汉墓龙虎交媾图考——《参同契》和丹田说在汉代的形成
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摘要
汉墓画像系统中,用图像化的语言保存着汉代盛行的阴阳合气、龙虎交媾结精成丹信仰和仪轨;此乃东汉《老子想尔注》以墓室为"炼形之宫"进行死后"太阴炼形"结精不死、《周易参同契》论龙虎交媾之术以求尸解成仙的信仰根据。俨为宫府的墓室里,引导龙虎入室合气的"媒"、承载交媾结精成丹过程的"太一紫房"丹田、鼎器等道教丹家话语符号,均已出现。融会发达的汉易、黄老道及尸解信仰,以易理阐发龙虎交媾丹道理论的《参同契》,堪与此类汉墓画像形成高度互证。判断《参同契》原本和丹田学说在东汉形成,有其时代信仰的根据。
In the iconography of Han tombs,the widespread Han belief in and rituals for yin-yang union and the mating of the dragon and the tiger is preserved in pictorial language.This is the basis for the belief in immortality obtained by collecting one's essence by "refining the body in the underworld" in the tomb or "body refining palace," as recorded in the Lao Zi Xiang'er Zhu(老子想尔注)of the Eastern Han Dynasty.It is also the foundation for the belief that one could become immortal through dragon and tiger mating,shedding the dead body as discussed in Zhou Yi Can Tong Qi(周易参同契).As the intermediary that invites the mating of the dragon and the tiger,the cinnabar field,tripods and other Taoist symbols in the solemn tomb-palace are the vehicle for the process of concentrating the essence in mating in the "Purple Palace of the Great Oneness" (太一紫房).The Can Tong Qi,that combines well-developed Book of Changes school of the Han dynasty,the Way of the Yellow Emperor and Lao Zi(黄 老 道),and the belief in shedding the body to become immortal,illuminates the mating of the dragon and the tiger through the principles of the Book of Changes.The Can Tong Qi and these Han tomb paintings give strong support to each other.To conclude that the original version of the Can Tong Qi and Cinnabar Field theory took shape in the Eastern Han Dynasty is solidly grounded on the beliefs of the day.
In the iconography of Han tombs,the widespread Han belief in and rituals for yin-yang union and the mating of the dragon and the tiger is preserved in pictorial language.This is the basis for the belief in immortality obtained by collecting one's essence by "refining the body in the underworld" in the tomb or "body refining palace," as recorded in the Lao Zi Xiang'er Zhu(老子想尔注)of the Eastern Han Dynasty.It is also the foundation for the belief that one could become immortal through dragon and tiger mating,shedding the dead body as discussed in Zhou Yi Can Tong Qi(周易参同契).As the intermediary that invites the mating of the dragon and the tiger,the cinnabar field,tripods and other Taoist symbols in the solemn tomb-palace are the vehicle for the process of concentrating the essence in mating in the "Purple Palace of the Great Oneness" (太一紫房).The Can Tong Qi,that combines well-developed Book of Changes school of the Han dynasty,the Way of the Yellow Emperor and Lao Zi(黄 老 道),and the belief in shedding the body to become immortal,illuminates the mating of the dragon and the tiger through the principles of the Book of Changes.The Can Tong Qi and these Han tomb paintings give strong support to each other.To conclude that the original version of the Can Tong Qi and Cinnabar Field theory took shape in the Eastern Han Dynasty is solidly grounded on the beliefs of the day.
引文
(1)汉画龙虎图的研究,总而观之,有生殖说、升仙工具说、辟邪说、天地方位说以及祥瑞说等,诸说纷呈、各存其蔽,有待进一步探讨。相关研究可参见顾森:《秦汉绘画史》,北京:人民美术出版社,2000年,第202-207页;李凇:《汉代龙虎图象的含义》,《西北美术》2000年第1期;王苏琦:《四川汉代“龙虎座”西王母图像初步研究》,《四川文物》2005年第2期;郑先兴:《汉画西王母配神图像“龙虎座”的原型分析》,《河南科技大学学报》(社会科学版)2008年第4期;刘辉:《汉画新释》,郑州:河南大学出版社,2012年,第177-183页。
(2)有关六朝及其以降道教的“炼形”“炼度”研究,参见麦谷邦夫:《初期道教における救済思想》,《东洋文化》第57号,1977年,第19-63页;Isabelle Robinet,"Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism,"History of Religions,vol.19,1979,pp.37-70;Ursula-Angelika Cedzich,"Corpse Deliverance,Substitute Bodies,Name Change,and Feigned Death:Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China,"Journal of Chinese Religions,vol.29,2001,pp.1-68.新近研究参见张超然:《早期道教丧葬仪式的形成》,《辅仁宗教研究》第20期,2010年,第27-66页;谢世维:《练形与炼度:六朝道教经典当中的死后修练与亡者救度》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第83本第4分,2012年,第739-777页。但关于东汉时期“炼形”“炼度”的形态、内涵及性质等的研究,由于多方局限,鲜有所及。
(1)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》第1章(关于六博喻仙境、垂帐纹喻宫府)、第6章(关于孔子拜老子),北京:科学出版社,2016年。
(1)高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,太原:山西人民出版社,1996年,第44-45页。
(2)小南一郎:《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,北京:中华书局,2006年,第123-125页。
(3)顾森:《秦汉绘画史》,第203页。感谢冯渝杰博士在文稿后期处理中提供此信息。
(1)黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第59-62、65-66页。
(2)黄晖:《论衡校释》,第873、877页。
(1)史称王充家贫而好读于书市,且过目成诵,“遂博通众流百家之言”而撰《论衡》。(《后汉书》卷49《王充传》,北京:中华书局,1965年,第1629页)对照观察汉墓,王充的批判,尽管是汉代神雾笼罩中的“少数派”,却保存了显然属于“太阴炼形”信仰的宝贵资料。
(2)有关研究参见姜生、冯渝杰:《汉画所见存思术考---兼论〈老子中经〉对汉画的文本化继承》,《复旦学报》2015年第2期。
(3)按:所谓“自……而生”,意为有所依而生。
(4)洪适:《隶释》卷3,北京:中华书局,1985年影印本,第36-37页。墓中死者将炼得不死,这在汉晋道教文献所载赵成子的故事中可见一斑。《真诰·运象篇》:若未得神丹,则“便当暂履太阴,潜生冥乡,外身弃质,养胎虚宅,陶气绝籥,受精玄漠。故改容于三阴之馆,童颜于九炼之户,然后知神仙为奇,死而不亡,去来之事理之深也。……若其人暂死,适太阴,权过三官者,肉既灰烂,血沉脉散者,而犹五藏自生,白骨如玉,七魄营侍,三魂守宅,三元权息,太神内闭。或三十年二十年,或十年三年,随意而出。当生之时,即更收血育肉,生津成液,复质成形,乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴,易貌于三官者,此之谓也。天帝曰:‘太阴炼身形,胜服九转丹。形容端且严,面色似灵云。上登太极阙,受书为真人。’赵成子死后五六年,后人晚山行,见此死尸在石室中,肉朽骨在。又见腹中五藏自生如故,液血缠裹于内,紫包结络于外”。(《道藏》第20册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年联合影印涵芬楼影印本,第515页)“复形”信仰亦见西安碑林博物馆藏西晋永平元年(291)《徐君夫人菅氏之墓碑》:“千秋万岁,何时复形?呜呼哀哉!”
