一思路在《四教义》中被批评为“依色而有见”,是一种“空见边见”,如云:“又诸成实论师皆云,‘见邻虚细色有者,此是调心之观,不能得道,若析此邻虚细尘空,得实法空,以见空故,即能得道也。’今云:‘若见邻虚色空,只是空见边见,污秽色阴,若见此生解,起诸结业,流转生死,事同前说,何关道也?故智度论云,‘不得般若方便,若入空门,即堕无中’。”。
③ 又智顗以三轨论藏教,其以“无为智慧名观照轨”,“正为乘体,助道成乘具,名资成轨”,“正助之乘,断惑入真,真是真性轨”;菩萨“以无常观为观照(轨),功德肥为资成(轨),坐道场断结见真为真性(轨)。”能“断惑入真”或“断结见真”,故言“此教诠真”,但此“真”“不能运”,故言是证非乘。
④ 智顗:《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 747 页。
①《瑜伽论记》卷 21,大正藏第 42 册第 791 页。
② 同上。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 1,大正藏第 43 册第 233 页中。
④ 此如智顗所说:“佛性真理不二故,所通之真性理是一也,譬如台城有四门,门虽不同,所见天子是一也,别教四门,如从台城四边偏门而入,圆教四门如从四正门而入。偏正虽殊,入见真性解脱实相之理是一也。”见《四教义》卷 3,大正藏第 46 册第 730 页。
⑤ 如智顗所说,“别教正明因缘假名,恒沙佛法佛性,涅槃常住之理,菩萨禀此教,观三谛理,历劫修种种行,断恒沙无知别惑,欲见佛性,求常住四德涅槃,是则教别、理别、断别、行别、位别、因别、果别,此唯明一乘,二乘闻此,如聋如哑。”见《四教义》卷 8,大正藏第 46 册第 751 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 8,大正藏第 33 册第 786 页。
② 唐君毅并非没有认识到,在智者所使用的词汇中,此佛性妙有又可称为“如来藏”、“自性清净心”、“实相”、“实际”、“毕竟空”、“如如”、“真善妙色”、“中道”、“中实理心”等。见《原道篇》第 709 页。
① 唐君毅认为,智顗说般若之法性实相,即有佛性心性之义,“此实为高说或深说般若经论之义,亦可说是依当时之摄论、地论宗之言如来藏为佛性,更以法华涅槃之言佛性,释般若之法性实相义,而意在通般若、摄论、地论、涅槃、法华之说者。”唐君毅将般若宗的法性实相归之于“客观”之说,佛性归之于“主观”之说,而认为二者有相通之处。这实际上是一种没有注意到佛教义理内在贯通一致性的说法。前文已作过辨析,此处不赘。见唐君毅前揭书,710 页。
② 同上。
③ 前揭书,711 页。
① 相州南道之地论师认为“真如法性生一切法”,而以真如为依持,相州北道及摄论师认为“阿黎耶识生一切法”,以阿黎耶以为依持,由此产生“真修”、“缘修”的争执。所谓“缘修”,指的是佛性真如为无明染污所覆盖,需要通过种种因缘而作观修;所谓“真修”,指的是真实佛性得到清净而得显现,依此可任运成佛。相州北道及摄论师坚执“缘修”成佛——“以缘修显真修”, 真修发时,即不须缘修;相州南道坚执“真修”成佛,真能自显。此二宗争执的关键在于:缘修与真修,哪个才是“成佛之本”。
② 唐君毅引智者“地论师明八识真修体显、断二障,明不思议解脱者,正是别教明义也”(《维摩经玄疏》卷 5),认为智者所说“别教”之义,“则是指当时之地论宗、摄论宗之说”。
③ 智顗云,“然摄大乘明三种乘,理乘、随乘、得乘,理者,即是道前真如,随者即是观真如,慧随顺于境,得者一切行愿熏习,熏无分别智,契无分别境,与真如相应。此三意一往乃同于三轨,而前后未融。”见《法华玄义》卷 5,大正藏第 33 册第 741 页。
①《法华玄义》卷 5,大正藏第 33 册第 741 页。
② 唐君毅前揭书,713 页。
③ 唐君毅前揭书 713—4 页。所谓“性横修纵”,是说在别教教义中,“法身为惑所覆,良由不知本觉之性具染恶德,是故染恶非二德也。故别惑、通惑,业识、事识,烦恼结业,三乘六道,变易分设,此等一切迷中二法,非二佛性。”此为“性横”之义,亦即此“一切迷中二法”非离开佛性别有,其与本觉之性相即,非一非异,非异故成“性横”之义,“非一”则成“定有能覆之惑”义,所以还须用“随缘觉性,别缘真谛,及以俗中,次第别修空假缘(因)了(因),或中边缘(因)了(因),”其间修行,或初缘因、次了因,或初了因、次缘因,这样“次第翻破一切迷法,显于法身本觉之性,”所以从“染恶覆理”而须次第断修的角度成“修纵”之义。所谓“因纵果横”,是说“行、智、理”三种了因、缘因、正因佛性次第资发,故成“修时纵”之义,而“法身、报身、应身”果中齐显,则成“证时横”之义。此中修纵即是因纵,性横成于果横,故成“因纵果横”之义。参见《天台四教仪注彚补辅宏记》卷 8,续藏经第 57 册第 912 页上。
① 智顗认为,与圆教相比较,“别教因中有教、行、证人,若就果者,但有其教,无行证人,”因为别教菩萨破无明、登初地时,即是圆教的初住位,由此而“别入圆”,就不再是别教的初地。从这个角度说,别教在因位上是“人不到于果”,“果头之法不关凡夫,那可即事而修?”所以是“果头无人”。所以在因位对于真如佛性之理,只能是一种“仰信”。参见智顗:《摩诃止观》卷 4,大正藏第 46 册第 46 页上。
② 智顗认为,别教四门、四智皆“三粗一妙”,即此四门、四智前后相望,则前者为粗,后者为妙,其自身即成一种渐进之次第,而更从不同方面比较说,便有一妙而三粗之义;圆教“则皆妙无粗”,即一门摄一切法,所以“法相平等,无复优劣。”参见智顗:《法华玄义》卷 9,大正藏第 33 册第 791 页。
③ 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 714 页。
④ 在《法华玄义》中,智顗曾在十个方面分疏别教与圆教“入实观”的同异,其中第七“果纵、果不纵”之比较云:别教从门证果,三德纵横,言法身本有,般若修成,解脱始满,不但果德纵,成因亦局限。圆教从门证果,三德具足,不纵不横,亦因如是一法门,具足一切法门,而能通至佛地。”参见智顗:《法华玄义》卷 9,大正藏第 33 册第 787 页。
① 唐君毅所引语句如下:“虽有照二谛之智,未破无明不见中道,真俗别照,即是智障。故《摄大乘论》云:智障甚盲闇,谓真俗分别。智障者,依阿黎耶识,识即是无明住地,无明住地即是生死根本。故此经云:从无住本,立一切法,无住本者,即是无始无明,更无别惑所依住也。”参见智顗:《维摩经玄疏》卷2,大正藏第 38 册第 527 页。
② 唐君毅前揭书第 715 页。
①《成实论》中言,“随逐假名名为无明”,“诸法诸合,假名为人,凡夫不能分别,故生我心,我心生即是无明”。《成实论》所强调的以邪分别性为无明,和与“如实知色阴无常、如实知受想行识阴无常”之“明”相违之无明,毕竟是有所不同的,如从“痴闇之心,体无慧明”的角度说,“如世间言盲不见色、聋不闻声”,如从邪见的角度说“无明”,“如夜见杌树,生人想,见人生杌树想”。概括而言,所谓“痴闇之心,体无慧明”之无明,偏重于描述无明现行之相状,“邪心分别”之无明,偏重于分析其产生原因,故《成实论》强调说,“若闻思邪因,则无明生”。参见《成实论》卷 9《无明品》,大正藏第 32 册第 313 页。
②如澄观认为,无明有迷法、迷义二种不同,“迷法”是说“无明住地迷覆法体”,此为“无明迷真之初、妄惑之本”。“迷义”通四住惑,“由前痴故,迷覆因缘无我之义,妄立诸法”,迷内而妄立我法,因而自高自大而虚妄认为有我所及外境界,因此而生贪爱,“入渴爱网中,即爱念邪见”,“如渴鹿驰焰,鱼为网缠。”参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 34,大正藏第 35 册第 764 页。
③ 法藏:《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页下。
③ 勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》卷 4,大正藏第 4 册第 837 页。
① 智顗:《法华玄义》卷 2,大正藏第 33 册第 693 页。智顗认为,说“从无明出界内外一切法”,如果明了“四悉檀因缘,亦可得说”。所谓“无明出界外十二因缘”者,即是说阿罗汉、辟支佛所证空智,并不能见到如来身,而且其无常等四对治法,如依如来法身看,仍旧是一种颠倒。由此颠倒之无明,仍可起行等支,因此阿罗汉等虽然住于无漏界中,仍有四种障:缘障、相障、生障、坏障,缘障是说无明住地与行作缘,相障是说无明共行为因,生障是说无明住地共无漏业因,可以生起三种意生身,坏障是说这三种意生身是一种变易生死。
② 菩提流支译:《大宝积经》卷 119,大正藏第 11 册第 675 页下。此亦如《佛说无上依经》所云:“由无明住地一切烦恼是其依处,未断除故,诸罗汉、辟支佛、未自在位菩萨,不得至见烦恼垢浊、习气臭秽究竟灭尽大净波罗蜜,又因无明住地轻相惑有虚妄行未灭除故,不得至见无作无行极寂大我波罗蜜,缘无明住地因微细虚妄起无漏业意生诸阴未除尽故,不得至见极灭远离大乐波罗蜜,若未得一切烦恼诸业生难永尽无余,是诸如来为甘露界,则变易生死断续流灭无量,不得至见极无变异大常波罗蜜。”参见真谛译:《佛说无上依经》卷上,大正藏第 16 册第 472 页。
③《瑜伽师地论》中立四种真实义:世间极成真实,道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实,其中“烦恼障净智所行真实”是由对“四圣谛”“极善思择”而能“证入现观”,生起“如实智”,即能观“唯有诸蕴可得,除诸蕴外,我不可得”,由数数修习“缘生诸行生灭相应慧及异蕴补特伽罗无性见”的缘故,而能发生如是圣谛现观,由此引发无漏智,而能使烦恼障净;所谓“所知障”,是说“于所知”产生障碍,所以“所知障净智所行真实”即是说“诸菩萨、诸佛世尊入法无我,入已善净,于一切法离言自性、假说自性,平等平等,无分别智所行境界,如是境界为最第一真如无上所知边际,齐此一切,正法思择,皆悉退还,不能越度。”故“所知障”即是对“真如”所知边际无知而产生智慧上的障碍,能障菩提道而立名的。参见《瑜伽师地论》卷 36,大正藏第 30 册第 486 页。
