“人”的再生产——清末民初诞生礼俗的仪式结构与社会意涵
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摘要
在传统诞生礼俗中,初生的胎儿并不是从一开始就被接纳为家庭谱系中的成员,而是通过"隔离"、"净化"、"重组"、"聚合"等四个相互独立但又彼此依存的仪式环节,实现从"超自然彼岸世界"的脱离,经由"自然之母"的托举与过渡,最终达到与此世人伦社会的聚合。产后的一系列"通过仪礼"让人类生物繁衍的过程附加上社会文化意涵,从而实现了真正意义上"人"及其社会关系的再生产。这一发现对我们反思工具理性背景下的产育期照料模式和家庭关系亦有启发。
In the traditional Chinese postpartum ritual,newborn baby was not accepted as family member from the beginning. It was through the four ritual periods of the"isolation","purification","reorganization"and "incorporation",which separated newborn baby from the supernatural world,passed it through the transition of"Mother of Nature",and finally incorporated it to this world's human society. "The Rites of Passage"after childbirth made human biological reproduction process have more social and cultural meaning,and realized the real reproduction of human beings and their whole social relationships. This research is also inspiring to nowadays postpartum care work and family relationship in the background of instrumental rationalization.
In the traditional Chinese postpartum ritual,newborn baby was not accepted as family member from the beginning. It was through the four ritual periods of the"isolation","purification","reorganization"and "incorporation",which separated newborn baby from the supernatural world,passed it through the transition of"Mother of Nature",and finally incorporated it to this world's human society. "The Rites of Passage"after childbirth made human biological reproduction process have more social and cultural meaning,and realized the real reproduction of human beings and their whole social relationships. This research is also inspiring to nowadays postpartum care work and family relationship in the background of instrumental rationalization.
引文
白馥兰,2010,《技术与性别:晚期帝制中国的权力经纬》,江湄、邓京力译,南京:江苏人民出版社。
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池田敏雄,1962,《台北万华之生育习俗》,《台北文献》第1期。
道格拉斯,玛丽,2018,《洁净与危险》,黄剑波、柳博赟、卢忱译,北京:商务印书馆。
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费侠莉,2006,《繁盛之阴》,甄橙译,南京:江苏人民出版社。
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贺萧,2017,《记忆的性别:农村妇女和中国集体化历史》,张赟译,北京:人民出版社。
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周飞舟,2015,《差序格局和伦理本位:从丧服制度看中国社会结构的基本原则》,《社会》第1期。
卓雨农,2016,《中医妇科治疗学:世代家传妇科疾病诊治精要》,北京:中国中医药出版社。
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K?rner,Brunhild 1959,Die Religi9ious Welt der Buerin in Nordchina.Doctoral thesis of Freie Universitt Berlin.
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Wu,Yi-Li 2010,Reproducing Women:Medicine,Metaphor,and Childbirth in Late Imperial China.Berkeley and Los Angeles:University of California Press.
