作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心
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摘要
近年来,阳明学"知行合一"所蕴含的哲学问题及其理论意义,经由中西哲学比较研究的方法而得以重新激活。然而在王阳明有关知行合一的论述中,有一个重要命题由于仅见于《阳明先生遗言录》而向来未被注意:"一念动处便是知亦便是行。"这句命题无疑是对历来熟知的"一念发动处便即是行"的重要补充,甚至原本就是有关知行合一问题的一项完整论述。这表明,"知—行"处在一念良知的过程中,"知"非见闻之知而是德性之知的同时,又是涵指作为"心知"的意愿、意志、意向,与一念发动而展现出来的"行"处在即本体即工夫的同一结构中,互相涵摄、彼此互动。由于良知具有自知自觉、自反自证的根本能力,从而使知行合一得以可能。在这个意义上,知行合一是良知伦理学的命题而非知识论或认识论命题,因为良知本身就是"知行合一"。
In recent years,with the assistance of the progress of comparative study on Chinese and Western philosophy,the underlying meaning of "the unity of knowledge and action"( 知行合一) by Wang Yangming has been reconsidered. However,in the relevant discourse on this topic,"when a thought is aroused it is already the presentation of moral knowledge and action"( 一念发动便是知亦便是行) is an important statement which has long been neglected due to its only appearance in the Complied Works of Wang Yangming's Remaining Words. It is undoubtedly the supplement of the familiar statement "when a thought is aroused it is already action"( 一念发动处便即是行) and an complete explanation of "the unity of knowledge and action". It indicates that when "knowledge-action" is in the process of the moral knowledge through a sudden thought( 一念良知),"knowledge" is not of experience( 闻见之知) but of virtue( 德性之知),and it also refers to will and intention,which cannot be separated from the action that aroused from thought. Moral knowledge's ability of self-reflexive enables the accomplishment of the "unity of knowledge and action". In this sense,since liangzhi is"unity of knowledge and action",therefore,this is a liangzhi ethics statement rather than epistemological statement.
In recent years,with the assistance of the progress of comparative study on Chinese and Western philosophy,the underlying meaning of "the unity of knowledge and action"( 知行合一) by Wang Yangming has been reconsidered. However,in the relevant discourse on this topic,"when a thought is aroused it is already the presentation of moral knowledge and action"( 一念发动便是知亦便是行) is an important statement which has long been neglected due to its only appearance in the Complied Works of Wang Yangming's Remaining Words. It is undoubtedly the supplement of the familiar statement "when a thought is