①《法华经》中云,“离诸苦缚名得解脱,是人于何而得解脱?但离虚妄名为解脱,其实未得一切解脱,佛说是人未实灭度,斯人未得无上道故”。对此,吉藏认为,“声闻之人但断四住惑,名离虚妄,未断无明住地。”智顗认为,“但离虚妄”是就灭除“界内见思分段生死”而言的,“其实未得一切解脱”是说犹有“界外见思无明之惑、变易生死”,此即思议解脱之“脱界内之缚不脱界外之缚”之义。参见智顗:《维摩经玄疏》卷 5,大正藏第 38 册第 549 页。
② 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页。
① 唐君毅认为“无明之根之深植在人之意识底层之阿赖耶识”,如此说而不加别的注解,难免会给人一种无明实有的感觉。实际上四住无明念念现行于凡夫的意识境界内,“无明住地”只相对于中道佛性而称之为“无明”,例如人对某事无知,此种“无知”只是就不知道这件事情而言,故似不可说此种“无知”之根深植在阿赖耶识之中。智顗言“(阿黎耶识)即是无明住地,“约谛理论相待”是从“真如”(法性)因“违自顺他”而隐伏自真体来说的,故可以说无明与法性相即,“体同名异,相对立称”,但不可分开说隐伏自真体的法性(阿赖耶识)底层中深藏有无明。 再如《成唯识论》云,“八地以上,一切烦恼不复现行,唯有所依所知障在,此所知障是现非种,不尔,烦恼亦应在故,法执俱意于二乘等虽名不染,于诸菩萨亦名为染,障彼智故,由此亦名有覆无记,于二乘等说名无覆,不障彼智故。”故知此无明住地是现行法而无种子,不像四住地烦恼那样在阿赖耶识中有相应种子。故唐君毅所说“无明之根”在阿赖耶为非理之论。
② 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“无明痴惑本是法性,以痴迷故,法性变作无明,起诸颠倒善不善等,如寒来结水变作坚水。又如眠来变心有种种梦今当体诸颠倒即是法性。不一不异。”
③ 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“问:无明即法性,法性即无明,无明破时,法性破不?法性显时,无明显不?答:然理实无名,对无明称法性,法性显则无明转变为明,无明破则无无明,对谁复论法性耶?问:无明即法性,无复无明,与谁相即?答:如为不识水人指冰是水,指水是冰,但有名字,宁复有二物相即耶?如一珠向月生水,向日生火,不向则无水火,一物未曾二,而有水火之珠耳。”
④ 此处唐君毅所根据的是《摩诃止观》中的“幻化与空及以法性不相妨碍,所以者何?若蔽碍法性,法性应破坏,若法性碍蔽,蔽应不得起,当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。”
① 唐君毅又云,说此心念为无明与法性合,只是圆观的一个方面,如果自上一层面——位于无明、法性上层的观空观有之智——来看,如果执此心法为实有,即是无明,如果不执为实有,即是法性,那么原本“无明”之心,在心智执与不执的情况下,即有无明、法性之不同,综合心智之明、无明之明、法性之明之间的关系,分上下两层来说,即有上述种种异说也。
② 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 85 页。
① 净影慧远认为有两种智障,“一者迷相,二者迷实”,“情所起法,名之为相,不能悟解,知其本无,说以为迷;如来藏性,说以为实,不能穷达,说以为迷,”慧远同时认为,“迷相无明,地前所除;迷实无明,地上所断”,这是别教的说法,如果按照《涅槃经》的说法,到了菩萨九地才能断除其迷实无明的“迷相”而闻见佛性,“十地以上,断迷实性”,才可以说“眼见佛性”。参见慧远:《大乘义章》卷 5,大正藏第 44册第 562 页。
② 三观之名义出自《菩萨缨络本业经》,智顗《摩诃止观》中认为,“从假入空”之被称为“二谛观”,是因为(1)、从能所立名,“俗是能诠,空是所诠,若无能诠,无以识所”;(2)约证况修说,因为由观假见真,见真时其假更显;(3)、约破用说,能破即是所用真谛,能所不孤,是故俱立;(4)、约情智说,“随顺物情名随他意,亦名随情,如云世人心之所见者,名为世谛,出世人心之所见者,名第一义谛,世谛属情,第一义属智,情智共合,得二谛名。”“从空入假”之所以叫“平等观”,因为前观用真,此观用俗,真唯自利,俗则益他,自利益他兼顾,故相对于初观之偏真而叫做“平等观”。智顗曾比喻说,初观“如盲初得眼开,见空见色,虽见于色,不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类”,这是比喻“从假入空随智之时,亦见二谛,而不能用假。”如果眼开后能见空见色,“即识种类,洞解因缘,粗细药食,皆识皆用,利益于他,”这是比喻“从空入假”,而能用假为化众生。此前二观都是从破用上立名,“中道第一义谛观”则不对破用,但从能用立称,二俱无滞,双亡双照,得入中道者也。
③ 在天台宗,从假入空、从空入假及中道观之“三观”,有次第三观与一心三观两种不同。“次第三观”为别教义,“一心三观”为圆教义。“从空入假观”者,“假是虚妄,俗谛也,空是审实,真谛也,今欲去俗归真,故言从假入空观,假是入空之诠,先须观假,知假虚妄而得会真,故言二谛观,此观若成,即证一切智也。”“从空入假观”者,“若住于空与二乘何异?不成佛法不益众生,是故观空不住于空,而入于假,知病识药,应病授药,令得服行,故名从空入假观。”此观成时,证道种智。以此得入中道,“双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海”,而能照一实谛,虚通无滞,才是中道观。故在别教教义中,前二观为方便道,由前二观才能证成中道观也。而所谓“观”,如智顗认为,有“观穿”、“观达”的意思,“观穿”即通过观而“穿”见思、恒沙、无明之惑,“观达”即通过观而达“三谛之理”,如《大涅槃经》中所避雨的,“如人善知伏藏,即取利镢,掘地直下盘石、沙、砾、直过无难,唯至金刚,不能穿彻”,其中“盘石”比喻“见思惑”,“沙”比喻“尘沙无知惑”,“砾”比喻“无明住地惑”,“至金刚”即比喻“达一实谛佛性理”。参见智顗:《维摩经玄疏》卷 2,大正藏第 38 册第 526 页。
① 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 81 页下。
② 智顗认为,藏通三乘教所得二种涅槃解脱是“思议解脱”,别教、圆教菩萨所得大涅槃是一种“不思议解脱”,二者在理上的区分是:“若是真谛之理,即是思议之理;若是中道佛性之理,即是不思议之理。……故知中道之理与真谛有异。真谛名思议理者,非如来藏也,以中道之理,名不思议者,即是如来藏也,无所积聚,乃名为藏,故名不思议理也。”见《维摩经玄疏》卷 5,大正藏第 38 册第 550 页。
③ 唐君毅如此说,还是以此心之能照为法性之明,故照有时不能照空,照空时不能照有。但台宗所说“从假入空”而见真,实已离有无二见,唯见一切皆空,又有什么“有”可言呢?“从空入假”观假化物,但空假相即,又有什么“空”可照呢?
④ 唐君毅言:“于此人必须有破一般之智之后面之无明之功夫,以去此依智而起之智障,以见中道佛性。”又言,“人之愈自以为智者,其智障亦恒愈多,其无明愈炽。”则唐君毅显见将此见中道佛性之智障起因归之于二谛之智之偏了,而并未注意到此智障乃是就证悟一切种智来说的。见唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 715 页。
① 此种以二观智为方便,进而观常住、破无明的进路,既非通教、也非别教,而是“别接通”,因为“通教始终不明观常,何得中间而破无明?别教初心即知常住,初地已能破无明,云何八地始破无明?”参见《法华玄义》卷 4,大正藏第 33 册第 728 页。
② 唐君毅前揭书,第 715 页。
① 与唐君毅此处认识相类似的还有吴汝钧对台宗“一念三千”的解释,其认为,“一念心与一切法同时现前,同时沉降。这即是,心与一切法有同起同寂的关系,心与法在作用与不作用中为同调。”由一念心与诸法同起同寂,,而说一念心具足诸法,“若虚妄的一念心转化成佛性、真心,这佛性、真心亦可与诸法有同起同寂的关系”,吴汝钧认为,这就是一念心具足诸法的意思。按吴汝钧和唐君毅一样,都是在第六识之一念上理解台宗相关义理,以能观、所观之义理解一念与诸法的关系,特别是吴汝钧所谓转化妄心为真心,完全不及台宗真正义理也,辨析理由在下文。吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》第 76—77 页,文津出版社 2001 年版。
② 同上,第 716 页。
① 《瑜伽师地论》卷 94,大正藏第 30 册第 839 页上。
② 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 62 页。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 726 页。
② 此如《长阿含经》所说,“众生垢有厚薄,根有利钝,教有难易,易受教者,畏后世罪,能灭恶法,出生善道。譬如优钵罗花、钵头摩华、鸠勿头华、分陀利华,或有始出污泥未至水者,或有已出与水平者,或有出水未敷开者,然皆不为水所染着,易可开敷。”此有出世之心欲求解脱道果或菩提道果者犹有三种差别,可见佛教法门之施设,向来非常注重根器利钝之相应。故笔者认为,天台圆教非佛教所谓的极上根器、贪瞋痴极薄者,必不易入其观修之门。见《长阿含经》卷 1,大正藏第 1 册第 8 页。
③ 吴汝钧曾从西方哲学如海德格尔、胡塞尔、伽达默尔等人的学说来审视智者的“中道佛性”观念,认为它是一种“真理、规范,同时也是心能,由规范可说生命指向。另方面,中道佛性具有常住性,它不是生灭法,因此它能对我们的生命提供坚固性、固定的和统一的力量。我们在中道佛性中得到自我认同。”其视“中道佛性”为绝对的、最高的主体,是生命的主体,如能对此“客观真理、规范”之观念加以体验、证成,即可在诠释学上理解了“中道佛性”,也就得到了“自我认同”,而智者所谓“解脱者见中道佛性”云云,也被视为是“达致了自我同一”而没有了主体与客体的区别而已。按此种解读,完全是望文生义的胡乱比附,完全忽略佛教自身的义理言诠特质,而根本不管、不顾相关概念的义理规定者也。参见吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》,台北文津出版社 2001 年版。