(1)吴懿礼在该书中探讨了中华帝国末期的医学文献如何理解和阐释生育进程中的女性身体以及关于生育的性别文化隐喻。
(2)在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”(马克思,1972:60)。
(1)中国自汉、唐以来,在医药知识领域中就逐渐出现了专门的“妇科”领域,其他与此相关的指代还包括“产科”、“女科”、“胎产”、“广嗣”、“种子”等。
(1)《淮南子·精神训》云:“生寄也,死归也”(刘安,2012:358)。《说文解字》亦云:“葬,藏也”(许慎,2013:21)。
(1)例如,《本草纲目》第五十二卷“人部·人胞”云:“天地之先,阴阳之祖,乾坤之槖龠,铅汞之匡廓,胚胎将兆,九九数足,我则乘而载之,故谓之为河车”(李时珍,2016:5553)。此处“人胞”即胎盘,因其娩出时为红色,稍放置即转紫色,故中医称之为“紫河车”。在传统中国医学思想中,新生儿被视为搭乘“胎盘”这一载体神行畅游,渡过天河到达此世,实现从彼世到此世的过渡。
(1)比如长子的仪式要比其他子女的仪式流程更为完备,上流社会的仪式流程要更为复杂,仪式的具体时间上可能存在一些细微的出入(满月是按二十九天还是三十天计算),仪式所用的果品、食物因各地物产不同而有所区别,等等。
(1)“(边缘者)很脆弱,因为他处于特定群体或社会之外部;但他也很强大,因为相关群体之成员构成世俗世界,而他处于神圣范畴”(范热内普,2010:22)。
(1)例如,民国时期北京地区为防止产妇无奶,就有在产后饮“定心汤”一俗:“阴间阎王爷家里生小孩,差小鬼来阳世寻找奶妈,特别要初生小孩的产妇。产妇要避免这个危机,当生产后,立即吃‘定心汤’,因内有虾仁腥,其乳即变为不洁,则不被选为阴间乳母”(邱雪峩,1935:68)。
(2)例如,北京郊区旧俗认为“产妇不洁,死后至阴间必被迫令呑饮生产时所渗之污血……产妇致死,乃因有罪……妇如未产而死,须以□置妇之肚脐处,使腹内婴儿醃毙,然后葬之……如(腹中胎儿)为男,坟之附近皆旱,干旱无食。须迫丧家将棺掘出焚之以解救”(陈封雄,1940:105-106)。
(1)中医理论中的“风”具有双重含义:其一是指大自然中的空气流动,风被视为天地生命的气息,具有流动性和方向性的特征;其二是外在环境中的致病因素,特别是那些生命周期与气象环境条件相符的物种。当以上两种条件都具备的时候,“风”转化为“邪”,成为外感六淫中最常见的一类,与其他五淫(寒、暑、湿、燥、火)相互依附组合,侵袭人体,带来疾病(参见王进等,2017)。
(2)“夫妇人血风烦闷者,由腑脏劳伤,血气虚而风邪乘之……皆因虚弱,而气血壅滞,故烦闷也……身体骨节疼痛者,由体虚,气血不调,为风冷所侵故也。其状,风邪在于皮肤肌肉,历于骨节,即邪气与正气交击,故令疼痛也”(王怀隐等,2015:304、311)。
(3)“婴儿的头也要紧紧地包住,因为人们担心头‘受了风’,也就是‘四六风’,即新生儿破伤风,这是根据这种病出现于第四天、第六天或者第七天起的名字;后来也叫做‘七日风’”(邱雪峩,1935:55)。
(1)中医理论认为艾草气味辛辣,能够“避邪”,又因其“纯阳之性”,能够与生育过程中来自阴间的力量相抗衡,恢复新生儿的阴阳平衡。《本草纲目》第十五卷“草部”记载:“艾以叶入药,性温、味苦、无毒、纯阳之性、通十二经、具回阳、理气血、逐湿寒、止血安胎等功效”(李时珍,2017:2116)。