aroused it is already action"( 一念发动处便即是行) and an complete explanation of "the unity of knowledge and action". It indicates that when "knowledge-action" is in the process of the moral knowledge through a sudden thought( 一念良知),"knowledge" is not of experience( 闻见之知) but of virtue( 德性之知),and it also refers to will and intention,which cannot be separated from the action that aroused from thought. Moral knowledge's ability of self-reflexive enables the accomplishment of the "unity of knowledge and action". In this sense,since liangzhi is"unity of knowledge and action",therefore,this is a liangzhi ethics statement rather than epistemological statement.
引文
(1)郁振华:《再论道德的能力之知--评黄勇教授的良知诠释》,《学术月刊》2016年第12期。以下凡引该文,不再出注。
(2)郁振华:《论道德-形上学的能力之知--基于赖尔与王阳明的探讨》,《中国社会科学》2014年第12期。以下凡引此文,不再出注。
(3)赖尔:《心的概念》,刘建荣译,上海:上海译文出版社,1988年。
(4)参见黄勇近十年来的一系列论文《:王阳明在休谟主义和反休谟主义之间:良知作为体知=信念、欲望≠怪物》,陈少明编《:体知与人文学》,北京:华夏出版社,2008年;《在事实知识与技艺知识之外:信念-欲望何以不是怪物?》,《哲学与文化》2012年第2期;《论王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?》,《学术月刊》2016年第1期;《再论动力之知:回应郁振华教授》,《学术月刊》2016年第12期。黄勇的有关“动力之知”概念的论述经过一些微妙的变化,其最终结论是:“因此,不是广义上的道德知识,而只是狭义上的阳明所讲的德性之知,即只有使人倾向于做出相应行为的道德知识才可以算作动力之知。”(《论王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?》,《学术月刊》2016年第1期)此处之所以说是“狭义”的,因为阳明的良知不同于广义上的含有三层不同涵义的动力之知:道德的、非道德的和不道德的。
(1)《传习录》中卷,第132条。条目数字依据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》,上海:华东师范大学出版社,2009年。以下凡引《传习录》,仅列条目数。
(2)滥觞者为贺麟,他在1938年撰写的《知行合一新论》一文中,这样说道:“他(引者按,指阳明)对于知行合一说之发挥,颇得力于与他的第一个得意弟子,他的颜回--徐爱的问题切磋。及徐爱短命死后,他便很少谈知行合一问题。到他晚年他便专提出‘致良知’之教,以代替比较纯理论意味的知行合一说。所以后来阳明各派的门徒所承受于他而有所发挥的,几乎全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒对他的知行合一说,不唯没有新的发挥,甚至连提也绝少提到……”(《贺麟全集》第7卷《五十年来的中国哲学》,上海:上海人民出版社,2012年,第139页)正如下文所见,这里的两个史实判断显然颇成问题。
(3)例如,根据钱德洪在《传习录》中卷之前所附《序言》所述“:其余指‘知行之本体’,莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。”其云“四书”均见《传习录》中卷,所谓《答人论学》即指《答顾东桥书》。这说明,在钱德洪看来,《传习录》中卷所收八封书信竟有一半内容是专论知行问题的。
(1)李明辉:《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》,《中国文哲研究集刊》1994年第4期。
(2)所谓“理智主义的传奇”,这是指近代西方哲学以来的理智主义者固执的一个观点,认为理论必定优先于实践。(参见赖尔:《心的问题》,第21页)
(3)钱明编校、吴光覆校:《王阳明全集》(新编本)第五册,卷四十补录二,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第1597页。另据束景南《王阳明年谱长编》附录一《续传习录》,收录的是隆庆二年(1568)郜永春《皇明三儒言行要录》本,按束氏解说,此本即嘉靖三十四年曾才汉编校的《阳明先生遗言录》本,然两本的文字出入以及条目顺序大为不同,似非《遗言录》原本,未见上述“一念动处便是知亦便是行”这句命题,仅见“如人在床上思量去偷人东西”以后的一段文字。(参见《王阳明年谱长编》,上海:上海古籍出版社,2017年,第2090页)