(1)郦道元注,杨守敬、熊会贞疏:《水经注疏》卷23,段熙仲点校,陈桥驿复校,南京:江苏古籍出版社,1989年,第1975页。
(2)洪适:《隶释》卷1,第13页。
(3)许慎:《说文解字》,徐铉校订,北京:中华书局,1963年,第38页。
(4)谭通覃,《说文解字》:“覃,长味也。”(许慎:《说文解字》,第106页)所谓“谭思”即冥思即“存思”。“谭思以历丹田”即通过脑部丹田泥丸宫的存思,上升“玄丹宫”以谒“中黄太一真君”。所谓“至德之宅兆”,即“道”之“舍”,指丹田。故“存想丹田,太一紫房”及黄巾、曹操所奉“中黄太一”之道,皆属汉晋“脑家”所修以丹田存思为核心的初期上清道法的前身。(参见姜生:《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期)
(5)荀悦:《申鉴注校补》,黄省曾注,孙启治校补,北京:中华书局,2012年,第126页。荀悦所言“道者”,系战国汉初以来指代黄老道信仰群体的一个专用名词,最早见于马王堆三号汉墓出土竹书《十问》。有关研究参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第376-379页。所谓“关”则属内炼之诀,魏晋道经《黄庭内景经》“上有魂灵下关元”即其说。(《道藏》第5册,第908页)
(1)以上均参见饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第9页。
(2)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第11页。
(3)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第285-286、374-376(关于“阴阳不死”)、316-318页(关于魂魄同葬、媾合成仙)。《参同契》:“惟昔圣贤,怀玄抱真,伏炼九鼎,化迹隐沦,含精养神,通德三光,津液腠理,筋骨致坚,众邪辟除,正气长存,累积长久,变形而仙。”乃祖述黄帝铸九鼎致神丹而仙故事。
(4)许慎:《说文解字》,第5页。
(5)郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷18,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第762页。
(1)按“太一”为汉代最高神。《史记·封禅书》:“天神贵者太一。”(《史记》卷28《封禅书》,北京:中华书局,1982年,第1386页)《史记·天官书》:“中宫天极星,其一明者,太一常居也。”(《史记》卷27《天官书》,第1289页)《汉书·郊祀志》:“天神,贵者太一。太一佐曰五帝。”(《汉书》卷35《郊祀志》,北京:中华书局,1962年,第1218页)《淮南子·天文训》:“太微者,太一之庭也。紫宫者,太一之居也。”(刘文典:《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,1989年,第93-94页)《春秋汉含孳》:“天一之帝居,左青龙,右白虎”;“太一之常居,前朱雀”;“太一之常居,后玄武”。(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,吕宗力、栾保群等译,石家庄:河北人民出版社,1994年,第814页)
(2)《道藏》第1册,第561页。上丹田头颅象天,为藏神之府,《春秋元命包》:“头者神所居,上员象天,气之府也。”(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第627页)
(1)王明:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,1985年,第323页。刘永明指出,“三丹田说最迟形成于汉魏之际”,汉魏之际王图所撰“《道机经》的三丹田说是在《老子中经》的丹田说基础上发展而来的”。(刘永明:《〈老子中经〉形成于汉代考》,《兰州大学学报》2006年第4期)另参见刘永明:《试析道教身神说的医学内涵》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期;《〈黄庭内景经〉的脑学说与心脑关系》,姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》,北京:科学出版社,2010年,第633-640页。
(2)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第32页。
(3)马王堆3号墓出土《黄帝四经·道原》,国家文物局文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》(壹)之《老子乙本及卷前古佚书·道原》释文,北京:文物出版社,1980年,第87页。
(4)《春秋说题辞》宋均注,安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第858页。
(5)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第12、17、19页。引者对标点略有调整。
(6)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第309-315页。
(1)高文主编:《中国画像石棺全集》,第318页。
(2)泸州七号石棺侧面之“鼎人”及手持金丹的仙人,参见高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,第49、50页图。另,绵阳博物院藏有梓潼出土东汉“神鼎”铭文画像砖,参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》第5章。
(3)鼎在战国秦汉以来中国神仙理想中的核心功能地位,毋须强调;《黄帝九鼎神丹经》正是在这一文化氛围之中出现于东汉。有关讨论见姜生《汉帝国的遗产:汉鬼考》。(第400-406页)
(4)原题太清真人述(实南北朝道士假托)的《九转流珠神仙九丹经》中,炼丹过程中神秘的“媒妁”概念浮现:“河上姹女者,铅黄华也。子明媒之,使共居也。贤士者,水银。于明媒之使共居者,言取铅黄华一斤,置铁器中,以炭火之,即复取水银七斤,投铅中,猛火煴之,须臾精华俱上出现……即以治汞化为丹,名曰还丹,乃名曰仙药神丹。”(参见《道藏》第19册,第429页)东汉以降丹家的秘传之习,限制了丹经及其秘诀的传播,关于炼丹过程中的媒妁概念至此乃现,尽管汉画中已然可见。至于后世丹家所谓“黄婆”为媒之说,则为内丹所用,不论。
(1)许慎:《说文解字》,第259页。
(2)《周礼注疏》,第732-733、698页。
(3)高文解释“璧下有一个耐童”。(高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,第79页)按宋洪适《隶续·王稚子阙画像》:“西州所存汉人墓阙,其石方数尺,间有阙者,上琢楼屋为盖,如今寺观中经幢。蜀帅范至能尽图其八面相赠。阙之两角有斗,斗上镌耐童儿。”(洪适:《隶续》卷13,北京:中华书局,1985年影印本,第414页)这里显然非为耐童儿形象。