(2)由于生产本身被视为污秽且不洁,旧时知识阶层的男性妇科医生主要致力于医学哲学和药理学的探讨,而不会参与实际接生过程中来(Wu,2010)。
(1)“在农村,男人避开整个洗三仪式,理由是,洗三面妨碍长胡子”(邱雪峩,1935:74)。
(2)据郭立诚先生对民国时期北京朝阳门外东岳庙的考察记载,娘娘殿供奉的九位娘娘分别是“引蒙娘娘,斑疹娘娘,乳母娘娘,子孙娘娘,天仙娘娘,眼光娘娘,催生娘娘,培姑娘娘和送生娘娘”(郭立诚,1979:31)。
(3)“在洗三这天,须将娘娘送回。即购买娘娘神码一份,供在产房内,献上‘乾炉’三碟,高香一股,钱粮一份,待小孩洗毕焚之,叫作‘送娘娘’”(邱雪峩,1935:70)。
(4)《本草纲目》第五十二卷“人部·天灵盖”云:“人之头圆如盖,穹隆像天。泥丸之宫,神灵所聚。修炼家取坎补离,复其纯乾,圣胎圆成,乃开颅囟而出入之,固有天灵盖诸名也”(李时珍,2016:5550)。
(5)“胎发这件东西,一方面被认为一种秽物,另一方面,婴儿又被认为与其胎发有同感关系。因第一层缘故,最好是把发全部剃去;但又因第二层缘故,有一部分胎发竟没人敢剃,即使剃,也不敢不把所剃下者加以珍藏”(江绍原,2007:66)。
(6)“儿落胎发毕,以发入金银小盒,盛以色线,结绦络之”(胡朴安,2013:6)。
(1)“在小孩两脚间,用刀剁三下,叫作‘剁绊脚丝’。俗信人死后,脚上所缚的绳子,与小孩有连带的关系,就是说小孩系由先人转生,死人脚上的脚丝仍绊着小孩而生,这脚丝妨碍小孩学走步”(邱雪峩,1935:80)。
(2)“饺子被看作是一种象征,因为它的皮是圆片状,在皮上放上肉馅,合起来,然后把它的边捏紧,紧得完全像是把衣服的下摆又合上了”(K9rner,1959:18)。
(1)“满月那天产妇母亲或嫂子要给她‘满口’,用喜字馒头两个,中夹红烧肘子一大块,叫产妇倒坐门坎,面向里,由母亲或嫂子送到她嘴边,叫她极力咬一大口,立即吃完,名为‘满口’,据说可使奶水充足”(郭立诚,1979:129)。
(2)“她母亲从背后把馒头递给她,她咬一大口或两大口,剩下的掉进她手里的瓢中……掉进瓢里的馒头她以后再吃,别人不能吃”(罗梅君,2001:37)。
(3)“浴儿落胎发毕……抱儿遍谢诸亲坐客,及抱入姆婶房中,谓之移窠”(吴自牧,1984:190)。
(1)“婴儿生下三天之内,不吃母乳,也不会饿,但须用蜂蜜或黑糖冲一些开水,再用一条棉浸入糖水,给其吃饮,就得止饥。俟三天之后,产妇乳水来临时,以风葱泡开水,洗涤乳部污物,然后始给婴儿吮吃”(郭立诚,1979:138)。
(2)“用一小块软布包上磨得很细的果仁,做成乳头大小。把这个奶嘴儿放在用切碎的甘蔗浸泡过一夜的热水里,然后把它放进饿得哭叫的婴儿的嘴里。这一天要给孩子第一次哺乳的妇女来到了。她必须心地善良,且自己也有一个性别不同的婴儿。从现在开始,只要婴儿一哭,就给他喂奶”(K9rner,1959:17)。
(3)白馥兰在关于帝国晚期的性别与文化史中指出:“(怀孕与哺乳)过程逐渐建立了母亲与孩子之间血肉的、食物的和职责的联系”(白馥兰,2010:346)。
(4)闽南地区在行三朝之礼这一天,产家要准备油饭、麻油鸡酒来供奉神佛、祖先。祭拜完后,用谢篮装满米糕、油饭、酒(蒸)鸡送至产妇娘家,也称为“报酒”。中原地区报喜则讲究“男孩用宽面条,女孩用细面条。男孩回礼黄豆一把,女孩回小米一把。然后岳家备红糖、大米、挂面、鸡蛋四色礼,贴红纸标签”(吴同礼,1999:30)。