① 谛观:《天台四教仪》卷 1,大正藏第 46 册第 776 页。
② 如智顗言,“今闻一心因缘生法者,即悬超前来一切次第因缘生法,悬识不可思议因缘生法,……今闻一心即是空,悬超前来次第诸空,悬识不可思议毕竟妙空,……今闻一心即假,悬超前来次第之假,悬识双照二谛之假,今闻非空非假者,悬超前来诸空皆非空诸假皆非假……今闻非有非无,悬超前来诸非有非无,悬识中道不可思议非有非无。”见《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 84 页。
③ 智顗:《摩诃止观》卷 6,大正藏第 46 册第 85 页。
④ 按台宗位次依次为:一、五品弟子位,二、十信位,三、十住位,四、十行,五、十回向,六、十地、七等觉,八、妙觉。五品弟子位之初为“随喜品”。“十信”位之初信断见惑(等同于藏教初果、通教八人见地,别教初住),二信至七信,断思惑尽(与藏通二佛、别教七住位齐),再从八信至十信,断界内外尘沙惑尽,“假观现前,见俗谛理,开法眼,成道种智”。然后至初住位,才能“断一品无明,证一分三德,谓解脱般若法身”,这个时候才可以说“中观现前”,从此,“断一品无明,增一分中道”。按照上述天台宗所判的位次,要到初住位才能见到中道佛性亦即真心,所以“随喜品”所观之心,只能是无明妄心。参见《天台四教仪》卷 1,大正藏第 46 册第 776 页。
① 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页。
② 对此“一念心”应如何理解,可能是智者学说中的难点之一,后世山家山外之争亦与此有关。陈坚教授曾分述了近现代学者如潘桂明、朱封鳌、曾其海、丁福保、慧岳、宗亮、陈义孝、赖永海等人对“一念心”的不同理解,大约有七种之多,认为“人们在“一念心”的理解上是多么地混乱,有些理解之间(如曾其海自己的几种说法)甚至还互相矛盾”。见陈坚:《论智顗的“一念心”》,《闽南佛学》2004 年版。
① 智顗:《摩诃止观》卷 5,大正藏第 46 册第 55 页上。
② 唐君毅:《原道篇》(下)第 727 页。
① 如唐君毅云,“所谓不断烦恼而入涅槃者,唯依于其能明照烦恼。此明照中,自无烦恼,而以明照照烦恼,乃议圆观以成其明照,而见烦恼之即假、即空、即菩提。”又云:“所谓法性,亦即此能观所观之心法之性。故智顗以此能观之心法之自寂,而能觉能观,为法性。”
② 唐君毅由心之用向内向上追溯此心之灵明来源,见到此“能”觉之活动相续不断,而且其所观照思想虽有差别、生灭、隐显,但此纯粹能觉则无所谓生灭,只是恒常如一,而跨越时空之上,由此建立最后的“能觉”为心之本体。唐君毅认为,人如果能自觉其所内具的这种真理,且修养至极者,即可成圣为佛。可以说,唐君毅一生修养的根基即在于此。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 547 页中。
① 智顗:《摩诃止观》卷 2,大正藏第 46 册第 16—17 页。
② 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 2,大正藏第 8 册第 699 页上。
① 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 779 页,中国社会科学出版社 2006 年 12 月版。
② 李世杰:《华严宗概论》,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第 32 册第 158—159 页。
③ 唐君毅前揭书第 784 页。
① 惠沼《成唯识论了义灯》曾详细回顾了大乘空有之诤的始末由来:佛在世及涅槃后百年内“佛法一味”,后在鸡园寺因“大天五事”而分裂为上座部与大众部,其后二百年内大众部分成九部,三百年内,上座部分成十一部。此时小乘教法比较流行,如迦旃延子、婆须跋陀罗等陆续造论加以宣扬,众生多著有,“大乘法教多皆隐没”,二百年后,龙树、提婆两位菩萨出世,龙树造《大智度论》等,提婆造《百论》等,破斥小乘及诸外道执我执法,而说之为空,经过弘扬,众生又多著空;佛灭后九百年,无著多次到兜率陀天向弥勒菩萨询问大乘法义,时人未之信,弥勒遂下降人间四昼夜讲说“十七地论”,也就是《瑜伽师地论》,后无著、世亲兄弟依据瑜伽师地论广造诸论,解释大乘,“弘非空有”。佛灭后一千一百年,护法出世造唯识诸论,清辨亦同时出世造《掌珍论》,这个时候大乘才有空、有之诤。
② 《贤首五教仪》中,法藏分五教各有其“机宜”,如小教适宜的种姓有四种,其中又各有二种,一是钝根,“若解若证,止住自分,更不前进”,为“当教”所摄,二是不定,“若解若证,超出自分,往前增进”,为余教所摄。其余大乘始教、终教、顿教、圆教也都是这样,例如对于圆教教义,如果认为“圆融法界”是世间法,“起欣厌观,舍诸恶业,快得善利,”则落入人天乘之中,如果认为法界是出世间法,“起谛缘观,厌老病死,尽诸苦际,”则落入二乘小教之中,如果认为法界是百法门,“起法相观,专心佛道,修种种行,”则落入法相宗始教之中,如果了悟法界是十八空,起破相观,则落入“空宗始教”,,如果了达法界是非空非不空,“作缘性观,了诸缘起”,则落入性宗终教,如果了悟法界是一心性,作空性观,安住法性,犹如虗空,则落入性宗顿教,如果了悟“法界是十十门,起主伴观”,尽无尽界,说法利生,则成圆教,最后一种是当教所摄,前面几种都是“余教”所摄。按照法藏的判教模式及理论,戒贤与智光所判的三教次第,当然不能“定限而取”,也就是说,如来所立教相是一回事儿,众生随其机宜了悟到什么程度又是另一回事儿,法藏之“当教”、“余教”,有些类似于吉藏教谛、于谛之分者。见续法辑录《贤首五教仪》卷 3,续藏经第 58 册第 657 页。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷 1,大正藏第 42 册第 213 页下。
② 又法藏在《入楞伽心玄义》中同样认为,清辨与智光、戒贤诤论的重点在于“依他起性”之空与不空上。法藏认为之所以会有这种诤论,是因为“后代论师为时浇慧薄,闻空谓断因果,闻有谓隔真空,是以清辨破违空之有,令荡尽归空,方显即空之有,因果不失;护法等破灭有之空,令因果确立,方显即有之空,真性不隐。此二士各破一边共显中道,此乃相成非相破也。”但应该注意到的是,这仅是当时法藏一家之言。按照《成唯识论学记》的记载,当时佛教学者对此另有各种有不同理解,如《佛地经论》认为二宗所诤,除了依他起性为有为空之诤外,另有其他诤论:清辨认为“二空即真”,护法认为“性显二空非圆成实”,对于护法一系的“真如离有离无”的说法,清辨一系也不认可,“于唯无有一切所执,立为真如”;在胜义性上,唯识宗认为此决定是有,否则也就没有了俗谛、真谛,“拨无二谛,是恶取空”,《掌珍论》则认为,佛仅就世俗说有涅槃等胜义性,就真性而言则是“遮破择灭”。另外也有学者认为二宗并无争执:“清辨不许胜义无”,“护法胜义亦不许有”,双方并没有互相立论破斥;还有学者认为二宗“语诤意同”。 参见万钧:《关于空与有的问题》,见,张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第 36 册《佛教哲学思想论集》(一)第 247—256 页;法藏:《入楞伽心玄义》卷 1,大正藏第 39 册第 430 页下,太贤集:《成唯识论学记》卷上,续藏经第 50 册第 27 页中下。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 218 页。
② 唐君毅:《中国哲学原论·原道篇》(下)第 787 页。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷上,大正藏第 42 册第 215 页中。
② 唐君毅前揭书,第 788 页。
① 法藏前揭书,第 216 页下。
② 唐君毅前揭书,第 792 页。
③ 法藏认为,“现今东流一切经论,通大小乘,宗途有四:一随相法执宗,即小乘诸部是也,二真空无相宗,即般若等经、中观等论所说是也,三唯识法相宗,即解深密等经,瑜伽等论所说是也,四如来藏缘起宗,即楞伽密严等经、起信宝性等论所说是也。此四之中,初则随事执相说,二则会事显理说,三则依理起事差别说,四则理事融通无碍说”。因为“如来藏缘起宗”有“如来藏随缘成阿赖耶识”之说,所以法藏认为这是“理彻于事”,同时也有“依他缘起无性同如”之论,这是“事彻于理”,所以在四法界中已达到“理事无碍”法界,但尚未达到缘起重重无尽之“事事无碍”法界。见法藏:《大乘起信论义记》卷上,大正藏第 44 册第 243 页中。
① 法藏:《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页上。
② 唐君毅前揭书,第 793 页。
① 唐君毅前揭书,第 794 页。
② 《成唯识论》分析有两种“无为法”,一是“依识变假施设有”,如虚空等,其所现相前后相似无有变异,而假说为“常”;二是“依法性假施设有”,即是指“空无我所显真如”,真如也是假施设名——为了避免人们误解为“无”而说其为有,误解为“有”而说其为空,误解为虚幻而说其为实,又因为“理非妄倒”故名真如,——“真”谓真实,显非虚妄,“如”谓如常,表无变易,“此真实于一切位常如其性,湛然而不虚妄,所以也叫做“法界”或“实际”等,也就是说,真如是指第八识的真实性(如《成唯识论》云:真如亦是识之实性,二空所显之真实性)。《成唯识论》特别强调,“真如”之理和其他宗派所谓“离色心等有实常法”是截然不同的。综合来看,唯识宗谈到“真如”,多是从现观——观真如一切法空,或二空所显真如的角度来说的,以此来证得“转依”——断二我执、除尘沙惑,而且随六种转依位之不同,真如又有十种不同的名称,广如《成唯识论》卷 10 所分辨者。所以唐君毅认为唯识宗所说的“真如”只是般若智所缘的一种无为法,大抵是不错的。
③ 窥基:《成唯识论述记》卷 9,大正藏第 43 册第 545 页上。澄观也注意到了这一点,他说唯识宗说真如 为“迷悟依”,并不是从“心境依持”的角度来谈的,而是“以真如不变,不随于心变万境,故但是所迷耳,后还净时,非是摄相即真如,故但是所悟耳”,亦即本文所说的“从观证角度来谈真如”的,而从“心境依持”角度谈真如,即是说“真妄非有二体,故说一心,约义不同,分成两义,说二门别。”参见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 42,大正藏第 36 册第 320 页。