(4)袁珂:《山海经校注》(最终修订版)卷1《南山经·南次三经·丹穴山》,北京:北京联合出版公司,2014年,第14-15页。按:自“首文”至“曰信”一段,疑为汉人注文窜入。
(5)湖北省荆沙铁路考古队:《包山楚墓》(下册),北京:文物出版社,1991年,彩版四。
(6)湖北省博物馆编:《曾侯乙墓》(上),北京:文物出版社,1989年,第34页。
(7)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第866页。
(8)黄怀信:《鹖冠子汇校集注》,北京:中华书局,2004年,第151页。
(9)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第635、595页。
(10)黄灵庚:《楚辞章句疏证》,北京:中华书局,2007年,第1786页。
(1)广州市文物管理委员会等:《西汉南越王墓》(下),北京:文物出版社,1991年,彩版五-1、六-1、七。
(1)《黄帝内经素问补注释文》卷18,《道藏》第21册,第106页。
(2)《马王堆汉墓帛书》整理小组编:《马王堆汉墓帛书》(肆),北京:文物出版社,1985年,第147页。
(3)彭晓:《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第148页。
(4)《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1422、1424-1425、1426页。
(5)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第963页。引者对标点有改动。
(6)相关讨论见徐兴无:《汉代人性论中的“魂”、“魄”观念》,《南京大学学报》2010年第2期。
(7)彭晓:《周易参同契分章通真义》卷中,《道藏》第20册,第148页。
(8)这或许恰恰暗示《参同契》乃某种更古老历史现象之遗存。
(1)晁公武、黄震、胡渭等疑《参同契》为后人伪托之作。胡渭《易图明辨》:“晁氏《读书志》曰:《周易参同契》三卷,汉魏伯阳撰,彭晓为之解,隋书《经籍志》皆不载。……《黄氏日抄》:《参同契》者,汉魏伯阳所撰,其说出于《神仙传》,不足凭。”(胡渭:《易图明辨》,成都:巴蜀书社,第54、56页)近人马叙伦亦袭晁、胡之说。(马叙伦:《读书小记》,上海:商务印书馆,1933年,第34页)对此杨效雷已有所辨正,论证《参同契》确出东汉。(杨效雷:《〈周易参同契〉考证》,《文献》1997年第4期)陈国符在马叙伦的基础上从文献批判角度怀疑《参同契》东汉成书说及其实际影响。(陈国符:《〈道藏〉经中外丹黄白法经诀出世朝代考》,《中国科技史探索》,上海:上海古籍出版社,1982年)王明指出《参同契》与汉易学有关者,曰纳甲说、十二消息说、六虚说、卦气说。(王明:《〈参同契〉考证》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第19本,1948年)朱伯崑从易学史角度认为《参同契》是汉代易学与炼丹术结合的产物,标志汉易发展的另一方向。(朱伯崑:《易学哲学史》,北京:华夏出版社,1995年,第222-243页)孟乃昌推断《参同契》上卷第1-19章和中卷第41-61章系原已存在的纬候著作,经东汉徐从事、淳于叔通及东汉末年魏伯阳三次成书。(孟乃昌:《周易参同契考辩》,上海:上海古籍出版社,1993年,第122页)潘雨廷亦持相似意见:“(《参同契》)取大易的律历为天,黄老道的道德为人,用炉火以格物为地,三才同契,要以自然之理以正东汉末年世法的失道。”(潘雨廷:《〈参同契〉作者及成书年代考》,《中国道教》1987年第3期)柳存仁认为,《参同契》自东汉后期问世,直至宋元,经历了早期外丹、中期阴丹、后期内丹的前后重叠的三期衍变发展过程。(柳存仁:《朱熹与〈参同契〉》,《和风堂新文集》下册,台北:新文丰出版公司,1997年,第461页)胡孚琛曾论《参同契》对于包括《黄帝九鼎神丹经》在内的两汉经学、谶纬、黄老、炼丹思想的继承,认为“《参同契》秘传的仙术就是男女合炁之术,即主张男女双修、阴阳栽接的人元大丹”。(胡孚琛:《中国科学史上的周易参同契》,《文史哲》1983年第6期;《〈周易参同契〉秘传仙术的来龙去脉》,《世界宗教研究》1994年第2期)朱越利认为:“徐从事第一次成书时为一卷本,曾命书名为《龙虎上经》。淳于叔通第二次成书时扩为二卷本,大概没有变动书名。魏伯阳第三次成书时扩为三卷本,改书名为《参同契》。《周易参同契》包含内丹和外丹。魏伯阳讲述的黄老养性之术中包括成套的房中术内容。其继承了马王堆帛书房中术服气与性交结合在一起的作法和贵精原则,吸收了西汉阴道重节制的内容。”(朱越利:《〈周易参同契〉的黄老养性术》,《宗教学研究》2004年第4期)汪启明通过史料和音韵考证,指出《周易参同契》成书于汉代,为多人合作之著,作者应系齐人。(汪启明:《〈周易参同契〉作者新证》,《周易研究》2007年第1、2期)
(2)连劭名根据甲骨文中四方神名与卦图中四仲卦名相合的现象,提出卦图的出现可追溯到商代(连劭名:《商代的四方风名与八卦》,《文物》1988年第11期),指出“孟喜卦气说中确有一些非常古老的内容,如以坎、震、离、兑配于四季的思想可溯至商代。甲骨刻辞中有四方神名,东方曰析,南方曰微,西方曰夷,北方曰伏,类似的记载还见于《尚书·尧典》与《山海经》。析即震,微即离,夷即兑,坎即伏。因此,以四正卦分主四季不过是孟喜沿袭先秦时代的旧说”。(连劭名:《长沙楚帛书与卦气说》,《考古》1990年第9期)
(3)京房:《京氏易传》卷下,《四库术数类丛书》(6),上海:上海古籍出版社,1991年,第465页。
(4)刘玉建:《论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响》,《周易研究》2001年第4期。
(1)因此Fabrizio Pregadio说:“标准本《参同契》是原本和江南炼丹传统碰撞的结果。”(参见Fabrizio Pregadio,Great Clarity:Daoism and Alchemy in Early Medieval China,Stanford,CA:Stanford University Press,2006,p.215)
(2)《周易参同契解》卷下,《道藏》第20册,第292页。
(3)《周易参同契发挥》卷9,《道藏》第20册,第259页。
(4)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第143、153页。
(5)刘文典:《淮南鸿烈集解》(上),第197页。
(1)广州市文物管理委员会等:《西汉南越王墓》(上),第193页图125、第192页文字。
(2)《史记》卷28《封禅书》,第1399-1400页。
(3)《风俗通义校注》,王利器校注,北京:中华书局,1981年,第423页。
(4)李昉纂:《太平御览》卷1,北京:中华书局,1960年,第2页。
(5)孔颖达:《周易正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第89页。