(1)北平地区娘家的回礼包括饺子、七星肘子和活鲫鱼。闽南地区外家准备的回礼叫“送头尾”,包括婴儿从头到脚要穿戴的全部衣物(如满月帽、婴儿衫、手环、脚环、鞋袜、蒙被等),另外还包括香蕉、红龟粿、红桃、礼烛等物品。清代范祖述记载了江浙地区习俗:“子生之初,即备喜蛋酒果送往外家报喜,外家随备衣裙喜蛋鸡子喜果等送来,即将喜蛋各物添备分送各亲友,其亲友陆续回送汤盒,如火腿、鸡肚、桂圆、索面之类”(范祖述,1929:69)。
(2)不同记载在添盆的时点上略有差异(或在“三朝”或在“满月”),但记载的仪式内容大体相似:“至满月则生色及绷绣钱,富贵家金银犀玉为之,并果子,大展洗儿会,亲宾盛集,煎香汤于盆中,下果子、彩钱、葱、蒜等,用数丈彩绕之,名曰‘围盆’。以钗子搅水,谓之‘搅盆’。观者各撒钱于水中,谓之‘添盆’”(孟元老,2014:142-143)。
(3)典型的聚合仪式包括“同饮共餐、相互捆系在一起、相互亲吻以及模仿自然的象征物”(范热内普,2010:25)。
(1)“妻将生子,及月辰,居侧室,夫使人日再问之,作而自问之,妻不敢见,使姆衣服而对……三月之末……妻以子见于父,贵人则为衣服,由命士以下,皆漱浣,男女夙兴,沐浴衣服,具视朔食,夫入门,升自阼阶。立于阼西乡,妻抱子出自房,当楣立东面。姆先,相曰:‘母某敢用时日只见孺子。’夫对曰:‘钦有帅。’父执子之右手,咳而名之。妻对曰:‘记有成。’遂左还,授师,子师辩告诸妇诸母名,妻遂适寝。夫告宰名,宰辩告诸男名,书曰:‘某年某月某日某生’而藏之。宰告闾史,闾史书为二,其一藏诸闾府,其一献诸州史。州史献诸州伯,州伯命藏诸州府”(王文锦,2016:352)。
(2)阼阶是隆重的祭祖仪节设备,“见嫡子礼中才有父升自阼阶,从阼阶上咳而名子的节目,表示命子加入宗系。至于庶子不能承宗,父便在内寝相见”(陶希圣,2015:214)。
(3)“以白米七粒、红茶七叶,以红纸裹之,总计二三百包,散给亲友。收回时需各备钱数百文或数十文不等,将集成之钱,购一银锁,系于小孩颈上,即谓之百家锁……故此外又由一种凑百家锁最简便之法,其法维何?即任唤一乞丐,以一百余文,或二三百文,易其小钱百文,盖取其系从百家讨得者”(胡朴安,2013:577)。
(1)正如吴柳财(2018:77)在对《曲礼》的研究中所指出的:“在对各种人、事、自然风物的互动中,时间在绵延的情绪中流溢出来。这种‘社会-时间’结构不是均质的,不是单线的,而更像是一种循环、嵌套与遇合的结构,具有音乐性和诗意性。人在这个过程中的复杂情感体验才是社会生活最真实的本质。”
(1)“支配性象征符号具有两个清晰可辨的意义极。一连串所指处于一极,它们指向社会的道德和社会秩序的组成部分、社会组织的原则、团体组织的种类,以及结构关系中内在固有的规范和价值。在另一极,所指通常是自然和生理现象与过程”(特纳,2006:28)。前者包括对儿童友善、互惠、亲属间的慷慨大方、尊老、服从政治权威等,亦被称作“理念极”;后者包括体液(鲜血、精液、乳汁)、性、出生、死亡、饮食、排泄等,亦被称作“感觉极”。二者之间存在着界限分明的区隔。
(1)“婴孩满月剃头之后,须与舅父怀抱前走,姑父撑伞遮于婴孩头上随之,赴街游行一圈,俗意以为将来不怕生人焉”(胡朴安,2013:536)。
(2)“为要强壮婴儿的胆量,此日其父抱婴儿,上街郊游,先过了桥,以壮其胆量。次至田野,看见鸢鸟,即以竹棒赶飞,随口念吉祥语”(郭立诚,1979:141)。