(1)李明辉最早注意到了王畿的这个说法,他指出如果说良知是道德的“判断原则”(principium dijudicationis)而良能是道德的“践履原则”(principium executionis),那么,良知蕴含良能也就意味着判断原则与实践原则的合一,并且可以跟西方伦理学中“应当涵着能够”(Ought implies can)的观念相比附,而这一观念是一切有意义的“道德”概念之基本预设,因为一切道德上的要求均不得超出道德行动者的能力(譬如孟子在论述“非不能也,不为也”的问题时,所列举的“挟太山以超北海”的例子便是超出了能力范围),就此而言,在道德上肯定“知”与“行”之间的本质关联,只能说满足了“应当涵着能够”这项基本的伦理学预设(李明辉《:从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》,《中国文哲研究集刊》1994年第4期)。不过,李文却未注意到王畿的下述说法“知非见解之谓,行非践蹈之谓,只从一念上取证”的重要性,只是在文章的末尾稍带提了一下而未展开充分讨论。
(2)以上引王畿语,均见吴震编校整理:《王畿集》卷七《华阳明伦堂会语》,南京:凤凰出版社,2007年,第159页。
(3)例如顾东桥曾经列举了“知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行”等一系列日常行为的案例,以此证明先有“知”然后才有相应的“行”这一朱子学意义上的“知先行后”命题,对此,阳明对“知食乃食”的“知”作了重新诠释,“知”不是有关“食”或“衣”等行为对象的“知识”,而是“欲食之心”的一种欲望和意愿,提出了“欲食之心即是意”的观点(以上参见第132条)。可见,在“知行”结构中,“知”不是指经验知识,也不是单纯指道德知识,而是包含道德知识在内的道德意向活动,即“心知”。
(1)如:“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”(第71条)这里的“志”是指良知意志,而良知决定意志的这种能力,阳明形容为“天聪明”。该词在《传习录》仅见一处,但却引起阳明再传弟子王时槐(1522-1605)的极大关注,赞为“彻上彻下语”,其云:“善恶为情识,知者天聪明也,不随善恶之念而迁转者也。此是阳明先生彻上彻下语。”(钱明、程海霞编校:《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,上海:上海古籍出版社,2015年,第488页)
(2)在阳明后学中,王时槐对此说的解释和评估很具参考意义“:阳明先生以‘意之所在为物’,此义最精。……故意之所在为物,此物非内非外,是本心之影也。”(《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,第488页)又说:“惟以意在所在为物,则格物之功非逐物亦非离物也。”(同上)王时槐对“意”的问题也有独到看法,试举一例:“意者性之用也,性遍满宇宙,意亦遍满宇宙。坎者意之根柢,离者意之发见。学必归根以立天下之大本,故意贵乎潜矣。”(同上书卷四《潜思札记》,第524页)根据易学的说法,坎离两卦分别指“天根”和“月窟”,据此,王时槐似认为“意”属于“天根”的一种根源意识,这应当是对阳明良知意识说的理论推进。唯与阳明不同者,不是本心而是“本性”才是王时槐思想的首出概念,他甚至认定阳明学是“悟性”之学,而由“悟性”则可使源自心体的“情识”实现“转识为智”的转变(同上书卷四《三益轩会语》,第511、512页)。另参见吴震《:王塘南论》,《聂豹·罗洪先评传》附论,南京:南京大学出版社,2001年,第256-295页。
(1)如阳明说:“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?”(第137条)王时槐认为在阳明学说中,“‘知者意之体,物者意之用’,此语最精。”(《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《潜思札记》,第524页)而且是“最亲切之语”(同上书卷四《三益轩会语》,第483页)。
(2)《王畿集》卷六《致知议辨》,第134页。依王畿,“一念自反,即得本心”(同上)既是工夫语,同时又是良知本体的内在动力所使然而容不得后天人为意识的掺杂,他称之为“本领工夫”,故其接着又说:“此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫。”(同上)王畿的这个观点与阳明的良知自觉而“觉即蔽去”(第290条)的思想是相通的。这里涉及良知如何在“一念”活动中当下自我呈现的问题,此不赘述。须提及的是,瑞士哲学家耿宁(Iso Kern,1937-)基于自己的哲学家身份,坦承他自己所能做的只是试图以自己的“范畴”去“了解”心学,但是由于缺乏儒学家的体验而始终无法理解王畿的“一念自反即得本心”以及“一念入微归根反证”(《王畿集》卷十五《趋庭漫语付应斌儿》,第440页)之类的“修行语式”(praktische Formel)的确切涵义,并感叹对于真正理解阳明及其后学的“‘致良知’伦理实践是多么困难”,因为“一念自反”显然属于“精神经验”领域的概念,意指在精神上与“良知本体”达到完全“合一”或“契合”(耿宁:《心的现象--耿宁心性现象学研究文集》所收《我对阳明心学及其后学的理解困难:两个例子》,倪梁康译,北京:商务印书馆,2012年,第487、480页)。