① 唯识宗另外建立阿赖耶识为杂染法根本,而且“能持一切法种子”,是器世间及诸根等生起根本,修观行者,缘真如境智,多修习故,“而得转依,转依无间,当言已断阿赖耶识,由此断故,当言已断一切杂染,”但所谓断阿赖耶识,实际上只是断除、转化其所含藏的烦恼种子,而非灭除其体。《瑜伽师地论》卷51,大正藏第 30 册第 581 页下,《成唯识论》卷 3,大正藏第 31 册第 13 页下,《华严经探玄记》卷 6,大正藏第 35 册第 234 页,《大方广佛华严经疏》卷 42,大正藏第 35 册第 821 页上。
② 玄奘:《成唯识论》卷 8,大正藏第 31 册第 46 页。
③ 法藏《华严经探玄记》中云:“不坏曰真,无异称如,前则非四相迁,后则体无差别,此约始教;又不变曰真,顺缘称如,由前义故与有为法非一,由后义故与有为法非异,二义合为一法,名曰真如。”卷 8,大正藏第 35 册第 269 页。
④ 《解深密经》云:“由似瀑流阿陀那识为依止为建立故,若于尔时有一眼识生缘现前,即于此时一眼识 转,若于尔时乃至有五识身生缘现前,即于此时五识身转。广慧,如是菩萨虽由法住智为依止为建立故,于心意识秘密善巧,然诸如来不齐于此施设,彼为于心意识一切秘密善巧菩萨,广慧,若诸菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿赖耶,不见阿赖耶识,不见积集、不见心,不见眼色及眼识,不见耳声及耳识,不见鼻香及鼻识,不见舌味及舌识,不见身触及身识,不见意法及意识,是名‘胜义善巧菩萨’,如来施设彼为‘胜义善巧菩萨’。广慧,齐此名为于‘心意识一切秘密善巧菩萨’,如来齐此施设,彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。”法藏认为“齐此不见等处,为立心意等善巧故,是故所立赖耶生灭等相皆是密意,不令如言而取,故会归真也。”见玄奘三藏译:《解深密经》卷 1,大正藏第 16 册第 692 页。
① 法藏证成缘起与真如二而不二的思路是:诸缘起因为无自性才能成为缘起,所以是“不异常性而得无常”,又因诸缘起无自性,而非灭掉缘起之后才说无性的,所以也就等于“不异于常而成无常”、“不异于无常而得常”也,“此即真俗双融,二而无二”。而如果坚执真如凝然常不能随缘,即“隐其自体,不假了因,即堕常过”,再就是真如若不随缘成于染净,染净等法即无所依,无所依有法未免也堕入常见之法中。法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 2,大正藏第 45 册第 485 页。
② 法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册第 288 页。
① 澄观:《大方广佛华严经疏》卷 14,大正藏第 35 册第 601 页。
② 澄观分唯识义理为“具分”与“不具分”两种,“具分唯识”,因为缘起无性之理,成“真如随缘”之义,即是《大乘起信论》所谓“不生灭与生灭和合”之义,如果单独从诸法生灭的角度看,便成不具分唯识之义。而从真如的角度说,“真如有二分”,“具说二分为具分,唯说不变为一分,但明生空为半,具显二空为满”。(澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 17、卷 7,大正藏第 36 册第 73 页中、52 页上);再如太虚大师也认为, “(起信论可)从《成唯识论》寻得此论立说之依据点”,(《大乘起信论唯识释》),其判二宗“真如随缘凝然别”云:“真如即唯识之实性,不离唯识有,故随缘,一切法常如其性,故不变,如定执真如有能熏所熏,则反失不变义而仅随缘义矣,”所以太虚法师认为,唯识真如具随缘不变义。(太虚:《辨唯识圆觉宗》),见太虚:《法相唯识学》(下)第 197 页、13 页,商务印书馆 2002 年版。
① 杨维中:《本体之性与主体之心如何能合一—大乘起信论心性思想论析》,《世界弘明哲学季刊》, 1999 年6月号。
② 同上。
③ 如杨维中教授认为,“从本体与现象两分角度言,则开为‘二门’,即心真如门和心生灭门。这是将‘一心’开为体、用两方面来说明的。心真如门是‘一心’之体,是从绝对的、无限的本体方面来说明‘一心’;心生灭门是‘一心’的用,是从相对差别的现象方面来说明‘一心’。”(出处同上)笔者认为,这种认识在近现代佛教学术界是较为普遍的。
① 见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 14,大正藏第 35 册第 603 页。
② 唐君毅认为,法藏言如来藏、心真如能随缘表现,其理能自即于事,与事融通无碍,如果依照唯识宗的义理规定,都是不能这样说的,否则就违背了佛教的“缘生大义”。按唐君毅对此有所误解。华严宗所说“真如随缘”,乃是指诸法缘起都是“唯心变现,全揽真性”而言,其生非实生,只是一种虚妄显现而已,所以虽有种种缘起法生起,生即无生,无能现者,真如之性原不动故,亦无所现者,所现之法尽皆虚妄故,从虚妄显现而有生无性的角度说,亦可以说“法性本无生”,因此华严宗所说“真如随缘”,乃是从此性不违相、相不违性的意义上来说的,也就是说,此“随缘真如”并未失去其无生真性之湛然不动义,而其随缘所有诸法也是本自不生的,只是虚妄示现有生而已。在这层意义上,华严宗与唯识宗并无龃龉不合之处。
③ 澄观曾对此做过如下会释:唯识所言真如,偏重于从其“不变”立义,其原因是:“言业惑者,以现行第八名异熟识,由过去烦恼及业熏习成种,招此识果酬引业故,其前六识酬满业者,从异熟起名异熟生,不名异熟,有间断故,故其八识皆业惑生,故所立真如下,正明不变之义。若识从真如如来藏起,则有随缘之义,识既从于业惑辨生,明知真如不变,故唯识释真如名云:真谓真实,表无虚妄,如谓如常,表无变易,若随缘变,岂得称如。”而“真如随缘”立论的侧重点在于从“唯心变现,全揽真性”着眼,所谓“全揽真成”,即是指“依前诸识熏习之缘,所熏真如随缘成法”,而且“离如来藏无有实体为能所熏故”,这正说明“真如之外有能、所熏,”而真性即是如来藏性,如来藏性即是生灭门中真如,从这个角度说“揽真而生”,虽然榄真而生,但“自虚无体”,故其所谓“生”,即是虚妄显现或示现之义。所以生即不生,不失真如凝然之义,不生而生,不失真如随缘之义。其中之所以能够会释,原因就在于诸法缘起皆无自性,也就是说,离开真如心,诸法皆无自体可言,而如果单独从诸法生灭的角度说,真如便成凝然之义。参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 9,大正藏第 36 册第 63 页中下。
④ 观法藏《大乘起信论义记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经探玄记》以及澄观的相关著述,都在开头叙述了当时佛教界各家不同的纷争,可见法藏及澄观立论的目的之一便是如何会通这些看似有些矛盾的说法,而使之成为一种完整、统一的教法体系。
①法藏所判五教为:小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。从法相上简别,小乘“有七十五法,识唯有六,所说不尽法原,多起异诤”;始教“广说法相,小说真性,所立百法决择分明,故无违诤,所说八识,唯是生灭法相,名数多同小乘,固非究竟玄妙之说”;终教“少说法相,广说真性,以会事从理故。所立八识,通如来藏,随缘成立,具生灭、不生灭”;顿教“总不说法相,唯辩真性,亦无八识差别之相,一切所有唯是妄想,一切法实,唯是绝言”;圆教“所说唯是无尽法界,性海圆融,缘起无碍,相即相入,如因陀罗网,重重无际,微细相容,主伴无尽,十十法门,各称法界。”
②唐君毅认为,法藏以小、始、终、顿、圆标五教之名,“盖于佛所说之教义,乃由小而大,大之由始而终,与教之由渐而顿、由偏而圆之义,实最能豁显,”相比较而言,天台宗的藏通别圆之义“尚暧昧”,需要“待解说而明”。782 页。
③法藏所判十宗为:一、法我俱有宗,二、法有我无宗,三、法无去来宗,四、现通假实宗,五、俗妄真实宗,六、诸法但名宗(以上为小乘教),七、一切皆空宗(大乘初教),八、真德不空宗(终教),九、相想俱绝宗(顿教),十、圆明具德宗(别教一乘或圆教)。
④ 唐君毅:《原道篇》(下),第 784 页。
① 唐君毅前揭书第 797 页。
② 今按唐君毅此处所说禾的“种子”非谷种,而另有自身之“种子”,这是一种虚假想象之法,乃是由对唯识宗“种子”意义的误解而来。在佛经中,“种子”的本意就是指能生出芽、苗的“谷种”之类,佛教借此比喻心意识内的无明、阴界入所生染污法,以及菩提心等所生善法,如《入楞伽经》所云:“如一种子一相续,生芽、茎、枝叶、华果、树林种种异相,如是内外所生诸法,无明及行阴界入等一切诸法,三界所生皆有差别”。《大乘密严经》中将如来藏执持的习气称之为“种子”, 如云:“藏识亦如是,蕴藏诸习气……藏识住于身,摄藏诸种子,”此“种子”含义犹是借用植物之“种子”能生长作物,而比喻藏识中的“习气”之“业用”。在唯识宗学理中,“种子”之含义有其特别的规定,《成唯识论》使用“种子”由此而入第一义谛之实相,所谓“四不生即是无相之相,名为实相”。唐君毅从现实经验证实龙树不自生四句的“正确”,显见偏离了《中论》立论的主题。参见《中论》清目释卷 1,吉藏:《中观论疏》卷 1,澄观:《大方广佛华严经疏》卷 40,《瑜伽论记》卷 3,分别见大正藏第 30 册 2 页、42 册 3 页、35 册 810页、42 册 371 页。
① 唐君毅前揭书第 797 页。
② 同上书,第 797—8 页。
① 同上书,第 798 页。