(1)《礼记·礼运》:“天秉阳,垂日星,地秉阴,窍于山川,播五行于四时,和而后月生也……故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”(王文锦,2016:269)。
(2)在北平地区,这些东西通常包括:“婴孩所需要的服用东西:如毛衫---红绿各一,小被褥,尿布---俗称疥子---四块(两大两小),均系蓝布做的。并产期所用的物品:小米、白面、黑白糖、鸡蛋、肉类等产妇食品,及粗细草纸等用品”(邱雪峩,1935:42)。
(1)“一定要到外婆家去‘扎根’。年轻的母亲抱着包裹好的孩子走进娘家的后院,还拿着两根烧火棒,一直走到茅房,那里的地和其他院子不一样,是土地,不是石板地。然后把烧火棒插进泥土里,这样会使孩子长寿”(罗梅君,2001:55)。
(1)在家庭生命周期转折的重要关口仅仅依赖市场原则,却容易贻误家庭成员角色重组与社会聚合的关键时机,甚至会给未来的家庭关系模式埋下新的问题与隐患。
(1)斯蒂恩(M.Steen)等人在对西方产科护理模式的研究中指出:丈夫在现代产科护理过程中从身体和空间上被隔离和排斥在外,他们“既不是病人,也不是访客”(Steen et al.,2012:422)。除了缴纳钱款、购买服务之外,他们很难在产育过程中被接纳和融入进来,实现角色与身份的转变。与之类似,传统社会中作为女性代际建立知识话语传承与情感纽带的产后照料模式,在当下也面临着科学理性话语的冲击与挑战。
白中林,2014,《亲属法与新社会---陶希圣的亲属法研究及其社会史基础》,《社会学研究》第6期。
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Wu,Yi-Li 2010,Reproducing Women:Medicine,Metaphor,and Childbirth in Late Imperial China.Berkeley and Los Angeles:University of California Press.
(1)吴懿礼在该书中探讨了中华帝国末期的医学文献如何理解和阐释生育进程中的女性身体以及关于生育的性别文化隐喻。
(2)在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”(马克思,1972:60)。
(1)中国自汉、唐以来,在医药知识领域中就逐渐出现了专门的“妇科”领域,其他与此相关的指代还包括“产科”、“女科”、“胎产”、“广嗣”、“种子”等。
(1)《淮南子·精神训》云:“生寄也,死归也”(刘安,2012:358)。《说文解字》亦云:“葬,藏也”(许慎,2013:21)。
(1)例如,《本草纲目》第五十二卷“人部·人胞”云:“天地之先,阴阳之祖,乾坤之槖龠,铅汞之匡廓,胚胎将兆,九九数足,我则乘而载之,故谓之为河车”(李时珍,2016:5553)。此处“人胞”即胎盘,因其娩出时为红色,稍放置即转紫色,故中医称之为“紫河车”。在传统中国医学思想中,新生儿被视为搭乘“胎盘”这一载体神行畅游,渡过天河到达此世,实现从彼世到此世的过渡。
(1)比如长子的仪式要比其他子女的仪式流程更为完备,上流社会的仪式流程要更为复杂,仪式的具体时间上可能存在一些细微的出入(满月是按二十九天还是三十天计算),仪式所用的果品、食物因各地物产不同而有所区别,等等。
(1)“(边缘者)很脆弱,因为他处于特定群体或社会之外部;但他也很强大,因为相关群体之成员构成世俗世界,而他处于神圣范畴”(范热内普,2010:22)。