(3)如:“人但一念善,便实实是好。一念恶,便实实是恶。如此才是学。不然,便是作伪。”(第23条)
(1)劳思光《:文化问题论集新编》第二篇《论知行问题》,原作于1956年,后收入《思光学术论集新编》七,香港:香港中文大学出版社,2000年,第61-74页。
(2)劳思光:《新编中国哲学史》三卷下,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第329页等。
(3)陈立胜:《何种“合一”?如何“合一”?--王阳明知行合一说新论》,《贵阳师范学报》2015年第6期。
(4)原载《新亚学术集刊》1982年第3期,收入劳思光:《思辨录--思光近作集》,台北:东大图书公司,1996年,第93页。
(1)吴震:《〈传习录〉精读》第6讲第3节“良知自知”,上海:复旦大学出版社,2011年,第111-115页。另参见耿宁:《心的现象--耿宁心性现象学研究文集》所收《从“自知”的概念来理解王阳明的良知说》,第126-133页。耿宁指出:良知自知不是这种第二次的、事后的、对象化的反思意识,而是一种直接的本己的内在的自知意识,相当于现象学的“内意识”。诚为卓见。然须补充说明的是,阳明曾明确使用“良知自知”概念来解释知行合一,因为良知所具有的“自照自察”这一“触机神应”之本性,贯穿于整个知行过程中。详见后述。
(1)《王畿集》卷二《滁阳会语》,第34页。
(2)《龙溪会语》卷六《书同心册后语》,《王畿集》附录二,第784页。
(3)阳明在《答顾东桥书》的次年又有《答友人问》,其中重复了“行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行”这句命题,只是在末尾加上了一句,颇值得注意,他说:如果行为缺乏良知的明觉精察便是“冥行”,“所以必须说个知”;如果心知活动不能做到真切笃实便是“妄想”,“所以必须说个行”,然而在终极意义上,知行“元来只是一个工夫”(《王阳明全集》卷六,上海:上海古籍出版社,1991年,第208页),又说:“知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫须著此两个字。”(第209页)
(1)黄勇:《再论动力之知:回应郁振华教授》,《学术月刊》2016年第12期。此处引文见第26页注2。
(2)劳思光《:新编中国哲学史》三卷上,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第310页。劳思光列举了容肇祖和张君劢两人为例,指出他们将“知”理解为“事实知识”“经验知识”,完全不搭阳明语调,因在阳明学说,根本没有将有关事物的“知识”纳入或蕴含于“良知”之中的任何意思(同上)。此说基本可从。不过若采用更为周延的表述,则应说,从良知体用论的角度看,阳明在肯定德性之知“非萌于见闻”这一理学共识的同时,亦承认“见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”(第168条)在这个问题上,杜维明的看法却值得重视“:我提出‘体知’,正是要纠正这种偏见。把闻见之知当作有认识论意义的科学认知固然很勉强,但把德性之知当作毫无认识论意义的价值判断问题更大。德性之知,不离闻见之知也不囿于见闻,是属于体之于身的认知。”(《杜维明全集》第5卷《儒家“体知”传统的现代诠释》,武汉:武汉出版社,2002年,第375页)
(1)《王畿集》卷十五《万履庵漫语》,第462页。
(2)郁振华:《论道德-形上学的能力之知--基于赖尔与王阳明的探讨》,《中国社会科学》2014年第12期。以下凡引此文,不再出注。
(3)赖尔:《心的概念》,刘建荣译,上海:上海译文出版社,1988年。
(4)参见黄勇近十年来的一系列论文《:王阳明在休谟主义和反休谟主义之间:良知作为体知=信念、欲望≠怪物》,陈少明编《:体知与人文学》,北京:华夏出版社,2008年;《在事实知识与技艺知识之外:信念-欲望何以不是怪物?》,《哲学与文化》2012年第2期;《论王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?》,《学术月刊》2016年第1期;《再论动力之知:回应郁振华教授》,《学术月刊》2016年第12期。黄勇的有关“动力之知”概念的论述经过一些微妙的变化,其最终结论是:“因此,不是广义上的道德知识,而只是狭义上的阳明所讲的德性之知,即只有使人倾向于做出相应行为的道德知识才可以算作动力之知。”(《论王阳明的良知概念:命题性知识,能力之知,抑或动力之知?》,《学术月刊》2016年第1期)此处之所以说是“狭义”的,因为阳明的良知不同于广义上的含有三层不同涵义的动力之知:道德的、非道德的和不道德的。
(1)《传习录》中卷,第132条。条目数字依据陈荣捷《王阳明传习录详注集评》,上海:华东师范大学出版社,2009年。以下凡引《传习录》,仅列条目数。