② 按唐君毅此处的理解或有偏差。《成唯识论》中的“恒随转”是说种子恒不断地随藏识而“转”(常时一类相续),依据唯识宗五位修行(资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位),到金刚喻定现前时之“究竟位”时,才能“永断本来一切粗重”,这个时候“种子”及“习气”才能断除干净而不再随转;法藏言随“他”当是指藏识而言,而修行即能断除之可说“不可违缘”,只能待修行之缘才能除灭,故是“待缘”,其义虽不明确,但大致不与《成唯识论》相违;《成唯识论》说要到究竟位烦恼种子才能断除净尽,唐君毅则只有随外缘而起现行之义说之,不及随缘还灭之义也。此其一。其二,也有争议说,种子“恒随转”是“随所生果恒相续转”之义,不必“说治道者”,此处的争议是,如果说“随果转”,那么没有生起现行(果)的还是不是种子?如果说“非果生时亦名种子”的话,那么“果俱有”又如何说呢?第三,“果俱有”是指种子与他性为因,所谓“他性”,是就种子(自)望于现行(他)而言,“恒随转”是就其与本身之后自性为因,其所谓“自性”乃是就种子前后相生恒常不断(除究竟位外)而言,也就是《成唯识论》中所说的“此(恒随转)显种子自类相生”之义。综上所述,“恒随转”可以理解为恒随藏识而转(偏于从治道说),或随自果而转,或就其前后相生恒常不断而言,但并没有唐君毅所说“随转识与境界而转”之义,故笔者倾向于认为这是一种望文生义的错误见解。参见窥基:《成唯识论掌中枢要》卷 1,大正藏第 43 册第 630 页下。
① 唐君毅前揭书第 802 页
② 同上。
① 以上引文俱见唐君毅前揭书第 800—804 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 500 页。
① 唐君毅前揭书第 802 页。
② 法藏认为,“因”对于“缘”有六义,反过来“缘”对“因”也有六义,不过二者都必须是亲因缘才能成立,“望他果成疏缘”就不具六义了,而“果中唯有空有二义”,也就是说,因为从他生故无体性,所以是“空”义,酬因而有,所以是“有”义。从互为因果的角度来说,一法为他因时,具备上述六义,如果与他作果时,就只有空有二义。见法藏:《华严一乘教义分齐章》。
③ 唐君毅曾以画家作画为例说明此种缘起观:唯识宗所谓“种子”即是一种潜在的“能”,此“能”刹那生灭,故说之为“空”,但又能表现为现实之画,故也可说之为“有”,而此“能”之表现需要外在的条件如铺纸运笔等,“若更专自此画之有待纸墨众缘而成处看,则吾人亦可说此画只是笔墨如何在纸上动作之结果,而不见画家之先有作画之能,若此能,为非有为空,亦无力成此画;唯笔墨在纸上动作诸缘,为有力成此画者,是即待众缘。然吾人与此画成时,更反省何以此画为有如此内容之一画,又必说此乃由画家有一‘作如此内容之画之能或种子’,为因,即性决定。更必说依其‘作如此内容之画之能或种子之有’,为因,即只能成如此内容之一画之有,为自果,即引自果。又必说其作此画之能,乃随其纸笔墨之运用为缘而转,而表现其能之有,于此现实之画之有之中,是即恒随转。此即吾人自然的依种子六义,以次第理解此作画之缘起事、与任何缘起事之始终之思想历程也。”唐君毅前揭书第 805 页。
① 唐君毅前揭书第 805 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 500 页。
① 吉藏:《中观论疏》卷 1,大正藏第 42 册第 9 页。
② 同上。 生灭”是也。参见法藏《大乘起信论义记》卷 2,大正藏第 44 册第 255 页上,吉藏《中观论疏》,前揭书。
① 法藏:《华严经探玄记》卷 6,大正藏第 35 册第 213 页下。此处法藏所回答的问题是:“缘起无性,何因有生?”法藏疏释的经文为《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》中的“胜林菩萨偈”,其中有云: 不生亦不灭,空寂无所有。未来一切法,悉无有来者。无生无现在,是故无过去。 一切法无生,亦复无有灭。若能如是解,斯人覩如来。诸法无生故,当知无所有。 如是分别知,此人达深义。诸法无自性,一切无能知。若能如是解,是则无所解。 所言有生者,当知由所生。解彼真实性,是则无疑惑。一切诸所生,正观亦如是 菩萨如是观,具足一切智。(参见《华严经》卷 10,大正藏第 9 册第 464 页上)
② 又法藏在《华严一乘教义分齐章》中曾讨论过遍计执(情有、理无)、依他起(似有、无性)、圆成实(不变、随缘)之三性、三无性如何融通的问题,认为此三性之各各二义皆“无异性”,所以“不相违”。如其释“依他起”云: “依他中,虽复因缘似有显现,然此似有必无自性,以诸缘生皆无自性故。若非无性,即不藉缘,不藉缘故,故非似有。似有若成,必从众缘,从众缘故,必无自性。是故由无自性,得成似有,由成似有,是故无性。故智论云:‘观一切法,从因缘生,从因缘生,即无自性,无自性故,即毕竟空,毕竟空者,是名般若波罗蜜’,此则由缘生故,即显无性也。《中论》云‘以有空义故,一切法得成’者,此则由无性故,即明缘生也。《涅槃经》云:‘因缘故有,无性故空’,此则无性即因缘,因缘即无性,是不二法门故也,非直二义性不相违,亦乃全体相收,毕竟无二也。”参见法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 499 页。
① 唐君毅认为,“今人言华严者,则多只就其言相入相即而泛说,而不知法藏之相入相即,当先历大乘始终二教,再通过此顿教相夺相泯之义而说。若泛说一切法之相入相即,则大般若经……(等)皆有此义,则于华严宗言相入相即之特色,与其进于其前之佛学之处,亦未能如实了解也。”按唐君毅能从佛教思想发展的角度寻绎华严宗义理成立的线索与途径,这一番探幽索赜之思是值得令人称道的,不过有时候唐君毅过于强调宗派思想的发展阶段性,如其云法藏言圆融的缘起之理,乃是“融贯唯识宗、般若宗之义”以说之也,这就忽略了各宗派之间的共同义理基础,致使其诠释难免会出现一些偏差。见唐君毅前揭书第820 页
① 又澄观在对“若法起灭不起灭,若有一相若异相,若一即多多即一,义味寂灭悉平等”一句所作的疏释中,曾从以下十个方面来理解因(一)与缘(多)之间的关系:(1)“孤标独立”,即因中无缘性,缘中无因性,“二法互无,故得独立”,因缘相即时能“废己同他,故云独立。”(2)“双现同时”无因即无缘,无缘即无因,所以因缘双现,“更无前后,如牛二角。”(3)“两相俱忘”,舍因即舍缘,舍缘即舍因。(4)“自在无碍”,即因与缘还是能够从其所成相中单独剥离出来的。(5)“去来不动”,因入于缘,因即在缘中,缘入于因,即缘在因中,“若两镜相入而不动本相,相即亦然。”(6)“无力相持”,“因一有多,多无力而持一,因多有一,一无力而持多。”(7)“彼此无知”,“二互相依,皆无体用,故不相知”。(9)“力用交彻”,“一中解无量,无量中解一。”(9)“自性非有”,“互为因起,举体性空”,(10)“究竟离言”者,不可言一、不可言非一,不可言亦一、亦非一,不可言非一、非非一。不可言相即,以相入故,不可言相入,以相即故,不可言即入,不坏相故,不可言不即不入,互交彻故,口欲辩而辞丧,心将缘而虑亡,唯证方知,同果海故。参见澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 30,大正藏第 36 册第 231 页。
① 唐君毅亦认为,“华严宗人即由华严经所说之事法界如是,而得其所启示之义理,并即以此义理,为吾人当前所见之事法界之义理;谓一切事法界之事,即皆同依此义理而成就,以成事理无碍法界与事事无碍法界。由是而此华严之法界观即自始为广度的,故重周遍、重普融。”
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 502 页。
③ 法藏:《华严经探玄记》卷 13,大正藏第 35 册第 351 页中。
① 澄观在《大方广佛华严经疏》中以十门彰显“事理无碍境界”,可以看作是华严宗在理事关系范畴思考的进一步细化与深化,其十门分别是:一“理遍于事门”——无分限之理,全遍分限事之中。二、“事遍于理门”,是说有分限之事,全同无分限之理。三、“依理成事门”,是说“事无别体,要因理成”,此言缘起诸事皆是无生法性示现而有生,或曰依如来藏而起也。四、“事能显理门”,是说揽理成事,事虚而理实,依他无性,即是圆成实性,即透过虚妄事相可以悟见真实谛理。五、“以理夺事门”,是说“事既全理,则事尽无遗”。六、“事能隐理门”,是说“真理随缘而成事法,遂令事显理不现也”,由是“法身流转五道,名曰众生”。七、“真理即事门”,是说“凡是真理,必非事外”,所谓“空即是色”、“理即是事”等是也。八、“事法即理门”,是说“缘集必无自性,举体即真”。九、“真理非事门”,是说“即妄之真异于妄”。十、“事法非理门”,是说“即真之妄异于真”。澄观以上述十门彰显一缘起无碍之理,从“以理望事”的角度看,有成、坏、即、离之差异,从“以事望理”的角度看,则有隐、显、一、异的差异。值得注意的是,这些义理都是与解释华严经文内容相配合的,如须弥顶偈“了知一切法,自性无所有”(《华严经》第 16卷)便与“事能显理门”相应,而财首偈(卷 13)之“世间所见法,但以心为主,随解取众相,颠倒不如实。世间所言论,一切是分别,未曾有一法,得入于法性”则与“事能隐理门”相应等。故华严宗之圆教义理及其内在的种种深刻而细致的分疏,都是在解释华严经种种广大无限境界时形成的。参见澄观:《大方广佛华严经疏》卷 2,大正藏第 35 册第 512 页。
② 法藏:《华严一乘教义分齐章》卷 4,大正藏第 45 册第 501 页。
① 按照唐忠毛博士的解释,现代性(Modernity)是“一种新的时代意识,该时代意识将其所处的时代区别于之前的不同时代。”唐忠毛:《佛教本觉思想论争的现代性考察》第 4 页,上海古籍出版社 2006 年版。
② 印顺法师:《中国佛教史略》,《妙云集》下篇之九《佛教史地考论》第 92 页。印顺文教基金会制作《印顺法师佛学著作集》电子版本。
③ 例如林镇国认为,欧阳、吕澂师徒所推动的唯识学复兴运动，并以此衡量台贤等宗的思潮，是和当时的社会背景息息相关的,“当时的中国社会一致认为‘西学’是获致变革图强的途径,其中尤以西方知识之辨析精神与富逻辑性最为中土所缺;相较之下,中土之学唯有法相唯识学与因明最足以作为接引西学的知识桥梁,并在此方向下淘汰旧说,重新抉发佛学在社会实践上较为积极性的成素,以作为回应现代处境的凭藉。”林镇国:《佛教哲学可以是一种批判哲学吗?》,释恒清主编:《佛教思想的传承与发展》第 606 页,东大图书 1995 年版。
① 又龚隽教授在《禅史钩沉》一书中也有类似的分法。
② 如同本文所分析的,现代很多佛教学者在很多佛教问题上的解读具有某种一致性,笔者倾向于认为,其中可能有一种共通性的思维模式在起作用。