(1)例如,民国时期北京地区为防止产妇无奶,就有在产后饮“定心汤”一俗:“阴间阎王爷家里生小孩,差小鬼来阳世寻找奶妈,特别要初生小孩的产妇。产妇要避免这个危机,当生产后,立即吃‘定心汤’,因内有虾仁腥,其乳即变为不洁,则不被选为阴间乳母”(邱雪峩,1935:68)。
(2)例如,北京郊区旧俗认为“产妇不洁,死后至阴间必被迫令呑饮生产时所渗之污血……产妇致死,乃因有罪……妇如未产而死,须以□置妇之肚脐处,使腹内婴儿醃毙,然后葬之……如(腹中胎儿)为男,坟之附近皆旱,干旱无食。须迫丧家将棺掘出焚之以解救”(陈封雄,1940:105-106)。
(1)中医理论中的“风”具有双重含义:其一是指大自然中的空气流动,风被视为天地生命的气息,具有流动性和方向性的特征;其二是外在环境中的致病因素,特别是那些生命周期与气象环境条件相符的物种。当以上两种条件都具备的时候,“风”转化为“邪”,成为外感六淫中最常见的一类,与其他五淫(寒、暑、湿、燥、火)相互依附组合,侵袭人体,带来疾病(参见王进等,2017)。
(2)“夫妇人血风烦闷者,由腑脏劳伤,血气虚而风邪乘之……皆因虚弱,而气血壅滞,故烦闷也……身体骨节疼痛者,由体虚,气血不调,为风冷所侵故也。其状,风邪在于皮肤肌肉,历于骨节,即邪气与正气交击,故令疼痛也”(王怀隐等,2015:304、311)。
(3)“婴儿的头也要紧紧地包住,因为人们担心头‘受了风’,也就是‘四六风’,即新生儿破伤风,这是根据这种病出现于第四天、第六天或者第七天起的名字;后来也叫做‘七日风’”(邱雪峩,1935:55)。
(1)中医理论认为艾草气味辛辣,能够“避邪”,又因其“纯阳之性”,能够与生育过程中来自阴间的力量相抗衡,恢复新生儿的阴阳平衡。《本草纲目》第十五卷“草部”记载:“艾以叶入药,性温、味苦、无毒、纯阳之性、通十二经、具回阳、理气血、逐湿寒、止血安胎等功效”(李时珍,2017:2116)。
(2)由于生产本身被视为污秽且不洁,旧时知识阶层的男性妇科医生主要致力于医学哲学和药理学的探讨,而不会参与实际接生过程中来(Wu,2010)。
(1)“在农村,男人避开整个洗三仪式,理由是,洗三面妨碍长胡子”(邱雪峩,1935:74)。
(2)据郭立诚先生对民国时期北京朝阳门外东岳庙的考察记载,娘娘殿供奉的九位娘娘分别是“引蒙娘娘,斑疹娘娘,乳母娘娘,子孙娘娘,天仙娘娘,眼光娘娘,催生娘娘,培姑娘娘和送生娘娘”(郭立诚,1979:31)。
(3)“在洗三这天,须将娘娘送回。即购买娘娘神码一份,供在产房内,献上‘乾炉’三碟,高香一股,钱粮一份,待小孩洗毕焚之,叫作‘送娘娘’”(邱雪峩,1935:70)。
(4)《本草纲目》第五十二卷“人部·天灵盖”云:“人之头圆如盖,穹隆像天。泥丸之宫,神灵所聚。修炼家取坎补离,复其纯乾,圣胎圆成,乃开颅囟而出入之,固有天灵盖诸名也”(李时珍,2016:5550)。
(5)“胎发这件东西,一方面被认为一种秽物,另一方面,婴儿又被认为与其胎发有同感关系。因第一层缘故,最好是把发全部剃去;但又因第二层缘故,有一部分胎发竟没人敢剃,即使剃,也不敢不把所剃下者加以珍藏”(江绍原,2007:66)。
(6)“儿落胎发毕,以发入金银小盒,盛以色线,结绦络之”(胡朴安,2013:6)。
(1)“在小孩两脚间,用刀剁三下,叫作‘剁绊脚丝’。俗信人死后,脚上所缚的绳子,与小孩有连带的关系,就是说小孩系由先人转生,死人脚上的脚丝仍绊着小孩而生,这脚丝妨碍小孩学走步”(邱雪峩,1935:80)。