(6)《周易参同契分章通真义》卷上,《道藏》第20册,第134页。
(1)孔颖达:《周易正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第67、38页。
(2)《周易参同契》第43章:“立义设刑,当仁施德。逆之者凶,顺之者吉。按历法令,至诚专密。谨候日辰,审察消息。纤芥不正,悔吝为贼。”(参见《周易参同契分章通真义》卷中,《道藏》第20册,第144页)
(3)具体作者仍待考实。按《真诰》卷12《稽神枢》:“定录府有典柄执法郎,是淳于斟,字叔显,主试有道者。斟,会稽上虞人。汉桓帝时作徐州县令。灵帝时,大将军辟掾。少好道,明术数。”陶弘景注:“《易参同契》云:桓帝时,上虞淳于叔通受术于青州徐从事。仰观乾象,以处灾异,数有效验。以知术故,郡举方正,迁洛阳市长。”(《道藏》第20册,第562页)这段注文,已不见于现存《周易参同契》。对此,余嘉锡认为:“弘景所引,盖《参同契》序中之文。汉、魏人作序,皆叙其书之源流及其人之仕履,与刘向《别录》之体同。故此序中详载淳于叔通始末。今本《参同契》无此篇,殆传写佚脱,否则后人以其非本文而削之也。”且“弘景此注叙《参同契》源流本之旧序,最明白可据。”(余嘉锡:《四库提要辩证》卷19,北京:中华书局,2008年,第1212页)
(4)“还丹”乃“阴阳之气所为变化,顺天地之生成,合金水之自然”(参见《道枢》卷26,《道藏》第20册,第736页);《全唐文》卷334《日月元枢论》作:“道之至秘者,莫过还丹;还丹之近验者,必先龙虎;龙虎所自出者,莫若《参同契》。”(参见董诰等编:《全唐文》第4册,北京:中华书局,1983年,第3384页)
(5)罗二虎:《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》2007年第2期。
(6)神鼎铭文画像砖及鼎与神药象征的研究见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第400-406页。
(7)除了上述内炼龙虎结精不死之术,从儒生的有关记述亦可看到东汉末外丹黄白烧炼之术的流行。如荀悦《申鉴·俗嫌》:“或问黄白之俦。曰:傅毅论之当也。燔埴为瓦则可,烁瓦为铜则不可。以自然验于不然,诡哉!敌犬羊之肉以造马牛,不几矣,不其然欤?”葛洪《抱朴子内篇》之《金丹》《黄白》《仙药》诸篇之论,即得于左慈、葛玄等汉末魏晋丹家所传。
(1)《道藏》第20册,第135页。
(2)《道藏》第20册,第199页。
(3)孟乃昌、孟庆轩辑编:《万古丹经王---〈周易参同契〉三十四家注释集萃》,北京:华夏出版社,1993年,“自序”,第3-4页。
(4)董沛文主编:《参同集注---万古丹经王〈周易参同契〉注解集成》第3册,北京:宗教文化出版社,2013年,第1477页。
(5)《春秋纬·汉含孳》:“丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。”《春秋纬·演孔图》:“麟出周亡,故立《春秋》,制素王授当兴也。”(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第815、580页)
(6)冯友兰:《中国哲学史新编》第3册,北京:人民出版社,1985年,第51页。
(7)汪启明从史料和音韵角度的研究亦表明《参同契》的作者应为汉代齐人。(汪启明:《〈周易参同契〉作者新证》(一、二),《周易研究》2007年第1、2期)
(8)《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第155页。
(9)关于汉代宗教背景的研究,参见姜生《汉帝国的遗产:汉鬼考》。
(1)《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第156页。
(2)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第860页。
(3)《想尔注》应为东汉道书,此前学界已有多种详细考证,如:(1)饶宗颐提出:“《想尔》为张陵(或张鲁)作”;“《想尔注》成于系师张鲁之手托始于张陵”。(《老子想尔注校证》,第82、131页)(2)陈世骧指出:“以老子五千文教民,亦为张修首制。张鲁鬼道,容有家传,然其法乃至汉中后承张修遗制而大显者”;“自系师鲁而大传,且教门内奉为系师所作”;“是否出于张鲁亲手,或他人代作,或另有所承,或即有取自张修者,该已无法断定”。(《“想尔”老子〈道德经〉敦煌残卷论证》,《清华学报》新1卷2期,1957年;此据《陈世骧文存》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第129-133页)(3)姜生进一步指出:“《想尔注》乃是张修时代西部道民习诵的教本。……现有史料仅显示张修曾领道民习诵经书‘老子五千文’。而中平元年(184)张修在巴郡率道徒与东方太平道的张角黄巾同时发难。……应成书于公元184年以前,而在光和年间已被汉中道民广为习诵,其作者就是五斗米道首领张修。”(《〈老子想尔注〉三题》,饶宗颐主编:《华学》辑刊,上海:上海古籍出版社,2008年,第9-10辑合刊,第1514-1527页)(4)马承玉通过《想尔注》与《天师教戒科经》的关系研究,确信“《想尔注》的时代不可能迟至南北朝,饶宗颐先生认为出自张鲁之手当无疑义”。(饶宗颐:《〈正一法文天师教戒科经〉的年代及与〈老子想尔注〉的关系》,《中国道教》2005年第2期)(5)韩国学者吴相武认为《想尔注》非张道陵所作,而应出自张鲁之手。(参见吴相武:《“老子想尔注”之年代和作者考》,《道家文化研究》第15辑,北京:三联书店,1999年,第247-248页)(6)日本学者福井康顺认为形成于北魏至唐,楠山春树认为成书于六朝,麦谷邦夫认为是北魏新天师道之作,小林正美认为成书于刘宋时期。(参见上引吴相武论文)至于“想尔”之题义,连劭名认为:“尔,当读为‘迩’,与‘近’同义。儒家思想主张‘修身正心’,‘想尔’的主要意义与儒家思想相同。”(连劭名:《“想尔”考》,《北京教育学院学报》2012年第3期)
(1)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第14页。这里对标点有改动。
(2)与饶注不同的断句理解及讨论,参见李丰楙:《老子〈想尔注〉的形成及其道教思想》,《东方宗教研究》新1期,1990年,第151-180页;楠山春树:《老子想尔注考》,《老子传说の研究》,东京:创文社,1979年,第239-269页。
(3)《汉书》卷26《天文志》,第1297页。
(4)《周礼注疏》卷39,阮元校刻:《十三经注疏》,第906页。
(5)黎翔凤:《管子校注》,梁运华整理,北京:中华书局,2004年,第943页。
(6)此即战国以来流行(如《行气玉佩铭》所述)、东汉荀悦所记(见正文)、后世道教传承千年的胎息吐纳术。
(7)《汉书》卷67《杨王孙传》,第2908页。
(8)许慎:《说文解字》,第80页。
(9)郑玄注,贾公彦疏:《仪礼注疏》卷13,阮元校刻:《十三经注疏》,第1009页。
(10)《礼记正义》卷3,阮元校刻:《十三经注疏》,第1248页。