(2)滥觞者为贺麟,他在1938年撰写的《知行合一新论》一文中,这样说道:“他(引者按,指阳明)对于知行合一说之发挥,颇得力于与他的第一个得意弟子,他的颜回--徐爱的问题切磋。及徐爱短命死后,他便很少谈知行合一问题。到他晚年他便专提出‘致良知’之教,以代替比较纯理论意味的知行合一说。所以后来阳明各派的门徒所承受于他而有所发挥的,几乎全属于致良知之教及天泉证道的四句宗旨。他的各派门徒对他的知行合一说,不唯没有新的发挥,甚至连提也绝少提到……”(《贺麟全集》第7卷《五十年来的中国哲学》,上海:上海人民出版社,2012年,第139页)正如下文所见,这里的两个史实判断显然颇成问题。
(3)例如,根据钱德洪在《传习录》中卷之前所附《序言》所述“:其余指‘知行之本体’,莫详于《答人论学》与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书。”其云“四书”均见《传习录》中卷,所谓《答人论学》即指《答顾东桥书》。这说明,在钱德洪看来,《传习录》中卷所收八封书信竟有一半内容是专论知行问题的。
(1)李明辉:《从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》,《中国文哲研究集刊》1994年第4期。
(2)所谓“理智主义的传奇”,这是指近代西方哲学以来的理智主义者固执的一个观点,认为理论必定优先于实践。(参见赖尔:《心的问题》,第21页)
(3)钱明编校、吴光覆校:《王阳明全集》(新编本)第五册,卷四十补录二,杭州:浙江古籍出版社,2010年,第1597页。另据束景南《王阳明年谱长编》附录一《续传习录》,收录的是隆庆二年(1568)郜永春《皇明三儒言行要录》本,按束氏解说,此本即嘉靖三十四年曾才汉编校的《阳明先生遗言录》本,然两本的文字出入以及条目顺序大为不同,似非《遗言录》原本,未见上述“一念动处便是知亦便是行”这句命题,仅见“如人在床上思量去偷人东西”以后的一段文字。(参见《王阳明年谱长编》,上海:上海古籍出版社,2017年,第2090页)
(1)李明辉最早注意到了王畿的这个说法,他指出如果说良知是道德的“判断原则”(principium dijudicationis)而良能是道德的“践履原则”(principium executionis),那么,良知蕴含良能也就意味着判断原则与实践原则的合一,并且可以跟西方伦理学中“应当涵着能够”(Ought implies can)的观念相比附,而这一观念是一切有意义的“道德”概念之基本预设,因为一切道德上的要求均不得超出道德行动者的能力(譬如孟子在论述“非不能也,不为也”的问题时,所列举的“挟太山以超北海”的例子便是超出了能力范围),就此而言,在道德上肯定“知”与“行”之间的本质关联,只能说满足了“应当涵着能够”这项基本的伦理学预设(李明辉《:从康德的实践哲学论王阳明的“知行合一”说》,《中国文哲研究集刊》1994年第4期)。不过,李文却未注意到王畿的下述说法“知非见解之谓,行非践蹈之谓,只从一念上取证”的重要性,只是在文章的末尾稍带提了一下而未展开充分讨论。
(2)以上引王畿语,均见吴震编校整理:《王畿集》卷七《华阳明伦堂会语》,南京:凤凰出版社,2007年,第159页。
(3)例如顾东桥曾经列举了“知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行”等一系列日常行为的案例,以此证明先有“知”然后才有相应的“行”这一朱子学意义上的“知先行后”命题,对此,阳明对“知食乃食”的“知”作了重新诠释,“知”不是有关“食”或“衣”等行为对象的“知识”,而是“欲食之心”的一种欲望和意愿,提出了“欲食之心即是意”的观点(以上参见第132条)。可见,在“知行”结构中,“知”不是指经验知识,也不是单纯指道德知识,而是包含道德知识在内的道德意向活动,即“心知”。
(1)如:“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也,天聪明也。圣人只有此,学者当存此。”(第71条)这里的“志”是指良知意志,而良知决定意志的这种能力,阳明形容为“天聪明”。该词在《传习录》仅见一处,但却引起阳明再传弟子王时槐(1522-1605)的极大关注,赞为“彻上彻下语”,其云:“善恶为情识,知者天聪明也,不随善恶之念而迁转者也。此是阳明先生彻上彻下语。”(钱明、程海霞编校:《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,上海:上海古籍出版社,2015年,第488页)
(2)在阳明后学中,王时槐对此说的解释和评估很具参考意义“:阳明先生以‘意之所在为物’,此义最精。……故意之所在为物,此物非内非外,是本心之影也。”(《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,第488页)又说:“惟以意在所在为物,则格物之功非逐物亦非离物也。”(同上)王时槐对“意”的问题也有独到看法,试举一例:“意者性之用也,性遍满宇宙,意亦遍满宇宙。坎者意之根柢,离者意之发见。学必归根以立天下之大本,故意贵乎潜矣。”(同上书卷四《潜思札记》,第524页)根据易学的说法,坎离两卦分别指“天根”和“月窟”,据此,王时槐似认为“意”属于“天根”的一种根源意识,这应当是对阳明良知意识说的理论推进。唯与阳明不同者,不是本心而是“本性”才是王时槐思想的首出概念,他甚至认定阳明学是“悟性”之学,而由“悟性”则可使源自心体的“情识”实现“转识为智”的转变(同上书卷四《三益轩会语》,第511、512页)。另参见吴震《:王塘南论》,《聂豹·罗洪先评传》附论,南京:南京大学出版社,2001年,第256-295页。