(2)“饺子被看作是一种象征,因为它的皮是圆片状,在皮上放上肉馅,合起来,然后把它的边捏紧,紧得完全像是把衣服的下摆又合上了”(K9rner,1959:18)。
(1)“满月那天产妇母亲或嫂子要给她‘满口’,用喜字馒头两个,中夹红烧肘子一大块,叫产妇倒坐门坎,面向里,由母亲或嫂子送到她嘴边,叫她极力咬一大口,立即吃完,名为‘满口’,据说可使奶水充足”(郭立诚,1979:129)。
(2)“她母亲从背后把馒头递给她,她咬一大口或两大口,剩下的掉进她手里的瓢中……掉进瓢里的馒头她以后再吃,别人不能吃”(罗梅君,2001:37)。
(3)“浴儿落胎发毕……抱儿遍谢诸亲坐客,及抱入姆婶房中,谓之移窠”(吴自牧,1984:190)。
(1)“婴儿生下三天之内,不吃母乳,也不会饿,但须用蜂蜜或黑糖冲一些开水,再用一条棉浸入糖水,给其吃饮,就得止饥。俟三天之后,产妇乳水来临时,以风葱泡开水,洗涤乳部污物,然后始给婴儿吮吃”(郭立诚,1979:138)。
(2)“用一小块软布包上磨得很细的果仁,做成乳头大小。把这个奶嘴儿放在用切碎的甘蔗浸泡过一夜的热水里,然后把它放进饿得哭叫的婴儿的嘴里。这一天要给孩子第一次哺乳的妇女来到了。她必须心地善良,且自己也有一个性别不同的婴儿。从现在开始,只要婴儿一哭,就给他喂奶”(K9rner,1959:17)。
(3)白馥兰在关于帝国晚期的性别与文化史中指出:“(怀孕与哺乳)过程逐渐建立了母亲与孩子之间血肉的、食物的和职责的联系”(白馥兰,2010:346)。
(4)闽南地区在行三朝之礼这一天,产家要准备油饭、麻油鸡酒来供奉神佛、祖先。祭拜完后,用谢篮装满米糕、油饭、酒(蒸)鸡送至产妇娘家,也称为“报酒”。中原地区报喜则讲究“男孩用宽面条,女孩用细面条。男孩回礼黄豆一把,女孩回小米一把。然后岳家备红糖、大米、挂面、鸡蛋四色礼,贴红纸标签”(吴同礼,1999:30)。
(1)北平地区娘家的回礼包括饺子、七星肘子和活鲫鱼。闽南地区外家准备的回礼叫“送头尾”,包括婴儿从头到脚要穿戴的全部衣物(如满月帽、婴儿衫、手环、脚环、鞋袜、蒙被等),另外还包括香蕉、红龟粿、红桃、礼烛等物品。清代范祖述记载了江浙地区习俗:“子生之初,即备喜蛋酒果送往外家报喜,外家随备衣裙喜蛋鸡子喜果等送来,即将喜蛋各物添备分送各亲友,其亲友陆续回送汤盒,如火腿、鸡肚、桂圆、索面之类”(范祖述,1929:69)。
(2)不同记载在添盆的时点上略有差异(或在“三朝”或在“满月”),但记载的仪式内容大体相似:“至满月则生色及绷绣钱,富贵家金银犀玉为之,并果子,大展洗儿会,亲宾盛集,煎香汤于盆中,下果子、彩钱、葱、蒜等,用数丈彩绕之,名曰‘围盆’。以钗子搅水,谓之‘搅盆’。观者各撒钱于水中,谓之‘添盆’”(孟元老,2014:142-143)。
(3)典型的聚合仪式包括“同饮共餐、相互捆系在一起、相互亲吻以及模仿自然的象征物”(范热内普,2010:25)。
(1)“妻将生子,及月辰,居侧室,夫使人日再问之,作而自问之,妻不敢见,使姆衣服而对……三月之末……妻以子见于父,贵人则为衣服,由命士以下,皆漱浣,男女夙兴,沐浴衣服,具视朔食,夫入门,升自阼阶。立于阼西乡,妻抱子出自房,当楣立东面。姆先,相曰:‘母某敢用时日只见孺子。’夫对曰:‘钦有帅。’父执子之右手,咳而名之。妻对曰:‘记有成。’遂左还,授师,子师辩告诸妇诸母名,妻遂适寝。夫告宰名,宰辩告诸男名,书曰:‘某年某月某日某生’而藏之。宰告闾史,闾史书为二,其一藏诸闾府,其一献诸州史。州史献诸州伯,州伯命藏诸州府”(王文锦,2016:352)。