(11)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第6、13页。魏晋神仙家据以求不死,故《黄庭内景经》有“仙人道士非有神,积精累气以为真”。(《道藏》,第5册,第911页)
(1)《道藏》第20册,第96页。
(2)《道藏》第20册,第96页。
(3)《道藏》第20册,第98页。
(4)《道藏》第19册,第152页。
(5)《道藏》第20册,第194页。
(1)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第141页。
(2)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第151、152、140、151页。
(1)更多例证见诸米脂党家沟东汉墓门扉(《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》,图47、48),神木大保当东汉墓门扉。(《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》,图212左、211右)
(2)揭示墓室具有“炼形之宫”之结构和功能的最明显实例证据,见于石棺对汉墓符号系统的约简。某些石棺甚至简化至两侧仅刻龙虎(如王晖石棺)。何以石棺两侧的青龙白虎即为龙虎交媾之约简形态?前揭《老子铭》所记当时盛行的生人在现世所行存思内炼之术,包括有龙虎(“四灵在旁”内含)、“丹庐”、“黄庭”、“丹田”以及表现内炼过程控制的“随日九变,与时消息”等“炼形”的时空结构要素;四灵本是方位神,但《老子铭》的“四灵在旁,存想丹田(太一紫房)”,就是存思龙虎交于丹田即太一紫房。死者卧于龙虎之间,示其阴阳(魂魄)结合而仙。谓墓曰宫,更可鉴以帝王之棺“梓宫”,及《孔子家语·哀公问政》“筑为宫室”之说。
(3)《抱朴子内篇·论仙》引《仙经》云“先死后蜕,谓之尸解仙”。(参见王明:《抱朴子内篇校释》,第20页)
(4)对此,最直接的文献表述见于《想尔注》:“太阴道积,炼形之宫也。世有不可处,贤者避去,讬死过太阴中,而复一边生像,没而不殆也。俗人不能积善行,死便真死,属地官去也。”“道人行备,道神归之,避世讬死过太阴中,复生去为不亡,故寿也。俗人无善功,死者属地官,便为亡矣。”(饶宗颐:《老子想尔注校证》,第21、43页)
(5)关于汉墓的仙界时空构设,参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第39-73页。
(6)王明:《太平经合校·附录》,北京:中华书局,1960年,第736页。
(7)《无上秘要》卷87《尸解品》,《道藏》第25册,第246页。
(8)有关阐释见姜生:《天之道其犹张弓欤---论老子的“张弓”“冲气”与道教的炁》,《和谐世界以道相通---国际道德经论坛论文集》,北京:宗教文化出版社,2007年,第198-202页。
(1)《老子》:“载营魄抱一,能无离乎?专气至柔,能婴儿乎?”关于“营魄”,河上公注:“魂魄也。”阴阳冲气以为和,在人即“载营魄抱一”,所谓“和”即“一”,即魂魄之内在统一。
(2)王明:《抱朴子内篇校释·金丹》,第71页。
(2)有关六朝及其以降道教的“炼形”“炼度”研究,参见麦谷邦夫:《初期道教における救済思想》,《东洋文化》第57号,1977年,第19-63页;Isabelle Robinet,"Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism,"History of Religions,vol.19,1979,pp.37-70;Ursula-Angelika Cedzich,"Corpse Deliverance,Substitute Bodies,Name Change,and Feigned Death:Aspects of Metamorphosis and Immortality in Early Medieval China,"Journal of Chinese Religions,vol.29,2001,pp.1-68.新近研究参见张超然:《早期道教丧葬仪式的形成》,《辅仁宗教研究》第20期,2010年,第27-66页;谢世维:《练形与炼度:六朝道教经典当中的死后修练与亡者救度》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第83本第4分,2012年,第739-777页。但关于东汉时期“炼形”“炼度”的形态、内涵及性质等的研究,由于多方局限,鲜有所及。
(1)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》第1章(关于六博喻仙境、垂帐纹喻宫府)、第6章(关于孔子拜老子),北京:科学出版社,2016年。
(1)高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,太原:山西人民出版社,1996年,第44-45页。
(2)小南一郎:《中国的神话传说与古小说》,孙昌武译,北京:中华书局,2006年,第123-125页。
(3)顾森:《秦汉绘画史》,第203页。感谢冯渝杰博士在文稿后期处理中提供此信息。
(1)黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第59-62、65-66页。
(2)黄晖:《论衡校释》,第873、877页。
(1)史称王充家贫而好读于书市,且过目成诵,“遂博通众流百家之言”而撰《论衡》。(《后汉书》卷49《王充传》,北京:中华书局,1965年,第1629页)对照观察汉墓,王充的批判,尽管是汉代神雾笼罩中的“少数派”,却保存了显然属于“太阴炼形”信仰的宝贵资料。
(2)有关研究参见姜生、冯渝杰:《汉画所见存思术考---兼论〈老子中经〉对汉画的文本化继承》,《复旦学报》2015年第2期。
(3)按:所谓“自……而生”,意为有所依而生。
(4)洪适:《隶释》卷3,北京:中华书局,1985年影印本,第36-37页。墓中死者将炼得不死,这在汉晋道教文献所载赵成子的故事中可见一斑。《真诰·运象篇》:若未得神丹,则“便当暂履太阴,潜生冥乡,外身弃质,养胎虚宅,陶气绝籥,受精玄漠。故改容于三阴之馆,童颜于九炼之户,然后知神仙为奇,死而不亡,去来之事理之深也。……若其人暂死,适太阴,权过三官者,肉既灰烂,血沉脉散者,而犹五藏自生,白骨如玉,七魄营侍,三魂守宅,三元权息,太神内闭。或三十年二十年,或十年三年,随意而出。当生之时,即更收血育肉,生津成液,复质成形,乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴,易貌于三官者,此之谓也。天帝曰:‘太阴炼身形,胜服九转丹。形容端且严,面色似灵云。上登太极阙,受书为真人。’赵成子死后五六年,后人晚山行,见此死尸在石室中,肉朽骨在。又见腹中五藏自生如故,液血缠裹于内,紫包结络于外”。(《道藏》第20册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年联合影印涵芬楼影印本,第515页)“复形”信仰亦见西安碑林博物馆藏西晋永平元年(291)《徐君夫人菅氏之墓碑》:“千秋万岁,何时复形?呜呼哀哉!”