(1)如阳明说:“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?”(第137条)王时槐认为在阳明学说中,“‘知者意之体,物者意之用’,此语最精。”(《王时槐集·友庆堂合稿》卷四《潜思札记》,第524页)而且是“最亲切之语”(同上书卷四《三益轩会语》,第483页)。
(2)《王畿集》卷六《致知议辨》,第134页。依王畿,“一念自反,即得本心”(同上)既是工夫语,同时又是良知本体的内在动力所使然而容不得后天人为意识的掺杂,他称之为“本领工夫”,故其接着又说:“此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫。”(同上)王畿的这个观点与阳明的良知自觉而“觉即蔽去”(第290条)的思想是相通的。这里涉及良知如何在“一念”活动中当下自我呈现的问题,此不赘述。须提及的是,瑞士哲学家耿宁(Iso Kern,1937-)基于自己的哲学家身份,坦承他自己所能做的只是试图以自己的“范畴”去“了解”心学,但是由于缺乏儒学家的体验而始终无法理解王畿的“一念自反即得本心”以及“一念入微归根反证”(《王畿集》卷十五《趋庭漫语付应斌儿》,第440页)之类的“修行语式”(praktische Formel)的确切涵义,并感叹对于真正理解阳明及其后学的“‘致良知’伦理实践是多么困难”,因为“一念自反”显然属于“精神经验”领域的概念,意指在精神上与“良知本体”达到完全“合一”或“契合”(耿宁:《心的现象--耿宁心性现象学研究文集》所收《我对阳明心学及其后学的理解困难:两个例子》,倪梁康译,北京:商务印书馆,2012年,第487、480页)。
(3)如:“人但一念善,便实实是好。一念恶,便实实是恶。如此才是学。不然,便是作伪。”(第23条)
(1)劳思光《:文化问题论集新编》第二篇《论知行问题》,原作于1956年,后收入《思光学术论集新编》七,香港:香港中文大学出版社,2000年,第61-74页。
(2)劳思光:《新编中国哲学史》三卷下,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第329页等。
(3)陈立胜:《何种“合一”?如何“合一”?--王阳明知行合一说新论》,《贵阳师范学报》2015年第6期。
(4)原载《新亚学术集刊》1982年第3期,收入劳思光:《思辨录--思光近作集》,台北:东大图书公司,1996年,第93页。
(1)吴震:《〈传习录〉精读》第6讲第3节“良知自知”,上海:复旦大学出版社,2011年,第111-115页。另参见耿宁:《心的现象--耿宁心性现象学研究文集》所收《从“自知”的概念来理解王阳明的良知说》,第126-133页。耿宁指出:良知自知不是这种第二次的、事后的、对象化的反思意识,而是一种直接的本己的内在的自知意识,相当于现象学的“内意识”。诚为卓见。然须补充说明的是,阳明曾明确使用“良知自知”概念来解释知行合一,因为良知所具有的“自照自察”这一“触机神应”之本性,贯穿于整个知行过程中。详见后述。
(1)《王畿集》卷二《滁阳会语》,第34页。
(2)《龙溪会语》卷六《书同心册后语》,《王畿集》附录二,第784页。
(3)阳明在《答顾东桥书》的次年又有《答友人问》,其中重复了“行之明觉精察处,便是知;知之真切笃实处,便是行”这句命题,只是在末尾加上了一句,颇值得注意,他说:如果行为缺乏良知的明觉精察便是“冥行”,“所以必须说个知”;如果心知活动不能做到真切笃实便是“妄想”,“所以必须说个行”,然而在终极意义上,知行“元来只是一个工夫”(《王阳明全集》卷六,上海:上海古籍出版社,1991年,第208页),又说:“知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫须著此两个字。”(第209页)
(1)黄勇:《再论动力之知:回应郁振华教授》,《学术月刊》2016年第12期。此处引文见第26页注2。
(2)劳思光《:新编中国哲学史》三卷上,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第310页。劳思光列举了容肇祖和张君劢两人为例,指出他们将“知”理解为“事实知识”“经验知识”,完全不搭阳明语调,因在阳明学说,根本没有将有关事物的“知识”纳入或蕴含于“良知”之中的任何意思(同上)。此说基本可从。不过若采用更为周延的表述,则应说,从良知体用论的角度看,阳明在肯定德性之知“非萌于见闻”这一理学共识的同时,亦承认“见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”(第168条)在这个问题上,杜维明的看法却值得重视“:我提出‘体知’,正是要纠正这种偏见。把闻见之知当作有认识论意义的科学认知固然很勉强,但把德性之知当作毫无认识论意义的价值判断问题更大。德性之知,不离闻见之知也不囿于见闻,是属于体之于身的认知。”(《杜维明全集》第5卷《儒家“体知”传统的现代诠释》,武汉:武汉出版社,2002年,第375页)
(1)《王畿集》卷十五《万履庵漫语》,第462页。