③ 程恭让教授以“佛意”与“自意”之间的矛盾判为欧阳竞无佛学研究的内在张力,并认为欧阳学的全部体系围绕一个核心问题展开:“什么是真实的佛教或佛教的真实?这一提问不仅关涉到真实佛教与相似佛教的真伪简别,而且关涉到现代中国佛教的改革或重构”,由此程教授又将此问题提升到佛教化和中国化的思想张力的高度来考察。笔者认为,此种“佛意”与“自意”之间的张力在现代性语境下主要又表现为理性认知、思维模式与佛教自身言诠、理解模式的紧张对立关系。参见程恭让:《抉择于真伪之间——欧阳竞无佛学思想探微》第 270—285 页,华东师范大学出版社 2000 年版。
① 吴汝钧认为,“诠释学”是对于文本的意义进行解释与理解的哲学,“解释”层次较低,基本上只涉及事实性的,是经验性的,“理解”则涉入到精神的、生命的层面。在对文本的解读过程中,有一个基本问题即是:理解是纯然对一种文本的客观的解读,还是读者主观的创造发挥?而且这两者都难免解读者现实环境的参涉,即每一个解读者都要参涉其视阈与体验来处理思想史的问题,而且思想史并不能被视为完全客观外在的,而应该是一种“效应历史”(利科的观点)。有见于此,吴氏提出诠释学需要高度的智慧,才能在“效应历史”与“客观理解”之间取得平衡。另外,吴氏还在加达默尔诠释学的“实用”、“应用”功能上提出了诠释学的三个环节:“解释”、“理解”与“应用”,按吴氏的说法,天台学的“中道佛性是具足功用的,能普渡众生”,如果能将其意义解读出来,就能教化、转化他人,这就是诠释学的“应用”。故综合来看,现代诠释学始终面对着文本的客观真实性与主观解读偏差之间的矛盾、冲突,诠释学固然允许解读者的创造发挥,但同时也必然不会放弃对文本真实意义的探寻,因为诠释学的目的始终都是和超越性的本体、人的本质等内在真理的询问密切关联的。参见吴汝钧:《法华玄义的哲学与纲领》第 1—12 页,台北:文津出版社 2001 年版。
② 陈永革:《论佛教弘化的现代转型与人间佛教思潮》,《普门学报》第 20 期第 1—8 页,台北佛光山 2004年 3 月出版。
① 笔者甚至倾向于认为,这一影响不仅在学术界较为普遍,即便一向看不上“佛教学术化”的佛教修证人士,似也难免此“俗”,例如近几十年影响颇大的南怀瑾先生,也多在理性认知层面上以功夫境界进退佛教般若,观其所著述《如何修证佛法》,对“天台三观”、“意生身”、“转识成智”等名相的解说,皆难免有很明显的常识性错误。又如上个世纪末在台湾对知识分子影响较大的现代禅创始人李元松认为,“今天是科学的时代,无论你承不承认,主导社会方向的还是——理性与知识”,甚至说“宁愿理性,不求神佛”,“现代禅就是专卖理性、科学的禅”,由此李倡导“坚持经验主义的科学原则”的学风以及理性信仰的态度,认为“作为一个佛教徒,大可不必去接受他尚未能以身心印证的任何真理”。李元松以理性认知为佛法修学准则,看似协调了古老佛教与现代社会的矛盾,但又如何保证其以理性认知得来的“佛法”纯正无疵,仍旧是一大问题。观其诠解般若义理,所谓“一切存在现象的本身,就是它的实相”、“体验涅槃”云云,多属戏论,其概以意识起“相”分别而未起“名”分别之境为般若也。宜其舍身前忏悔“过去所谓的‘悟道’应只是自己的增上慢”也。佛法之学难治,现代社会更甚,信然!(参见李元松:《入禅之门》、《现代人如何学禅》,中国友谊出版公司 1996 年版,吕真观:《禅宗的开悟与传承》,台北文津出版社 2006年版)
② 张云江:《新教伦理与资本主义精神译后记》。见马克斯?韦伯著、李修建、张云江译:《新教伦理与资本主义精神》(二)579 页,九州出版社 2007 年版。
③ 这一典型案例是林镇国运用吕克的“宗教诠释哲学”对鸠摩罗什翻译的《龙树传》所做的“祛魅”式分析,他认为这一“神话故事”的核心象征是“欲望”,例如“隐身术”、“龙”、“大海”都与“欲望”有关, 更具体分析,龙树的“隐身术”即象征“无明”——“使人不见己”也就是“使己不见人”,“龙树深入龙宫,获得开悟与智慧的历程,实即是深入不可知之欲望领域的历程”,由此揭露欲望结构而指称之为“戏论”,亦即“二元结构的言说世界”,这是由爱欲与命题构成的,“此欲望的语言(戏论)是世俗世界构成的全部,而欲望语言的止息就是涅槃;除此之外,别无所谓‘涅槃’可寻。”我们看到,在这一诠释个案中,《龙树传》中所有超验性、神圣性的因素,都在理性之光的照射下“原形毕露”了。林镇国:《龙树中观学与比较宗教哲学》,《中印佛学泛论》25—42 页,东大图书公司 1993 年版。
① 蒋义斌:《烦恼与佛教的圣化:对现代主义的反省》,《普门学报》(第一期)第 272—3 页,台北佛光山2001 年 1 月版。
② 蒋海怒:《宗教与现代性:“批判佛教”之观念史解读》,东南学术 2005 年第 5 期第 128 页。蒋海怒同时认为,现代性造成的“紧迫危机感”促使佛教来不及进行思想资源的有效重组,就迫不及待地拥抱西方文明,因而发明了两种“等同”式叙事策略,一是“现代性叙事”,即轻率地进行观念比附,如把“一性皆成”比附为“立宪”精神等,另一种是“超现代性叙事”,例如西田几多郎“善”的研究和“场所”哲学等等,这样就把传统佛教思想直接“等同”于现代性、后现代性。
① 蒋义斌前揭文第 268 页。
② 周庆华:《佛学新视野》自序,台湾东大图书公司 1997 年版。
③ 同上。蒋义斌教授也认为,佛教中观哲学“否认真理的绝对性及由绝对真理所引发的‘暴力’,它不主张绝对真理,其批判的态度恰能针砭现代主义之失。”见蒋义斌前揭文第 279 页。笔者则认为,在现代性的冲击下,中国传统佛教面临着教义因流变而失真的严重威胁,还有重大的合法性危机等问题,有些自顾不暇,实际上无法全力担当起现代社会中针砭时弊、文化批判的角色的。
① 林镇国:《空性与现代性》第 263—4 页,台湾立绪文化事业有限公司 2004 年版。
② 马克斯·舍勒:《资本主义的未来》207 页,罗悌伦等译,三联、牛津书店 1998 年版。
③ 同上书,《中译本导言》6—17 页。
④ 刘小枫:《现代性社会理论叙论》第 19 页,三联书店 1998 年版。
① [美]丹尼尔.贝尔著:《资本主义文化矛盾》第 94—97 页,赵一凡等译,三联书店 2003 年版。
② 同上,第 135—7 页。
① 张云江:《用英语思考的孔子》,《书屋》2005 年第 12 期。
② 马克斯·舍勒曾在《论人的理念》一文中对于现代性语境的“人的理念”进行了分析,在他的文化背景下,有关人的本质属性——人是什么,人到底是上帝所造,是“失去宝座的废君”,还是从自然界发迹的“暴发户”,这两种有关人的属性的理念存在有巨大的差异,由其中蕴含的“差距”人们才能找到自身的定位,即如果是前者,那么所谓的救赎等才是可能的,世间一切善行才是有意义的,如果是后者,那么人 和动物在本质上没有区别,“人似乎要和动物、和等而下之的自然同流合污了”,所以需要找出一种差别来拯救人,“使人不致完全沦落到那地步”。参见马克斯·舍勒:《资本主义的未来》第 167—171 页,罗悌伦等译,三联书店、牛津出版社 1998 年版。
① 现代社会处理死亡、应对烦恼更有技术上的善巧,例如声色犬马的狂欢、享受远比古代为甚,医院也有更多的先进技术挽救“生命”而使人的寿命延长,“尸体”也会很快被善巧地处理掉了……这就使得死亡与烦恼对于现代人的“冲击”不像在古代时那么强烈。另外,马克斯·舍勒在《死与永生》中对于现代人的死亡观念做过极其精彩、细致的现象学分析,在舍勒看来,随着现代人认知结构的位移,“所有直接的生活共同体都以一个工于算计的获益者的社会为基础,对这一平均类型来说,思想变成了计算,身体变成了各种物体中间的一个物体”,生命也就成了“僵死复合体的一个模棱两可的情形”。而现代人“新式的无限制的工作与营利冲动”,正如其完全排除了对上帝和世界的任何沉思与享受一样,也以一种“十分特别的方式”使人对于死亡观念麻木不仁。现代人处在一种“空前的忙碌”之中,这种忙碌并不产生某种意义和目标,现代人不过以之作为自己生存的一个表面意义罢了,并以其中的“道德价值相关物”作为永恒生命的“代用品”,即无目标、无意义的“进步”。在这样一种图景下,死亡对于现代人来说就不再是真正直观的,死亡具有一种“非在性”,对于死亡的恐惧被一种可计算状态的生之畏惧消除。笔者认为,这样一来,佛教所强调的“死亡”及“苦”等“事实”,在现代社会中就处在一种被遮蔽、遗忘的状态。这也是一种认知、体验、生存结构上的“位移”或改变的结果。参见马克斯·舍勒:《死·永生·上帝》第 28—31 页,孙周兴译,中国人民大学出版社 2003 年版。
② 唐忠毛前揭书,第 12 页。
① 同上书,第 85 页。
② 唐忠毛:《中国佛教的现代性遭遇》,《觉群》(第四辑)第 119 页,宗教文化出版社 2004 年版。
③ 刘小枫:《现代性社会理论绪论》第 224 页,三联书店 1998 年版。
① 唐君毅:《原性篇》第 198—9 页。
① 唐君毅前揭书,第 208 页。
② 唐君毅对此有三说,一是众生造业受报,当使其自尽其报;二是我杀之有恶报;三是杀之违背我之慈心。唐君毅认为,此第一说含有受报而减轻其业障的意思,第二说即直接含有生命为善,我杀之为恶,所以要受报的意思,第三说仍有杀生为不善之旨。但唐君毅此处乃是有意忽略佛教“不杀生”的主要意旨,即在于所谓杀生会堕入恶道,其实是一种“业道法则”,而较少从尊重生命价值之处进行考量。参见《原性篇》第 208 页。
① 刘小枫前揭书,第 233—4 页。
② 周庆华前揭书,第 16—7 页。
① 陈兵、邓子美:《二十世纪中国佛教》第 474 页,民族出版社 2000 年版。
① 智者:《摩诃止观》卷 3,大正藏第 46 册第 29 页上。
① 林镇国:《批判的佛教》,《法光》第 101 期,1998 年 2 月版。
① 法藏:《十二门论宗致义记》卷 1,大正藏第 42 册第 217 页。
② 智者在《法华玄义》中认为“悉檀”是“遍施”之义,“佛以四法遍施众生,故言悉檀也”。见智者:《法华玄义》卷 1,大正藏第 33 册第 686 页。现代学者认为这是一种误译,不过多倾向于认为是一种“具有创见性”的误译。
③ 《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 59 页下。
① 《大智度论》卷 1,大正藏第 25 册第 61 页中。
② 对此智者认为第一义悉檀有二种:一不可说,二可说。“不可说者,即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法”,