(1)郦道元注,杨守敬、熊会贞疏:《水经注疏》卷23,段熙仲点校,陈桥驿复校,南京:江苏古籍出版社,1989年,第1975页。
(2)洪适:《隶释》卷1,第13页。
(3)许慎:《说文解字》,徐铉校订,北京:中华书局,1963年,第38页。
(4)谭通覃,《说文解字》:“覃,长味也。”(许慎:《说文解字》,第106页)所谓“谭思”即冥思即“存思”。“谭思以历丹田”即通过脑部丹田泥丸宫的存思,上升“玄丹宫”以谒“中黄太一真君”。所谓“至德之宅兆”,即“道”之“舍”,指丹田。故“存想丹田,太一紫房”及黄巾、曹操所奉“中黄太一”之道,皆属汉晋“脑家”所修以丹田存思为核心的初期上清道法的前身。(参见姜生:《曹操与原始道教》,《历史研究》2011年第1期)
(5)荀悦:《申鉴注校补》,黄省曾注,孙启治校补,北京:中华书局,2012年,第126页。荀悦所言“道者”,系战国汉初以来指代黄老道信仰群体的一个专用名词,最早见于马王堆三号汉墓出土竹书《十问》。有关研究参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第376-379页。所谓“关”则属内炼之诀,魏晋道经《黄庭内景经》“上有魂灵下关元”即其说。(《道藏》第5册,第908页)
(1)以上均参见饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第9页。
(2)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第11页。
(3)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第285-286、374-376(关于“阴阳不死”)、316-318页(关于魂魄同葬、媾合成仙)。《参同契》:“惟昔圣贤,怀玄抱真,伏炼九鼎,化迹隐沦,含精养神,通德三光,津液腠理,筋骨致坚,众邪辟除,正气长存,累积长久,变形而仙。”乃祖述黄帝铸九鼎致神丹而仙故事。
(4)许慎:《说文解字》,第5页。
(5)郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》卷18,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第762页。
(1)按“太一”为汉代最高神。《史记·封禅书》:“天神贵者太一。”(《史记》卷28《封禅书》,北京:中华书局,1982年,第1386页)《史记·天官书》:“中宫天极星,其一明者,太一常居也。”(《史记》卷27《天官书》,第1289页)《汉书·郊祀志》:“天神,贵者太一。太一佐曰五帝。”(《汉书》卷35《郊祀志》,北京:中华书局,1962年,第1218页)《淮南子·天文训》:“太微者,太一之庭也。紫宫者,太一之居也。”(刘文典:《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,1989年,第93-94页)《春秋汉含孳》:“天一之帝居,左青龙,右白虎”;“太一之常居,前朱雀”;“太一之常居,后玄武”。(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,吕宗力、栾保群等译,石家庄:河北人民出版社,1994年,第814页)
(2)《道藏》第1册,第561页。上丹田头颅象天,为藏神之府,《春秋元命包》:“头者神所居,上员象天,气之府也。”(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第627页)
(1)王明:《抱朴子内篇校释》,北京:中华书局,1985年,第323页。刘永明指出,“三丹田说最迟形成于汉魏之际”,汉魏之际王图所撰“《道机经》的三丹田说是在《老子中经》的丹田说基础上发展而来的”。(刘永明:《〈老子中经〉形成于汉代考》,《兰州大学学报》2006年第4期)另参见刘永明:《试析道教身神说的医学内涵》,《西北大学学报》(哲学社会科学版)2004年第2期;《〈黄庭内景经〉的脑学说与心脑关系》,姜生、汤伟侠主编:《中国道教科学技术史·南北朝隋唐五代卷》,北京:科学出版社,2010年,第633-640页。
(2)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第32页。
(3)马王堆3号墓出土《黄帝四经·道原》,国家文物局文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》(壹)之《老子乙本及卷前古佚书·道原》释文,北京:文物出版社,1980年,第87页。
(4)《春秋说题辞》宋均注,安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第858页。
(5)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第12、17、19页。引者对标点略有调整。
(6)参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第309-315页。
(1)高文主编:《中国画像石棺全集》,第318页。
(2)泸州七号石棺侧面之“鼎人”及手持金丹的仙人,参见高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,第49、50页图。另,绵阳博物院藏有梓潼出土东汉“神鼎”铭文画像砖,参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》第5章。
(3)鼎在战国秦汉以来中国神仙理想中的核心功能地位,毋须强调;《黄帝九鼎神丹经》正是在这一文化氛围之中出现于东汉。有关讨论见姜生《汉帝国的遗产:汉鬼考》。(第400-406页)
(4)原题太清真人述(实南北朝道士假托)的《九转流珠神仙九丹经》中,炼丹过程中神秘的“媒妁”概念浮现:“河上姹女者,铅黄华也。子明媒之,使共居也。贤士者,水银。于明媒之使共居者,言取铅黄华一斤,置铁器中,以炭火之,即复取水银七斤,投铅中,猛火煴之,须臾精华俱上出现……即以治汞化为丹,名曰还丹,乃名曰仙药神丹。”(参见《道藏》第19册,第429页)东汉以降丹家的秘传之习,限制了丹经及其秘诀的传播,关于炼丹过程中的媒妁概念至此乃现,尽管汉画中已然可见。至于后世丹家所谓“黄婆”为媒之说,则为内丹所用,不论。
(1)许慎:《说文解字》,第259页。
(2)《周礼注疏》,第732-733、698页。
(3)高文解释“璧下有一个耐童”。(高文、高成刚编著:《中国画像石棺艺术》,第79页)按宋洪适《隶续·王稚子阙画像》:“西州所存汉人墓阙,其石方数尺,间有阙者,上琢楼屋为盖,如今寺观中经幢。蜀帅范至能尽图其八面相赠。阙之两角有斗,斗上镌耐童儿。”(洪适:《隶续》卷13,北京:中华书局,1985年影印本,第414页)这里显然非为耐童儿形象。
(4)袁珂:《山海经校注》(最终修订版)卷1《南山经·南次三经·丹穴山》,北京:北京联合出版公司,2014年,第14-15页。按:自“首文”至“曰信”一段,疑为汉人注文窜入。
(5)湖北省荆沙铁路考古队:《包山楚墓》(下册),北京:文物出版社,1991年,彩版四。
(6)湖北省博物馆编:《曾侯乙墓》(上),北京:文物出版社,1989年,第34页。
(7)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第866页。
(8)黄怀信:《鹖冠子汇校集注》,北京:中华书局,2004年,第151页。
(9)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第635、595页。
(10)黄灵庚:《楚辞章句疏证》,北京:中华书局,2007年,第1786页。
(1)广州市文物管理委员会等:《西汉南越王墓》(下),北京:文物出版社,1991年,彩版五-1、六-1、七。