(2)阼阶是隆重的祭祖仪节设备,“见嫡子礼中才有父升自阼阶,从阼阶上咳而名子的节目,表示命子加入宗系。至于庶子不能承宗,父便在内寝相见”(陶希圣,2015:214)。
(3)“以白米七粒、红茶七叶,以红纸裹之,总计二三百包,散给亲友。收回时需各备钱数百文或数十文不等,将集成之钱,购一银锁,系于小孩颈上,即谓之百家锁……故此外又由一种凑百家锁最简便之法,其法维何?即任唤一乞丐,以一百余文,或二三百文,易其小钱百文,盖取其系从百家讨得者”(胡朴安,2013:577)。
(1)正如吴柳财(2018:77)在对《曲礼》的研究中所指出的:“在对各种人、事、自然风物的互动中,时间在绵延的情绪中流溢出来。这种‘社会-时间’结构不是均质的,不是单线的,而更像是一种循环、嵌套与遇合的结构,具有音乐性和诗意性。人在这个过程中的复杂情感体验才是社会生活最真实的本质。”
(1)“支配性象征符号具有两个清晰可辨的意义极。一连串所指处于一极,它们指向社会的道德和社会秩序的组成部分、社会组织的原则、团体组织的种类,以及结构关系中内在固有的规范和价值。在另一极,所指通常是自然和生理现象与过程”(特纳,2006:28)。前者包括对儿童友善、互惠、亲属间的慷慨大方、尊老、服从政治权威等,亦被称作“理念极”;后者包括体液(鲜血、精液、乳汁)、性、出生、死亡、饮食、排泄等,亦被称作“感觉极”。二者之间存在着界限分明的区隔。
(1)“婴孩满月剃头之后,须与舅父怀抱前走,姑父撑伞遮于婴孩头上随之,赴街游行一圈,俗意以为将来不怕生人焉”(胡朴安,2013:536)。
(2)“为要强壮婴儿的胆量,此日其父抱婴儿,上街郊游,先过了桥,以壮其胆量。次至田野,看见鸢鸟,即以竹棒赶飞,随口念吉祥语”(郭立诚,1979:141)。
(1)《礼记·礼运》:“天秉阳,垂日星,地秉阴,窍于山川,播五行于四时,和而后月生也……故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也”(王文锦,2016:269)。
(2)在北平地区,这些东西通常包括:“婴孩所需要的服用东西:如毛衫---红绿各一,小被褥,尿布---俗称疥子---四块(两大两小),均系蓝布做的。并产期所用的物品:小米、白面、黑白糖、鸡蛋、肉类等产妇食品,及粗细草纸等用品”(邱雪峩,1935:42)。
(1)“一定要到外婆家去‘扎根’。年轻的母亲抱着包裹好的孩子走进娘家的后院,还拿着两根烧火棒,一直走到茅房,那里的地和其他院子不一样,是土地,不是石板地。然后把烧火棒插进泥土里,这样会使孩子长寿”(罗梅君,2001:55)。
(1)在家庭生命周期转折的重要关口仅仅依赖市场原则,却容易贻误家庭成员角色重组与社会聚合的关键时机,甚至会给未来的家庭关系模式埋下新的问题与隐患。
(1)斯蒂恩(M.Steen)等人在对西方产科护理模式的研究中指出:丈夫在现代产科护理过程中从身体和空间上被隔离和排斥在外,他们“既不是病人,也不是访客”(Steen et al.,2012:422)。除了缴纳钱款、购买服务之外,他们很难在产育过程中被接纳和融入进来,实现角色与身份的转变。与之类似,传统社会中作为女性代际建立知识话语传承与情感纽带的产后照料模式,在当下也面临着科学理性话语的冲击与挑战。