① 月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》卷 4,大正藏第 8 册 711 页下。
① 如云:“佛教本觉对现代自我的虚妄性揭示,有助于我们反省现代社会中的个人主义。……佛教正是在‘无我’的理论上,揭示了‘自我’的虚妄性,随之也打破了个人与他者的界限。在佛教‘无我’立场看来,‘我’只能存在于关系之中,‘我’的真正自由是在于我—他人—世界的互动关系中。这样佛教就重新确立了我—人—世界的关系,‘我’成为‘因陀罗网’中的一个连接点,(与)众生是一种‘休戚相关’、‘互及互入’的关系。”又云:佛教通过般若智“见到自我本身乃是以虚妄为本质。这时,人的主体性并没有消失,只是自我舍离虚妄性而成为真实的自己——即觉悟的主体。此心的主体自觉到原来的自我世界是虚妄的,也就是说,原来的自我化为新的自觉的内容;因此,虚妄的自我就转换为真实的自我——即空的实践。”(如作者引文所示,这大略是上田义文《有关龙树的实践》一文中的观点),犹是在现代理性认知的层面上谈论佛教“无我”之义,所谓“自我本身乃是以虚妄为本质”云云,明是将佛教所说无我之“虚妄性”当作理智所能把握的一种“真理”,而后又在“觉悟真理”的理性层面上重新安排我—人—世界的关系,而不及佛教所说“无我”之“胜义谛”,故是一种“世俗谛之世俗谛”诠释。此种诠释对于证明佛教在现代社会的价值非为无益,但如果不对其实际不及佛教胜义谛的缺陷有所反省与自觉,则问题也将非常严重。见唐忠毛:《佛教本觉思想论争的现代性考察》第 233—4 页。上海古籍出版社 2006 年版。
② 如欧阳竞无、王恩洋、吕澂师徒对《大乘起信论》及台贤禅等宗派义理的否定，印顺主张回归原始佛教，对中国化的台贤禅甚至净土诸宗都有些看法,认为不是纯正的佛教;当代甚嚣尘上的日本“批判佛教”风潮,对佛教本觉思想的批判,连带对中国台贤禅等宗派的合法性地位也产生了怀疑,还有杨惠南完全否定唯识、天台、华严诸宗的“合法性”;亦如松本史朗认为“解脱”与“涅槃”都不是佛教思想等等。
① 诠释学可分为独断性与探究性两大类,前者以施莱尔马赫为代表,后者以伽达默尔为代表。“独断性诠释学”认为,文献中的意义是早已固定和清楚明了的,作者的意图也是固定不变的和唯一性的,诠释者的任务不断对作品进行解释,不断趋近作者的唯一意图,所以理解的本质就是“更好理解”;“探究性诠释”则持一种历史主义的态度,即认为作品的真正意义并不存在于作品之中,而是存在于它的不断再现和解释中,所以作品的“意义构成物”永远具有一种不断向未来开放的结构,理解和解释的方法是过去和现在的中介,是作者视阈与诠释者视阈的融合,理解的本质是“不同理解”。笔者认为,鉴于佛教独特的本质——如其所声称的,其目的是教人发现通往唯一真实的道路,那么在对佛教胜义谛进行诠释时,必须坚持独断性诠释的原则,即佛教文献中的意义是绝对固定不变的;至于佛教的“世俗谛”层面——其对社会伦理、道德、文化的影响等,则无妨视为一种相对开放的结构。也就是说,如果按照笔者此处的划分来说,前两个层面必须按照独断性诠释学展开,第三个层面则无妨运用探究性诠释学的原则。参见洪汉鼎主编:《理解与解释——诠释学经典文选》“编者引言”第 14—19 页,东方出版社 2006 年版。
② 牟宗三曾经提出在佛教“二谛”、“三性”等概念体系之中,现代社会的“科学知识”如何安立的问题,对此他重新进行了考量,认为“真俗是二,即‘于俗谛’有相当的独立性,而科学知识所代表的执著,也有相当的谛性”,如此便不同于传统佛教视遍计所执为虚妄而无谛性,而应当认为,对科学知识的执著的遍计所执“也有相当的谛性”,而应当加以保存,故佛菩萨要“自我坎陷”,顺俗同众,从法身处落下来,为渡众生而需要科学知识,于是“自我坎陷”以成就科学知识,并保障科学知识的必然性。今按:牟宗三上述真俗二谛之分列在层位上未免过于混乱,对于世俗科学的“谛性”,按照笔者前面所说的四个层位,实际上属于“世俗谛之世俗谛”,即在世俗谛层位上是有其“谛性”的,但与佛教的“胜义谛”无关,而且大乘佛教早有“五明”之说,“医方明”、“工巧明”实质上可以视为科学知识,故无待牟氏发明改进佛教二谛三性理论以适应也。牟宗三:《中国哲学十九讲》261—2 页,上海古籍出版社 1998 年版。
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》绪论第 9 页,中国人民大学出版社 2003 年版。
① 慧沼:《能显中边慧日论》卷 1,大正藏第 45 册第 408 页下。
① 如李四龙教授认为,“佛教毕竟是一门宗教,这意味着存在某些奠基于信仰的理论预设。譬如佛教讲六道轮回,如何从哲理上讨论理解实在是一个很大的难题,如果我们缺乏佛教信仰,这几乎是不可思议的;然而,轮回是佛教的根本前提之一,各种佛教理论的出现或多或少与此有关。所以,哲学的非预设性和宗教的预设性,这对矛盾会纠缠着我们的研究工作。有没有一条捷径让我们去规避这对矛盾,迄今仍是一项尝试性的工作。”见李四龙:《现象学视野中的佛教世界观》《闽南佛学》2000 年第 1 期。
② 牟宗三:《佛性与般若》(卷上)第 456 页。台湾学生书局 1993 年版。
① 《瑜伽师地论》卷 72。大正藏第 30 册第 696 页上。
① “问:相与真如,当言异、当言不异?答:俱不可说,何以故,俱有过故。……如相与真如不异、非不异道理,名、分别、正智与真如,当知亦尔。”参见《瑜伽师地论》卷 72,大正藏第 30 册第 696 页下。
② 牟宗三所说“除妄念”与“除相”有着本质的不同。牟宗三所说除去妄念而使心与“空”“如”之,则此“空”落入意识观照把握的客观空相或空理范畴。此“心”而入“如”,则“如”亦不“如”矣。弥勒菩萨此处所说“除相”则如梦觉,本无相可除,亦如“画像彩色坏时,形相随灭,亦如瞖等过患愈时,发毛轮等相亦随遣,”其中同时有除去结使的目的与作用,而由此所见“真如”亦离于心意识之造作,亦非此心所能入也。参见《瑜伽师地论》卷 73,大正藏第 30 册第 701 页下。
③ 方立天:《中国佛教哲学要义》绪论第 9 页。
④ 恒毓博士也认为,“在佛学研究中,要想真正有所收获,就必须对佛法和理性的关系有很好的把握和处理,”“纯理性的思维是行不通的,只有以佛教自身的方法作为把握佛法的基本方法并适当地配以其他的理性思维手段,才是佛学研究的最佳方式。”“是佛法的实践性打破了纯理性思维的绝对性,佛法的直觉性决 定了纯理性思维的失落。”但严格说起来,其以“直觉”概称佛教修行自悟境界,犹难免有受到现代理性思维习惯影响的不察之失。恒毓:《失落的理性》,《世界宗教研究》1999 年第 2 期。
① 张风雷:《天台智者大师对“生法论”的批判》,见《第一届中日佛学会议论文集》(2004 年)13—15 页。
① 如刘朝霞博士亦认为:“佛教各宗思想,其实都有正确理解与误读的倾向与事实,如印度佛学中所批评的混淆空宗的方广道人,慧思、智者所深责的大乘空人与暗证禅师,道宣《续高僧传》中对习禅末流及附会禅门者的痛批,已揭明了这一事实,而中国历史上屡见不鲜、屡禁不止、层出不穷、长期存在、影响广泛的附佛法外道的存在(如民间宗教中的弥勒信仰、混滥净土的白莲教等等),则表明了正确理解佛法之不易。”见刘朝霞:《早期天台学对唯识古学的吸收与抉择》(2005 年四川大学博士论文,未刊稿)。
① 澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 80,大正藏第 36 册第 626 页。
① 上田义文著、陈一标译:《大乘佛教思想》第 54—5 页,东大图书公司 2002 年版。不过笔者认为上田此处所说“空与涅槃、真如同义”实际上还大有拣择、商量之处。另外现代学者理解龙树所说之“空”,多是就诸法缘起而无自性上着眼,例如杨惠南认为,龙树说空,否定了事物某种恒定不变的自性,并不否定事物的功能、作用,乃至说,龙树说空,只是让我们知道,事物的自性是不存在的,而并没有否定任何事物,所以没有破坏诸法。此种理解,看似能够在思维逻辑上成立,但如果按照上田所质疑的,属于戏论,盖无疑也。见杨惠南:《龙树与中观哲学》第 89 页,东大图书公司 1992 年版。
① 周庆华:《佛学新视野》第 92 页,台湾东大图书公司 1997 年版。
② 刘小枫教授认为,二十世纪初汉语知识界有一场社会知识的转型,但这一转型不适宜直接等同于“西化”,而是在自然科学发展出一套新的知识原则之后,社会知识必须按照这一新的原则进行重新建构的结果,所以,“汉语知识界的这场社会知识转型,因此是向现代型社会知识的转型,而非西化的转型。现代型(科学的)社会知识在欧洲和中国都与自身传统的社会知识类型构成紧张关系。”同一时期发生的中国传统佛学研究方法论的转向自然离不开这一大的文化背景,也正是在这一背景下,笔者认为现代性语境下展开的佛教哲学义理诠释存在着一种内在的紧张关系。参见刘小枫:《现代性社会理论绪论》第 206 页,三联书店 1998 年版。
③ 例如龚隽教授曾以欧阳竞无和印顺法师为例,对近现代“作为佛学的知识研究”进行了考察,认为他们的研究是“经学传统与现代性的交织”,二人都不得不“因应现代性的挑战,把信仰建立在具有理性意义的知识准备上”,所以他们是“有条件地”把佛学研究纳入到严格的学术史的写作规范中来,“我们可以时时感受到他们佛学研究在心性与现代性知识方法论之间的紧张”,特别是印顺法师,“深刻感受到现代性知识与宗教内在或超越面向之间的紧张。”参见龚隽:《略论现代中国佛教思想中的两个议题》,《觉群佛学》(2006 年)103—110 页。
① 相关内容详细的分析、阐述可另参见朱文光:《汉语佛学研究的方法论转向》一文,《印顺导师思想之理论与实践:第四届“人间佛教·薪火相传”学术研讨会论文集》(台北:财团法人弘誓文教基金会,2003年)。
② 参见:刘元齐、谭星宇:《用整体综合的方法研究中国传统文化——楼宇烈先生访谈录》,《北大禅学》;陈兵:《佛学研究方法论》《法音》1999 年第 3 期(总第 175 期) 王永会:《佛法与佛教研究——陈兵教授访谈录》,《北大禅学》;宋立道:《集合教学政三界学术力量,卓有成效地发展佛学研究》《觉群》2003 年版。