(1)《黄帝内经素问补注释文》卷18,《道藏》第21册,第106页。
(2)《马王堆汉墓帛书》整理小组编:《马王堆汉墓帛书》(肆),北京:文物出版社,1985年,第147页。
(3)彭晓:《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第148页。
(4)《礼记正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第1422、1424-1425、1426页。
(5)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第963页。引者对标点有改动。
(6)相关讨论见徐兴无:《汉代人性论中的“魂”、“魄”观念》,《南京大学学报》2010年第2期。
(7)彭晓:《周易参同契分章通真义》卷中,《道藏》第20册,第148页。
(8)这或许恰恰暗示《参同契》乃某种更古老历史现象之遗存。
(1)晁公武、黄震、胡渭等疑《参同契》为后人伪托之作。胡渭《易图明辨》:“晁氏《读书志》曰:《周易参同契》三卷,汉魏伯阳撰,彭晓为之解,隋书《经籍志》皆不载。……《黄氏日抄》:《参同契》者,汉魏伯阳所撰,其说出于《神仙传》,不足凭。”(胡渭:《易图明辨》,成都:巴蜀书社,第54、56页)近人马叙伦亦袭晁、胡之说。(马叙伦:《读书小记》,上海:商务印书馆,1933年,第34页)对此杨效雷已有所辨正,论证《参同契》确出东汉。(杨效雷:《〈周易参同契〉考证》,《文献》1997年第4期)陈国符在马叙伦的基础上从文献批判角度怀疑《参同契》东汉成书说及其实际影响。(陈国符:《〈道藏〉经中外丹黄白法经诀出世朝代考》,《中国科技史探索》,上海:上海古籍出版社,1982年)王明指出《参同契》与汉易学有关者,曰纳甲说、十二消息说、六虚说、卦气说。(王明:《〈参同契〉考证》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第19本,1948年)朱伯崑从易学史角度认为《参同契》是汉代易学与炼丹术结合的产物,标志汉易发展的另一方向。(朱伯崑:《易学哲学史》,北京:华夏出版社,1995年,第222-243页)孟乃昌推断《参同契》上卷第1-19章和中卷第41-61章系原已存在的纬候著作,经东汉徐从事、淳于叔通及东汉末年魏伯阳三次成书。(孟乃昌:《周易参同契考辩》,上海:上海古籍出版社,1993年,第122页)潘雨廷亦持相似意见:“(《参同契》)取大易的律历为天,黄老道的道德为人,用炉火以格物为地,三才同契,要以自然之理以正东汉末年世法的失道。”(潘雨廷:《〈参同契〉作者及成书年代考》,《中国道教》1987年第3期)柳存仁认为,《参同契》自东汉后期问世,直至宋元,经历了早期外丹、中期阴丹、后期内丹的前后重叠的三期衍变发展过程。(柳存仁:《朱熹与〈参同契〉》,《和风堂新文集》下册,台北:新文丰出版公司,1997年,第461页)胡孚琛曾论《参同契》对于包括《黄帝九鼎神丹经》在内的两汉经学、谶纬、黄老、炼丹思想的继承,认为“《参同契》秘传的仙术就是男女合炁之术,即主张男女双修、阴阳栽接的人元大丹”。(胡孚琛:《中国科学史上的周易参同契》,《文史哲》1983年第6期;《〈周易参同契〉秘传仙术的来龙去脉》,《世界宗教研究》1994年第2期)朱越利认为:“徐从事第一次成书时为一卷本,曾命书名为《龙虎上经》。淳于叔通第二次成书时扩为二卷本,大概没有变动书名。魏伯阳第三次成书时扩为三卷本,改书名为《参同契》。《周易参同契》包含内丹和外丹。魏伯阳讲述的黄老养性之术中包括成套的房中术内容。其继承了马王堆帛书房中术服气与性交结合在一起的作法和贵精原则,吸收了西汉阴道重节制的内容。”(朱越利:《〈周易参同契〉的黄老养性术》,《宗教学研究》2004年第4期)汪启明通过史料和音韵考证,指出《周易参同契》成书于汉代,为多人合作之著,作者应系齐人。(汪启明:《〈周易参同契〉作者新证》,《周易研究》2007年第1、2期)
(2)连劭名根据甲骨文中四方神名与卦图中四仲卦名相合的现象,提出卦图的出现可追溯到商代(连劭名:《商代的四方风名与八卦》,《文物》1988年第11期),指出“孟喜卦气说中确有一些非常古老的内容,如以坎、震、离、兑配于四季的思想可溯至商代。甲骨刻辞中有四方神名,东方曰析,南方曰微,西方曰夷,北方曰伏,类似的记载还见于《尚书·尧典》与《山海经》。析即震,微即离,夷即兑,坎即伏。因此,以四正卦分主四季不过是孟喜沿袭先秦时代的旧说”。(连劭名:《长沙楚帛书与卦气说》,《考古》1990年第9期)
(3)京房:《京氏易传》卷下,《四库术数类丛书》(6),上海:上海古籍出版社,1991年,第465页。
(4)刘玉建:《论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响》,《周易研究》2001年第4期。
(1)因此Fabrizio Pregadio说:“标准本《参同契》是原本和江南炼丹传统碰撞的结果。”(参见Fabrizio Pregadio,Great Clarity:Daoism and Alchemy in Early Medieval China,Stanford,CA:Stanford University Press,2006,p.215)
(2)《周易参同契解》卷下,《道藏》第20册,第292页。
(3)《周易参同契发挥》卷9,《道藏》第20册,第259页。
(4)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第143、153页。
(5)刘文典:《淮南鸿烈集解》(上),第197页。
(1)广州市文物管理委员会等:《西汉南越王墓》(上),第193页图125、第192页文字。
(2)《史记》卷28《封禅书》,第1399-1400页。
(3)《风俗通义校注》,王利器校注,北京:中华书局,1981年,第423页。
(4)李昉纂:《太平御览》卷1,北京:中华书局,1960年,第2页。
(5)孔颖达:《周易正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第89页。
(6)《周易参同契分章通真义》卷上,《道藏》第20册,第134页。
(1)孔颖达:《周易正义》,阮元校刻:《十三经注疏》,第67、38页。
(2)《周易参同契》第43章:“立义设刑,当仁施德。逆之者凶,顺之者吉。按历法令,至诚专密。谨候日辰,审察消息。纤芥不正,悔吝为贼。”(参见《周易参同契分章通真义》卷中,《道藏》第20册,第144页)
(3)具体作者仍待考实。按《真诰》卷12《稽神枢》:“定录府有典柄执法郎,是淳于斟,字叔显,主试有道者。斟,会稽上虞人。汉桓帝时作徐州县令。灵帝时,大将军辟掾。少好道,明术数。”陶弘景注:“《易参同契》云:桓帝时,上虞淳于叔通受术于青州徐从事。仰观乾象,以处灾异,数有效验。以知术故,郡举方正,迁洛阳市长。”(《道藏》第20册,第562页)这段注文,已不见于现存《周易参同契》。对此,余嘉锡认为:“弘景所引,盖《参同契》序中之文。汉、魏人作序,皆叙其书之源流及其人之仕履,与刘向《别录》之体同。故此序中详载淳于叔通始末。今本《参同契》无此篇,殆传写佚脱,否则后人以其非本文而削之也。”且“弘景此注叙《参同契》源流本之旧序,最明白可据。”(余嘉锡:《四库提要辩证》卷19,北京:中华书局,2008年,第1212页)
(4)“还丹”乃“阴阳之气所为变化,顺天地之生成,合金水之自然”(参见《道枢》卷26,《道藏》第20册,第736页);《全唐文》卷334《日月元枢论》作:“道之至秘者,莫过还丹;还丹之近验者,必先龙虎;龙虎所自出者,莫若《参同契》。”(参见董诰等编:《全唐文》第4册,北京:中华书局,1983年,第3384页)
(5)罗二虎:《东汉画像中所见的早期民间道教》,《文艺研究》2007年第2期。
(6)神鼎铭文画像砖及鼎与神药象征的研究见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第400-406页。