③ 梁徐宁博士认为,“回应科学主义是中国近代佛教转向的重要契机”,其以欧阳与太虚为例,对当时佛学研究吸收化用科学方法的情况进行了论述,认为当时的学者如欧阳认识到中国传统佛学在方法论上存在着缺陷,如欧阳即认为中国人思想笼统,思维欠精密,太虚也期望能够以西方科学主义的“哲学”方法,“洗除佛教流行各时代方土所附杂之伪习,而显出佛学真相。”由此转向,造成了佛学在近代学术史上的复兴局面。笔者认为,近代佛教学者之所以接受科学与理性主义,一方面是因为西方文化的强势,另一方面也是由于感到中国传统佛学存在着很多弊端,期望能借鉴科学精神、理性认知能力的缜密思考习惯,促进佛教的近现代转型与复兴。但随着中国传统佛学主体地位的丧失,问题也就越来越复杂了,一百年来,贯穿在其中的主要矛盾始终是“探究佛法真义与符合现代理性认知标准与习惯之间的内在紧张关系”。参见梁徐宁:《回应科学主义是中国佛教近现代转向的重要契机》,《普门学报》第 27 期第 1—12 页,台北佛光山2005 年 5 月。
④ 见朱文光前揭文。
① 马克斯·舍勒:《资本主义的未来》第 231 页。三联书店、牛津出版社 1998 年版。
② 丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》第 74—6 页,赵一凡等译,三联书店 2003 年版。
③ 同上,第 344—5 页。
① 景海峰:《中国哲学的现代诠释》第 18 页,人民出版社 2004 年版。
① 海德格尔:《面向思的事情》第 6 页,陈小文、孙周兴译,商务印书馆 1999 年版。
1、后秦·佛陀耶舍、竺佛念译:《长阿含经》,大正藏第 1 册。
2、刘宋·天息灾译:《分别善恶报应经》,大正藏第 1 册。
3、陈·真谛三藏译:《广义法门经》,大正藏第 1 册。
4、刘宋·求那跋陀罗三藏译:《央掘魔罗经》,大正藏第 2 册。
5、唐·般若三藏译:《大乘本生心地观经》,大正藏第 3 册。
6、后魏·勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》,大正藏第 4 册。
7、唐·玄奘三藏译:《大般若波罗蜜多经》,大正藏第 7 册。
8、陈·月婆首那译:《胜天王般若波罗蜜经》,大正藏第 8 册。
9、刘宋·施护三藏译:《佛说帝释般若波罗蜜多心经》,大正藏第 8 册。
10、后秦·鸠摩罗什三藏译:《妙法莲华经》,大正藏第 9 册。
11、西晋·竺法护三藏译:《佛说济诸方等学经》,《大正藏》第 9 册。
12、唐·实叉难陀三藏译:《大方广佛华严经》,大正藏第 10 册。
13、唐·般若三藏译:《大方广佛华严经》,大正藏第 10 册。
14、北魏·菩提流支译:《大宝积经》卷 119,大正藏第 11 册
15、刘宋·求那跋陀罗译:《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》,大正藏第 12 册。
16、北凉·昙无谶三藏译:《大般涅槃经》,大正藏第 12 册。
17、北凉·昙无谶三藏译:《大方等大集经》,大正藏第 13 册。
18、唐·玄奘三藏译:《大乘大集地藏十轮经》,大正藏第 13 册。
19、后秦·鸠摩罗什三藏译:《诸法无行经》,大正藏第 15 册。
20、陈·真谛译:《佛说无上依经》卷上,大正藏第 16 册。
21、刘宋·求那跋陀罗三藏译:《楞伽阿跋多罗宝经》,大正藏第 16 册。
22、唐·地婆诃罗三藏译:《大乘密严经》,大正藏第 16 册。
23、元魏·瞿昙般若流支译:《正法念处经》,大正藏第 17 册。
24、北凉·昙无谶三藏译:《优婆塞戒经》,大正藏第 24 册。
25、龙树菩萨造、后秦·鸠摩罗什三藏译:《大智度论》卷五,大正藏第 25 册。
26、天亲菩萨造、唐·菩提流支译:《金刚般若波罗蜜经论》,大正藏第 25 册。
27、亲光菩萨等造、唐·玄奘三藏译:《佛地经论》,大正藏第 26 册。
28、龙树菩萨造、青目释、后秦·鸠摩罗什三藏译:《中论》,大正藏第 30 册。
29、弥勒菩萨说,唐·玄奘三藏译:《瑜伽师地论》,大正藏第 30 册。
30、无著菩萨造、唐·玄奘三藏译:《显扬圣教论》,大正藏第 31 册。
31 护法菩萨等造、唐·玄奘三藏著:《成唯识论》大正藏第 31 册。
32、世亲菩萨所造、唐·玄奘三藏译:《唯识二十论》,大正藏第 31 册。
33、无著菩萨造、陈·真谛三藏译:《摄大乘论》,大正藏第 31 册。
34、天亲菩萨造、陈·真谛三藏译:《佛性论》,大正藏第 31 册。
35、后魏·勒那摩提三藏译:《究竟一乘宝性论》,大正藏第 31 册。
36、马鸣菩萨造、陈·真谛三藏译:《大乘起信论》,大正藏第 32 册。
37、诃梨跋摩造、后秦·鸠摩罗什三藏译:《成实论》大正藏第 32 册。
38、坚意菩萨造、北凉·道泰三藏等译:《入大乘论》,大正藏第 32 册。
二、中土诸师著述:
1、后秦··鸠摩罗什、东晋·慧远《鸠摩罗什法师大义》,大正藏第 45 册。
2、后秦·僧肇:《肇论》,大正藏第 45 册。
3、后秦·僧肇:《注维摩诘经》,大正藏第 38 册。
4、梁·慧皎:《高僧传》,大正藏第 50 册。
5、隋·智顗:《法华玄义》,大正藏第 33 册。
6、隋·智顗:《仁王护国般若经疏》,大正藏第 33 册。
7、隋·智顗《金刚般若经疏》,大正藏第 33 册
8、隋·智顗:《观音玄义》,大正藏第 34 册。
9、隋·智顗:《维摩经玄疏》,大正藏第 38 册。
10、隋·智顗:《维摩经玄疏》,大正藏第 38 册。
11、隋·智顗:《维摩经略疏》,大正藏第 38 册。
12、隋·智顗:《金光明经玄义》,大正藏第 39 册。
13、隋·智顗《摩诃止观》,大正藏第 46 册。
14、隋·智顗:《四教义》,大正藏第 46 册。
15、隋·吉藏《法华义疏》,大正藏第 34 册。
16、隋·吉藏:《大般涅槃经疏》,大正藏第 38 册。
17、隋·吉藏:《净名玄论》,大正藏第 38 册。
18、隋·吉藏:《大般涅槃经疏》,大正藏第 38 册。
19、隋·吉藏:《中观论疏》,大正藏第 42 册。
20、隋·吉藏:《百论疏》,大正藏第 42 册。
21、隋·吉藏:《大乘玄论》,大正藏第 45 册。
22、隋·吉藏:《二谛义》,大正藏第 45 册。
24、隋·吉藏:《三论玄议》,第 45 册。
25、隋·慧远:《维摩义记》,大正藏第 38 册。
26、隋·慧远:《大乘义章》,大正藏第 44 册。
27、唐·湛然:《法华玄义释签》,大正藏第 33 册。
28、唐·湛然:《止观辅行传弘决》,大正藏第 46 册
29、唐·道宣撰:《广弘明集》,大正藏第 52 册
30、唐·法藏:《入楞伽心玄义》,大正藏第 39 册
31、唐·法藏:《华严经探玄记》,大正藏第 35 册。
32、唐·法藏:《十二门论宗致义记》,大正藏第 42 册
33、唐·法藏:《大乘起信论义记别记》,大正藏第 44 册。
34、唐·法藏:《华严经义海百门》,大正藏第 45 册。
35、唐·法藏《华严游心法界记》,大正藏第 45 册。
36、唐·法藏:《华严一乘教义分齐章》,大正藏第 45 册。
37、唐·澄观:《大方广佛华严经疏》,大正藏第 35 册。
38、唐·澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》,大正藏第 36 册。
39、唐·窥基:《说无垢称经疏》,大正藏第 38 册。
40、唐·窥基:《成唯识论掌中枢要》,大正藏第 43 册。
41、唐·窥基:《唯识二十颂述记》,大正藏第 43 册。
42、唐·窥基:《成唯识论述记》,大正藏第 43 册。
43、唐·窥基:《大乘法苑义林章》,大正藏第 45 册。
44、唐·慧沼:《能显中边慧日论》,大正藏第 45 册。
45、唐·圆测:《佛说般若波罗蜜多心经赞》,大正藏第 33 册。
46、唐·圆测:《仁王经疏》,大正藏第 33 册。
47、唐·圆晖《俱舍论颂疏》,大正藏第 41 册。
48、唐·遁伦集撰:《瑜伽论记》,大正藏第 42 册。
49、高丽·谛观《天台四教仪》,大正藏第 46 册。
50、宋·延寿:《宗镜录》,大正藏第 48 册。
51、宋·子璿:《起信论疏笔削记》,大正藏第 44 册。
52、宋·子璿集《首楞严义疏注》,大正藏第 39 册。
53、宋·法云:《翻译名义集》,大正藏第 54 册。
54、元·文才:《肇论新疏》,大正藏第 45 册。
55、明·智旭:《大乘起信论裂网疏》,大正藏第 44 册。
56、唐·慧沼:《大乘法苑林章补阙》卷 4,续藏经第 55 册。
57、宋·善月:《台宗十类因革论》,续藏经第 57 册。
58、明·员珂会译《楞伽阿跋多罗宝经会译》,续藏经第 1 册。
59、明·钱谦益:《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》,续藏经第 13 册。
60、明·智旭:《楞伽经义疏》,续藏经第 17 册。
61、明·智旭:《成唯识论观心法要》,续藏经第 51 册。
62、新罗·太贤集:《成唯识论学记》,续藏经第 50 册。
63、明·智旭:《成唯识论观心法要》,续藏经第 51 册。
64、明·镇澄:《物不迁正量论》,续藏经第 54 册。
65、明·道衡《物不迁正量论证》,续藏经第 54 册。
66、清·性权《天台四教仪注彚补辅宏记》，续藏经第 57 册。
67、清·续法辑录《贤首五教仪》,续藏经第 58 册。
1、《生命存在与心灵境界》河北教育出版社 1996 年 8 月版。
2、《中国哲学原论·原道篇》(上下)中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
3、《中国哲学原论·原教篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
4、《中国哲学原论·原性篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
5、《中国哲学原论·导论篇》中国社会科学出版社 2005 年 10 月版
6、《中国人文精神之发展》广西师范大学出版社 2005 年 12 月版。
7、《中国文化之精神价值》广西师范大学出版社 2005 年 12 月版。
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9、《道德自我之建立》广西师范大学出版社 2005 年 12 月版。
10、《哲学概论》(上下)中国社会科学出版社 2005 年 10 月版。
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