(7)除了上述内炼龙虎结精不死之术,从儒生的有关记述亦可看到东汉末外丹黄白烧炼之术的流行。如荀悦《申鉴·俗嫌》:“或问黄白之俦。曰:傅毅论之当也。燔埴为瓦则可,烁瓦为铜则不可。以自然验于不然,诡哉!敌犬羊之肉以造马牛,不几矣,不其然欤?”葛洪《抱朴子内篇》之《金丹》《黄白》《仙药》诸篇之论,即得于左慈、葛玄等汉末魏晋丹家所传。
(1)《道藏》第20册,第135页。
(2)《道藏》第20册,第199页。
(3)孟乃昌、孟庆轩辑编:《万古丹经王---〈周易参同契〉三十四家注释集萃》,北京:华夏出版社,1993年,“自序”,第3-4页。
(4)董沛文主编:《参同集注---万古丹经王〈周易参同契〉注解集成》第3册,北京:宗教文化出版社,2013年,第1477页。
(5)《春秋纬·汉含孳》:“丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。”《春秋纬·演孔图》:“麟出周亡,故立《春秋》,制素王授当兴也。”(安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第815、580页)
(6)冯友兰:《中国哲学史新编》第3册,北京:人民出版社,1985年,第51页。
(7)汪启明从史料和音韵角度的研究亦表明《参同契》的作者应为汉代齐人。(汪启明:《〈周易参同契〉作者新证》(一、二),《周易研究》2007年第1、2期)
(8)《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第155页。
(9)关于汉代宗教背景的研究,参见姜生《汉帝国的遗产:汉鬼考》。
(1)《周易参同契分章通真义》卷下,《道藏》第20册,第156页。
(2)安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,第860页。
(3)《想尔注》应为东汉道书,此前学界已有多种详细考证,如:(1)饶宗颐提出:“《想尔》为张陵(或张鲁)作”;“《想尔注》成于系师张鲁之手托始于张陵”。(《老子想尔注校证》,第82、131页)(2)陈世骧指出:“以老子五千文教民,亦为张修首制。张鲁鬼道,容有家传,然其法乃至汉中后承张修遗制而大显者”;“自系师鲁而大传,且教门内奉为系师所作”;“是否出于张鲁亲手,或他人代作,或另有所承,或即有取自张修者,该已无法断定”。(《“想尔”老子〈道德经〉敦煌残卷论证》,《清华学报》新1卷2期,1957年;此据《陈世骧文存》,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第129-133页)(3)姜生进一步指出:“《想尔注》乃是张修时代西部道民习诵的教本。……现有史料仅显示张修曾领道民习诵经书‘老子五千文’。而中平元年(184)张修在巴郡率道徒与东方太平道的张角黄巾同时发难。……应成书于公元184年以前,而在光和年间已被汉中道民广为习诵,其作者就是五斗米道首领张修。”(《〈老子想尔注〉三题》,饶宗颐主编:《华学》辑刊,上海:上海古籍出版社,2008年,第9-10辑合刊,第1514-1527页)(4)马承玉通过《想尔注》与《天师教戒科经》的关系研究,确信“《想尔注》的时代不可能迟至南北朝,饶宗颐先生认为出自张鲁之手当无疑义”。(饶宗颐:《〈正一法文天师教戒科经〉的年代及与〈老子想尔注〉的关系》,《中国道教》2005年第2期)(5)韩国学者吴相武认为《想尔注》非张道陵所作,而应出自张鲁之手。(参见吴相武:《“老子想尔注”之年代和作者考》,《道家文化研究》第15辑,北京:三联书店,1999年,第247-248页)(6)日本学者福井康顺认为形成于北魏至唐,楠山春树认为成书于六朝,麦谷邦夫认为是北魏新天师道之作,小林正美认为成书于刘宋时期。(参见上引吴相武论文)至于“想尔”之题义,连劭名认为:“尔,当读为‘迩’,与‘近’同义。儒家思想主张‘修身正心’,‘想尔’的主要意义与儒家思想相同。”(连劭名:《“想尔”考》,《北京教育学院学报》2012年第3期)
(1)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第14页。这里对标点有改动。
(2)与饶注不同的断句理解及讨论,参见李丰楙:《老子〈想尔注〉的形成及其道教思想》,《东方宗教研究》新1期,1990年,第151-180页;楠山春树:《老子想尔注考》,《老子传说の研究》,东京:创文社,1979年,第239-269页。
(3)《汉书》卷26《天文志》,第1297页。
(4)《周礼注疏》卷39,阮元校刻:《十三经注疏》,第906页。
(5)黎翔凤:《管子校注》,梁运华整理,北京:中华书局,2004年,第943页。
(6)此即战国以来流行(如《行气玉佩铭》所述)、东汉荀悦所记(见正文)、后世道教传承千年的胎息吐纳术。
(7)《汉书》卷67《杨王孙传》,第2908页。
(8)许慎:《说文解字》,第80页。
(9)郑玄注,贾公彦疏:《仪礼注疏》卷13,阮元校刻:《十三经注疏》,第1009页。
(10)《礼记正义》卷3,阮元校刻:《十三经注疏》,第1248页。
(11)饶宗颐:《老子想尔注校证》,第6、13页。魏晋神仙家据以求不死,故《黄庭内景经》有“仙人道士非有神,积精累气以为真”。(《道藏》,第5册,第911页)
(1)《道藏》第20册,第96页。
(2)《道藏》第20册,第96页。
(3)《道藏》第20册,第98页。
(4)《道藏》第19册,第152页。
(5)《道藏》第20册,第194页。
(1)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第141页。
(2)《周易参同契分章通真义》,《道藏》第20册,第151、152、140、151页。
(1)更多例证见诸米脂党家沟东汉墓门扉(《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》,图47、48),神木大保当东汉墓门扉。(《中国画像石全集5·陕西、山西汉画像石》,图212左、211右)
(2)揭示墓室具有“炼形之宫”之结构和功能的最明显实例证据,见于石棺对汉墓符号系统的约简。某些石棺甚至简化至两侧仅刻龙虎(如王晖石棺)。何以石棺两侧的青龙白虎即为龙虎交媾之约简形态?前揭《老子铭》所记当时盛行的生人在现世所行存思内炼之术,包括有龙虎(“四灵在旁”内含)、“丹庐”、“黄庭”、“丹田”以及表现内炼过程控制的“随日九变,与时消息”等“炼形”的时空结构要素;四灵本是方位神,但《老子铭》的“四灵在旁,存想丹田(太一紫房)”,就是存思龙虎交于丹田即太一紫房。死者卧于龙虎之间,示其阴阳(魂魄)结合而仙。谓墓曰宫,更可鉴以帝王之棺“梓宫”,及《孔子家语·哀公问政》“筑为宫室”之说。
(3)《抱朴子内篇·论仙》引《仙经》云“先死后蜕,谓之尸解仙”。(参见王明:《抱朴子内篇校释》,第20页)
(4)对此,最直接的文献表述见于《想尔注》:“太阴道积,炼形之宫也。世有不可处,贤者避去,讬死过太阴中,而复一边生像,没而不殆也。俗人不能积善行,死便真死,属地官去也。”“道人行备,道神归之,避世讬死过太阴中,复生去为不亡,故寿也。俗人无善功,死者属地官,便为亡矣。”(饶宗颐:《老子想尔注校证》,第21、43页)
(5)关于汉墓的仙界时空构设,参见姜生:《汉帝国的遗产:汉鬼考》,第39-73页。
(6)王明:《太平经合校·附录》,北京:中华书局,1960年,第736页。
(7)《无上秘要》卷87《尸解品》,《道藏》第25册,第246页。
(8)有关阐释见姜生:《天之道其犹张弓欤---论老子的“张弓”“冲气”与道教的炁》,《和谐世界以道相通---国际道德经论坛论文集》,北京:宗教文化出版社,2007年,第198-202页。
(1)《老子》:“载营魄抱一,能无离乎?专气至柔,能婴儿乎?”关于“营魄”,河上公注:“魂魄也。”阴阳冲气以为和,在人即“载营魄抱一”,所谓“和”即“一”,即魂魄之内在统一。
(2)王明:《抱朴子内篇校释·金丹》,第71页。